از نگاه ایجابی به شعر و شاعران عرفانی تا نگاه سلبی به شعر و شاعران مدرن در تأملات فلسفی احمد فردید

مقدمه و بیان مسئله

ادبیان و فیلسوفان و منطقیان و... از گذشته­های دور هم در غرب و هم در شرق به بیان دیدگاه‌ها و تعریف خود از شعر پرداخته­اند. در این میان، فیلسوفان همواره دیدگاه سلبی یا ایجابی به شعر و شاعران داشته­اند؛ چنان‌که ستیز فلسفه و شعر با رویکرد انتقادی افلاطون به شعر و شاعران در رسالة جمهوری (روزن، 1398، ص. 29-61) تا اعادة حیثیت شعر و شاعران به­وسیلة شاگردش ارسطو با تلقّی متفاوت از محاکات، در تاریخ فلسفة غرب همواره در کانون توجّه پژوهشگران بوده است. سرفیلیپ سیدنی[1]، شلی[2]، کولریج[3]، نیچه[4]، هگل[5] و شلگل[6] نیز در دفاع از شعر، یا همسازی فلسفه و شعر سخن گفته­اند. نکتة حایز اهمیت در نوشته­هایی که به دفاع از شعر پرداخته­اند، در وهلة اوّل بُعد تعلیمی و اخلاقی آن و در ادامه، توجّه به ماهیّت زیبایی‌شناختی آن بوده ­است (بالو، 1399، ص. 97-98). همچنین، در منابع فلسفی حوزۀ اسلامی، فیلسوفان اسلامی با چهار رویکرد روان­شناسانه، معرفت­شناسانه، تربیتی-اخلاقی، و جمال‌شناسانه ماهیت و چیستی شعر را بررسی کرده‌اند (زرقانی، 1390، ص. 31). در قرن بیستم، فیلسوفانی همچون هایدگر[7] و بدیو[8] و... نگاهی ایجابی به شعر دارند. «این فیلسوفان نه‎‌تنها به شعر به دیدة تردید درکسب معرفت نمی­نگرند، بلکه آن را یک کنش معرفتی بنیادی در مواجهه باوجود می­دانند و چونان یک فعالیت جدی و کارآمد در زیست فکری و فرهنگی-اجتماعی انسان به آن می‌نگرند» (فتوحی، 1401، ص. 157). در سنت فلسفی معاصر در ایران نیز، فیلسوفان ایرانی دربارۀ شعر و شاعران داد سخن داده­اند. فردید یکی از اولین فیلسوفان ایرانی دورۀ جدید محسوب می­شود که تحت‌تأثیر دیدگاه­های هایدگری و عرفان اسلامی به رهیافت­های خاص ِخودش دربارۀ شعر و شاعران دست یافته است. وی که یکی از چهره­های روشنفکری تأثیرگذار در تاریخ معاصر ایران است، اگرچه در دوران حیات طولانی خود هیچ اثری منتشر نکرد، پس از وی آثاری همچون نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی اثر سیدعباس معارف، دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان اثر محمد مددپور، آرا و عقاید سیداحمد فردید (مفردات فردیدی) اثر سیدموسی دیباج و... دربارۀ اندیشه­ها و دیدگاه‌هایش نوشته شد. 

پیشینه و روش پژوهش

باتوجه‌به بررسی­های انجام‌شده، تاکنون پژوهشی مستقل در قالب کتاب یا مقاله دربارة دیدگاه‌­های فردید به شعر و شاعران صورت نگرفته است. بااین‌حال، گفتنی است که ابوذر کردی (1392) در کتاب شعریت هایدگری ما، بخش معمای فردید- هایدگر آن را به تحلیل فلسفی فردید به‌مثابه سوژه‌ای پرتزاحم اختصاص می‌دهد. در نظر نگارندة این کتاب، فردید شعر هلدرلین را می‌ستاید؛ ولی از آن اغوا نمی‌شود. او می‌کوشد به‌دنبال معادل‌های خاورمیانه‌ای آن، ازجمله حافظ، بگردد. این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی انجام شده است. پیش از آنکه به طرح و شرح دیدگاه­های فردید دربارة شعر و شاعران پرداخته شود، ابتدا تلقی روشنی از بنیادهای فکری وی و تلقی و تعریفی که از زبان و تاریخ ارائه می­دهد، بیان می‌شود تا با چنین پیش­فرض­هایی، به سرِ وقت شعر و شاعران در منظومۀ –اگر چنین تعبیری دربارۀ فردید درست باشد– فکریِ فردید رفت.

1. مبانی اندیشگی فردید

فردید که به فیلسوف شفاهی در تاریخ اندیشۀ معاصر نامبردار است، عمدۀ تأملاتش را در حکمت اسلامی با اندیشه­های هایدگر آمیخت و -فارغ از دستاوردهای عینی و صحت و سقم علمی و فکری‌اش- طرحی نو در عرصه­های مختلف فرهنگی، سیاسی و اجتماعی درانداخت؛ چنان­که عباس معارف، تقرب به افق اندیشه­های فردید را در گروِ آشنایی با سه مبدأ فکری او می­داند: «تفکر فردید سه مبدأ داشت که هرکس بدان‌ها نزدیک شود، به تفکر وی قرب جسته است. این مبادی سه‌گانه بدین قراراست: 1- حکمت انسی اسلامی 2- تفکر مارتین هایدگر 3- مبادی اسم­شناسی (اتیمولوژی)» (معارف، 1380، ص. 7).

1-1 حکمت انسی، تفکر هایدگر، مبادی اسم­شناسی(ابن‌عربی)

حکمت انسی کانون تأملات معنوی و فلسفی تفکر فردید است. او دلیل شناخت عمیق­تر حقیقت وجود و سیر از کثرت به وحدت را ازطریق حکمت انسی بیان می­دارد. براین‌اساس، فردید به‌واسطة حکمت انسی شناخت، کشف کلمات را در کانون توجه و تأمل خویش قرار داده است و به سراغ ریشه و اصل کلمات می‌رود؛ چراکه در نظر وی، واضع اصل کلمات حقیقت مطلق است و راه وصول به شناخت و درک حقیقت در این مسیر، ملزم به سیر شهود یا به بیان دقیق‌تر، سیر از کثرت به‌سوی وحدت است. در راستای این حقیقت، فردید بر این عقیده است که شهود و وصول به ذات مطلق فقط ازطریق دل‌آگاهی و حضور دل امکان‌پذیر است، که از آن به تفکر حضوری تعبیر می‌کند. ازاین‌رو، در نظر فردید، باتکیه‌بر علم حصولی نمی‌توان به حقایق دست یافت. به باور او، حکمت انسی حکمتی است که اهل طریق در سیر خود به‌سوی معبود در قرب وجود بدان دست یافته‌اند. تفکر حقیقی در نزد حکیمان انسی گذشتن از حجاب کثرت و شهود حق در تمامی موجودات است. پیداست که این شهود ماهیات در عالم اعیان ثابته بی‌حضور و دل‌آگاهی تحقق نمی‌پذیرد و طوری ورای طور عقل و ادراکات حصولی است (معارف، 1380، ص. 26-24).

فردید تحت‌تأثیر هایدگر از غلبۀ متافیزیک در عصر حاضر سخن می‌گوید و بر آن است تا با دغدغه‌های هستی‌شناختی از سیطرۀ آن برون آید. در نظر هایدگر، غلبۀ متافیزیک سبب فقدان تذکر به حقیقت وجود، و بی‌توجهی به حقیقت وجود منجر به اصالت‌دادن به عرصة تکنولوژی و درنهایت سبب نیست‌انگاری می‌شود. براین‌اساس، نقطة مشترک تفکر هایدگر و فردید در این است که سیطرۀ متافیزیک راه حقیقت وجود را بر آدمیان بسته و چیزی جز گمراهی بشر در روزگار مدرن به ارمغان نیاورده است. به بیان دیگر که با تلقی فردیدی از متافیزیک غربی نزدیک است «متافیزیک تأویلی از انسان به‌منزلة یک هستنده است. این تأویل، توانایی‌ها را برای انسان موجب شد. نمونه‌ای از آن، رشد علم و پیشرفت‌های تکنیکی است. اما، امروز توانمندی درونی متافیزیک به آخر رسیده است. از دل دستاوردهایش مخاطرات فراوانش سر برآورده‌اند. این دوره، روزگار تهی‌دستی آدمی و ایام سرگشتگی و سرانجام گم‌گشتگی اوست. گم‌گشتگی، مشخصه و تقدیر دوران معاصر است» (احمدی، 1400، ص. 116). فردید افزون‌بر توجه به اصول اندیشگی هایدگر، برای تبیین اندیشة خویش دربارۀ علم‌الاسماء تاریخی، از اندیشة ابن‌عربی در حوزة علم‌الاسماء وام می‌گیرد تا نشان دهد حق در هر دوره‌ای ظهوری دارد و ظهور حق خود را در انسان نمایان می‌سازد. ازاین‌رو، انسان مظهر اسم و صفات می‌شود. دلیل مظهر واقع‌شدن انسان به‌سبب آن است که انسان دارای عالم است. «انسان مظهر است و ذات غیبی حق در صفات و اسماء ظهور پیدا کرده است و انسان مظهر اسماء و صفات است، خدا علیم است، انسان هم علیم، خدا علم دارد، انسان هم علم دارد» (مددپور، 1401، ص. 18).

1-2- ماهیت تاریخ از منظر فردیدی

تاریخ در اندیشۀ فردیدی تعریف و جایگاه خاصی دارد. تلقی خاص فردید از تاریخ به معنای وقت، بدان معناست که تاریخ ویژة انسان است و در عالم از میان دیگر موجودات، تنها انسان به‌مثابه موجود تاریخی قلمداد می‌شود؛ چراکه تاریخی‌بودن انسان بر مبنای داشتن زبان استوار است. براین‌اساس، فردید تاریخ و زبان را به مثابۀ دو ویژگی بسیار مهم انسان یاد کرده است و پیوندی تنگاتنگ میان این دو برقرار می‌کند:

«در نظر فردید آدمی دو مشخصة مهم دارد، یکی زبان و دیگری تاریخ. تاریخمند‌بودن نیز مانند ناطق‌بودن و زبان‌داشتن و درک مفاهیم و معانی از ویژگی‌های جدایی‌ناپذیر آدمیان است. این دو مشخصه با یکدیگر نسبت دارند و انسان از آن ‌حیث که زبان دارد تاریخ نیز دارد» (هاشمی، 1384، ص. 94).

به عقیدۀ فردید، انسان به‌مثابه موجودی سیال همواره میان ساحت الهی و شیطانی در نوسان است. از برایند سیال‌بودن انسان بین دو بُعد الهی و شیطانی، انسان به‌مثابه مظهر اسمی از اسماء ظاهر می‌شود. ازآنجاکه تاریخ بر مبنای ظهور اسم به معنای وقت انسان، محل تجلی حقیقت و واقعیت دانسته می‌شود، فردید بر آن است که فقط انسان شایستة داشتن تاریخ است:

«هیچ موجودی تاریخ ندارد جز انسان. تاریخ به عبارتی تاریخ اسم است و به عبارتی در تاریخ، انسان مظهر اسم است. انسان مظهر اسماء است. انسان وقت دارد، تاریخ دارد» (فردید، 1401، ص. 19).

بدین‌ترتیب، پیداست که در نظرگاه فردید، تاریخ بستر آشکارگی اسماء است. بنابراین، وی که تاریخ را به‌مثابة تجلی‌گاه اسماء الهی می‌‌داند، اقدام به تقسیم بندی ادوار تاریخی می‌کند. فردید با طرح ادوار تاریخی این امکان را فراهم می‌کند که نسبت انسان با مبدأ عالم و آدم را بهتر روشن سازد. ازاین‌رو، وی تاریخ را به پنج دورة پریروز، دیروز، امروز، فردا و پس‌فردا تقسیم می‌کند. با عنایت به ایدة مهم تقسیم ادوار تاریخی، می‌توان گفت که فردید، پریروز را دورة امت واحده آغاز تاریخ دانسته است که درواقع طلایی‌ترین دورة تاریخ فرض می‌شود. به‌دلیل آنکه افزون‌بر فقدان غلبة هوای نفسانی، اسماء نیک الهی، مهر و داد بر این دوره حاکم است. «چنان‌که در کلام‌ا... مجید، تصریح شده است و براساس تمام شواهد تاریخی مسلم شده است، در نخستین دوره از ادوار تاریخ، انسان به‌صورت امتی واحد و خارج از دور استکبار و استضعاف، می‌زیست و کبریاطلبی و استثمار را در مناسبات آن عهد راهی نبود» (معارف، 1380، ص. 490).

پس از تاریخ پریروز، نسبت وحدت و یگانگی انسان‌ها با حق به دگرگونی بدل شده است. این دوره با غلبة فرهنگ یونان، به‌گونه‌ای درآمده است که انسان با روی‌گردانی از حق و قرب به‌سوی نفس‌اماره، مظهر اسم طاغوت می‌شود؛ چراکه طاغوت سبب نقض عهد با تاریخ پریروز و نیست‌انگاری حق است. از همین منظر است که فردید این دورة تاریخی را فی‌نفسه غفلت از حق و نیست‌انگاری وجود می‌پندارد:

«نیست‌انگاری حق و غفلت از وجود، با مظهریت طاغوت نیز نسبت دارد. مظهریت طاغوت، پیش از ظهور فرهنگ و مدنیت یونان و روم نیز در دیگر مناطق جهان به صور گوناگون، ظهوری در حجاب داشت؛ ولی برای نخستین‌بار در مغرب‌زمین و به‌خصوص در یونان و روم بود که به‌عنوان یک صورت نوعی تاریخی، ظهور کرد. ازهمین‌روی، کُنه و باطن صورت نوعی تاریخ یونان و روم، چیزی نیست جز شکستن عهد الست و نیست‌انگاری حق» (معارف، 1380، ص. 498-500).

واضح است که پس از تاریخ دیروز و حاکمیت نیست‌انگاری وجود، تاریخ نوینی همراه با رنسانس آغاز می‌شود که در آن اصالت نفس بشر، نقش برجسته‌ای دارد. این است که انسان در تلازم با موضوعیت نفسانی، به‌مثابه حق و خدای حقیقی سر برمی‌آورد. ازاین‌رو، خدای حقیقی در گسترة حجاب قرار می‌گیرد و انسان به‌مثابه خدای حقیقی بر جهان اصالت پیدا می‌کند. «در تاریخ جدید غرب که با رنسانس آغاز می‌شود، گذشته از وجود، تمام موجودات به‌جز بشر، نیست انگاشته می‌شود و چیزی جز موضوعیت نفسانی "سوبژکتیویته" اعتبار و اصالت نمی‌یابد. به بیان دیگر، نیست‌انگاشتن وجود، به نیست‌انگاشتن همة موجودات به‌جز نفس بشری، منتهی می‌شود و بشر نیست‌انگار جز هوای نفس خود، همه‌چیز را نیست می‌انگارد. آنچه اصالت دارد، چیزی جز خواهش و هوای نفس او برای کسب سلطه و استیلا نیست» (معارف، 1380، ص. 503).

در اندیشة فردید، تاریخ در سیر دوری به‌سوی غایتی در حرکت است. در نظر وی، نفسانیت و نیست‌انگاری در تاریخ فردا جاری است، اما همین آگاهی و درک تنگناییِ نیست‌انگاری و نفسانیت مستولی بر تاریخ فردا، بذر امید و انتظار آماده‌گر به‌سوی غایت تاریخی را در فکر و دل انسان‌ها می‌پاشد: «در دورة تاریخی فردا نیز، موضوعیت نفسانی کماکان حاکم است، ولی این دوره متضمن امری است که در ادوار ماقبل آن وجود نداشته است، و آن ادراک عسرتی است که با ظهور نیست‌انگاری در تاریخ قدیم غرب، آغاز شده و با سلطة نفسانیت مضاعف، در دورة جدید به اوج خود رسیده است و بالاخره در دورة تاریخی فردا، به نهایت و تمامیت خود می‌رسد. ازهمین‌روی، ادراک این عسرت، بذر شوق رهایی و گذشت از نیست‌انگاری را در دل مردمان می‌افشاند و آنان را به وادی انتظار، رهنمون می‌شود؛ انتظاری آماده‌گر که تمهیدی است برای ظهور امت واحدة پایان تاریخ» (معارف، 1380، ص. 520-521). بنابراین، غایتی که به‌واسطة انتظار آماده‌گر بارقه‌ای در دل انسان ایجاد می‌کند، تاریخ پس‌فرداست. در این دوره است که حجاب‌ها رخت برمی‌بندند و حقیقت سر برمی‌آورد. سرانجام امت واحدة تاریخ از نو احیا می‌شود. گفتنی است که مهم‌ترین و ماندگارترین ادوار تاریخی در نظرگاه فردید، تاریخ امت واحده و پس‌فردا است:

«آخرین دوره‌ای که در تاریخ به ظهور می‌رسد، دورة تاریخی پس‌فردا است که در آن از نو حقیقت شرق به معنی تاریخی آن، از حجاب برون می‌آید و جماعات مبتنی‌بر طبقات، نسخ می‌‌شود و امت واحده‌ای عاری از کبریاطلبی و استثمار به ظهور می‌رسد» (معارف، 1380، ص. 521).

پیش از بررسی ماهیت زبان به‌طور مستقل، در یک برایند کلی باید گفت که تأمل فردید از حیث تاریخی بر این نکته استوار بوده که در هر دورة تاریخی، حقیقت وجود به‌صورت اسمی در تجلی و ظهور است. این تجلیات و ظهور به نسبت میان انسان و عالم بستگی دارد. انسان با زبان است که عالم پیدا می‌کند. ازآنجاکه زبان در هر دوره همراه با انسان در حال تکوین است، ازاین‌رو، در نگرة فردید، شناخت حقیقت وجود در گرو بررسی زبان است که باید باتوجه‌به دوره‌های تاریخی انجام شود؛ چراکه در نظر وی، حقیقت وجود در ملازمت با زبان، در هر دورة تاریخی به‌صورت اسمی ظهور می‌یابد.

1-3- زبان در سپهر فکری فردید

عامل وحدت و نقطة کانونی مباحث اندیشگانی فردید زبان است. از منظر فردید، زبان در بادی امر، حیثیتی الهی دارد. برخلاف زبان­شناسان معاصر که زبان را امری قراردادی می پندارند و تلقی ابزارانگارانه و نشانه‌شناسانه از آن دارند، فردید با نگاهی هستی­شناسانه، زبان را فراتر از امور ابزاری و قراردادی ارزیابی می‌کند و بر این امر تأکید دارد که در تاریخ امت واحده زبان با سرشت الهی خویش به انسان الهام شده است¹:

«براساس مبادی حکمت انسی، اصل کلام براساس وضع تعیینی است و زبان در اولین مرحلة امت واحده سرآغاز تاریخ به وضع ربانی ایجاد و به انسان الهام گشته است که آیات شریفة "الرحمن. علًم القرآن. خَلق الانسان. عَلمه البیان." و آیة شریفه "فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب علیه» (معارف، 1380، ص. 286).

فردید بر این باور است که پس از تاریخ امت واحده، با دورشدن از ساحت الهی، زبان از وضعیت ایدئال و الهامی خود خارج شده است. ازاین‌رو، شکافی بین زبان و اشیا پیدا شده است و هرکسی زبان را براساس امیال و غرض خویش به کار می‌گیرد. به‌این‌ترتیب، این امر سبب تکثیر خانواده‌های زبانی متنوعی شده است:

«پس از سیر امت واحده از مرتبت اجمال به مرتبت تفصیل، زبان واحد الهامی انسان نیز به‌تدریج، دچار تشعب گردید و به‌صورت زبان‌های متعدد جلوه‌گر شد. پس از تلاشی امت واحده و پدیدارشدن جماعات مبتنی‌بر طبقات، نه‌تنها به تشعب زبان‌ها هرچه بیش‌ازپیش افزوده شد، بلکه معانی اصلی کلمات نیز در بسیاری از مواقع مورد مسخ قرار گرفت که در دورة جدید، این مسخ و رسخ در زبان مضاعف شده و به نهایت خود رسیده است» (معارف، 1380، ص. 236-237).

باتوجه‌به مسخ‌شدن زبان در زمانة عسرت (تاریخ امروز و فردا)، فردید تلاش می‌کند با طرح اتیمولوژی (اسم‌شناسی تاریخی) به تبیین ذات حقیقی زبان نائل آید و با اتیمولوژی، علاوه‌بر آگاه‌شدن به نحوة وضع کلمات، هدایت به‌سوی تاریخ پریروز را محقق می‌سازد؛ چراکه –چنان‌که پیشتر نیز بیان شد- فردید در تاریخ پریروز، زبان را امری الهامی و نسبت میان دال و مدلول را یک رابطة ذاتی و تفکیک‌ناپذیر می‌‌داند. ازاین‌رو، به عقیدۀ وی، با اسم‌شناسی تاریخی راه وصول به تاریخ پریروز و احیای زبان آشفتة امروزی امکان‌پذیر می‌شود:

«با دقت در اندیشة اسم‌شناسی تاریخی روشن می‌شود که بر مبنای آن می‌توان از امت واحده‌ای که در پریروز تاریخ بوده است سخن گفت. پذیرش چنین دوره‌ای به این اندیشه راهبر می‌شود که این امت واحده زبان واحدی هم داشته‌اند که آن زبان، ریشه‌ای قدسی و الهی داشته است و زبان‌های فعلی صورت‌های آشفته‌ای از آن زبان اصلی و حقیقی است. برای رسیدن به این زبان و نتیجتاً اندیشة پریروزی امت واحده، باید به ریشة کلمات توجه کرد و از پس آشفتگی‌های موجود، آن زبان ازدست‌رفته را احیا کرد» (هاشمی، 1384، ص. 89).

باتوجه‌به تشتت و تکثر زبانی که پس از تاریخ پریروز و دورۀ امت واحده ایجاد شده است و اینکه کلمات در دوره‌های تاریخی با معانی جدیدی پیوند یافته و از معنای حقیقی و بنیادین خود دور شده‌اند، فردید -تحت‌تأثیر سنت عرفانی- در یک نگرۀ کلی، برای ارائة متر و معیاری برای تشخیص زبان اصیل از زبان نااصیل، به تقسیم زبان به زبان عبارت و زبان اشارت می پردازد و با برشمردن ویژگی‌ها و مختصات هریک، به‌نوعی راهکاری برای احیای زبان حقیقی و الهی در تاریخ پس‌فردا ارائه می‌دهد.

برپایۀ تلقی فردیدی از تاریخ، بازة زمانی میان تاریخ دیروز تا تاریخ فردا، دوره‌ای محسوب می‌شود که زبان دچار آشفتگی و پریشانی شده است. فردید این انحطاط و آشفتگی را زبانِ عبارت می‌نامد. ازآنجا‌که زبان از وجود انسان بیگانه نیست، فردید به‌تبعِ هایدگر -که زبان را به‌مثابة خانه وجود می‌‌داند- بر این باور است که به‌جای پرسش از چیستی زبان، باید از کیستی آن سؤال کرد؛ به این دلیل که میان انسان و زبان پیوندی دوسویه برقرار است و انسان هما زبان و زبان همان انسان است. اما در مقابل، زبان در عصر کنونی اهریمنی و فاقد ذکر است. ازاین‌رو، فردید تأکید می‌کند که خودآگاهی باید در زبان صورت بگیرد؛ زیرا با گرفتارآمدن زبان در میان الفاظ بی‌معنا، معنای حقیقی از هر کلمه‌ای رخت بربسته است:

«پرسش از زبان، از اصول و مسائل حکمت است. خودآگاهی مستلزم این است که در زبان درنگ شود. زبان امری زائد بر ذات انسان نیست. زبان انسان و انسان زبان است. انسان مائت است. ولی امروز زبان ما زبان فرار از موت است. زبان فرار از مرگ است و زبان لامتناهی و خودبنیادی و خودمحوری است. زبان و بیان امروز درایش‌زده یا لااقل فاقد ذکر است، اشتغال به الفاظ غیرمتعاطی اکثر کلمات انسان امروز را گرفته است. با مسئلة زبان می‌توان فهمید هر قوم در چه مرحله‌ای از تاریخ قرار دارد. باید پرسید زبان کیست (نه چیست)؟ زبان‌شناسی امروز مهم است اما خودبنیادانه است» (دیباج، 1383، ص. 211).

بنابراین، فردید با تفکیک زبان به دو نوعِ «عبارت» و «اشارت»، زبان عبارت و آشفتگی ناشی از آن را ابزاری برای ویرانی زبان می‌داند. به باور فردید، با فاصله‌گرفتن از تاریخ امت واحده، زبان اشارت جای خود را به زبان عبارت داده است. فردید با اشاره به مقاله­ای که دربارۀ نیما یوشیج نوشته شده بود و در آن مقاله، نویسنده اظهار کرده بود که: «هیدگر گفته است که زبان افزار نیست، ولی من می­گویم زبان ­افزار است، افزار اجتماع است» به تشریح وضعیت زبان در حوالت تاریخی امروز می­پردازد و بر این نکته تصریح می­ورزد که زبان در جهان کنونی ما در سطح یک ابزار و وسیله تنزل کرده است؛ همچون دیگر ادوات تکنولوژیکی و صنعتی. ازاین­رو، تفکر و فلسفه در عصر حاضر در شرایط بحرانی قرار دارد:

«این درست است به اعتباری، حوالت امروز چنان است که زبان زاید بر ذات انسان است و آن هم افزاری است در میان افزارها. پیداست زبانی که افزاری در میان‌افزارها باشد زبانی است که می‌تواند تا به زبان Information جلو برود، تا به سیبرنتیک جلو برود و این‌هم یک جهتی با ذات انسان ارتباط دارد. بنده در باب زبان بگویم باز خیلی برای بنده مهم است و باز توضیحاتی خواهم داد که این مسئلة زبان در عصر حاضر چیست و چگونه زبان در تفکر عصر حاضر و در فلسفه در حال بحران است. به‌هرحال درست است، زبان افزار است!» (ضاد، 1394، ص. 862).

فردید با طرح زبان اشارت، بر آن است که ماهیت متافیزیکی زبان را روشن کند؛ چراکه زبان اشارت در نگاه فردیدی، زبان تفکر اصیل و انتقال‌دهندۀ معانی حقیقی است. ازاین‌رو، از منظر وی، زبان اصیل در شعر شاعران کلاسیکی همچون حافظ و مولانا نمایان است: «زبان شاعرانة حافظ و مولوی، زبان "اشارت" و زبان "متشابه" و به تعبیر دیگر، زبان حقیقت -نه مجاز- است که امروز از بین رفته و فراموش شده است» (ضاد، 1394، ص. 1080). بنابراین، فردید می کوشد ازطریق زبان اشارت، به‌مثابة زبان تفکر، انسان را از هیاهوی الفاظ بی‌معنا به‌سوی زمان باقی و معنای حقیقی بشارت دهد. به‌این‌ترتیب، در اندیشة فردید، در زمانة عسرتِ نجات‌دهندگان انسان، شاعران هستند تا انسان‌ها دیگر بار به زبان الهامی و حقیقی، که خاستگاه آن تاریخ پریروز و دورۀ امت واحده است، در تاریخ پس‌فردا رجعت کنند.

2. چیستی شعر از دیدگاه فردید

باتوجه‌به ترسیم دورنمایی از تلقی فردید از مفهوم تاریخ و زبان، اکنون می‌توان به درک عمیق­تری از تعریف شعر نزد او دست یافت. ازآنجاکه فردید برای زبان حیثیتی فراتر از نظام نشانه‌ای، ارتباط و انتقال اطلاعات قائل است، با تفکیک زمان باقی و تاریخ پس‌فردا از یک‌سو و زمان فانی و تاریخ امروز از سوی دیگر، شعر به‌مثابه تفکر والا را، ملزم به تذکر پس‌فردا یا ساحت باقی برمی‌شمارد. ازاین‌رو، یادآور می‌شود که اگر شعری ناظر به زمان فانی باشد دیگر شعر نیست و فجور و پلیدی خاستگاه الهامی شاعر چنین شعری محسوب می‌شود: «شعر نحوه‌ای از فکرکردن است، نحوه‌ای متعالی. می‌دانید زمان باقی چه موقعی است؟ زمانی که بشر شعر می‌گوید. اگر شاعر نتواند از زمان فانی به زمان باقی طی‌طریق کند، دیگر شاعر نیست او شاعری است که به‌جای اینکه تقوی الهام‌بخش او باشد فجور الهام‌بخش اوست» (ضاد، 1394، ص. 1079-1080).

بنابراین، فردید شعری را شایستة تذکر پس‌فردایی می‌‌داند که مانند شعر حافظ، دربردارندة حکمت باشد. شعری که می‌تواند انسان‌ها را از غفلت حقیقت وجود نجات دهد. ازاین‌رو، درواقع، به‌جای فلسفه و منطق آنچه نزد فردید اهمیت ویژه پیدا می‌کند، شعر است: «فلسفه و منطق مقدمه است؛ اما آنچه که می‌تواند انسان را نجات دهد شعراست، آن شعری که مصداقش حکمت باشد مثل دیوان حافظ که مصداق آن من الشعر لحکمه است» (ضاد، 1394، ص. 1080).

ازآنجاکه تاریخ موعود در نظر فردید تاریخ پس‌فرداست، ازاین‌رو شعری را در پسِ کفر و نیستی و ظلمت امید می‌برد که غیر از شعرِ غرب‌زدۀ امروز باشد که قدمتی طولانی از یونان قدیم تا عصر جدید دارد. شعرآرمانی فردید، درنهایت شعری است که زمینه‌ساز ظهور مهدی موعود باشد: «من حضوری را می خواهم با شعر دریابم که حضور پس‌فردا باشد و به عقیدة من شعر باید برای ظهور مهدی موعود آماده‌گر باشد. البته اشعاری هم هست که به نهایت به کفر و زندقه و نیست‌انگاری می‌رود. می‌رود به‌ جایی از ظلمت که در همین ظلمت می‌تواند تاریخ وارونه شود. همراه با ماسونی‌ها با حضور نفس و شعر نو گوید! حتی قصیده به نام ناسیونالیسم می‌سازد. آن هم عیبی ندارد. چنین حضوری حضور ناسیونالیسم است. اینها هم به حکم الشیئ اذا جاوز حده انعکس ضده اشکالی ندارد. یعنی که کفر به جایی رود که انعکاس به ضدش که ایمان است پیدا کند و شاعری آید که شعر و وقت او غیر از شعر و وقت غرب‌زده دوهزارو پانصد سال تاریخ غرب‌زده جهان باشد که در منطق و فلسفه و ادبیات‌درایی امروز تمام شده است» (دیباج، 1383، ص. 227).

2-1 دیدگاه فردید دربارة شاعران زبان فارسی

در یک برایند کلی بنا به نظر فردید، شاعران به دو گروه کلاسیک و مدرن تقسیم می­شوند:

2-1-1 شاعران کلاسیک

فردید باتوجه‌به تلقی‌ای که از شعر مطلوب خود دارد، شاعرانی همچون مولانا، شبستری، حافظ و جامی را شاعران آرمانی خود می‌یابد. شاعرانی که در زمانۀ عسرت باید بدان‌ها پناه برد تا با استعانت از آنها، احیای دوبارۀ تاریخ دیروز را در آینۀ تاریخ پس‌فردا بشارت یافت. ازهمین‌رو، اگرچه در نظر فردید، زبان از ساحت الهی به هیاهوی الفاظ گرفتار آمده است، اما برای مثال شعر حافظ به‌دلیل استواربودن به زبان اشارت، دربردارندة حکمت و تفکر والا است و ماندگارترین و جهانی‌ترین شعر در همة دوره‌های تاریخی شعر به شمار می‌آید: «منظورتان از شعر چیست؟ این هیاهوی شعرنما؟ این جنجال­های مکتوب؟ این کلماتی که فاقد هرگونه فکر و حکمت است؟ به اعتقاد من "سرودن" بالاترین مرتبه فکرکردن است. شعر نحوه‌ای از فکرکردن است. نحوه‌ای متعالی. این نوع شعر که حافظ نمونة کامل آن است، امروز در اروپا و جهان در حال پا گرفتن است، گویا دنیا باز به استقبال حافظ رفته است، همچون شعر حافظ شعر همة اعصار است، در هزاره‌های آینده حافظ باز هم حضور خواهد داشت. بنابراین، "شعر" ازنظر من چیز نامشخص نیست. شعر فقط شعر حافظ است و مولانا» (ضاد، 1394، ص. 1060).

ازآنجاکه در نگرة فردید، ماهیت شرق در نسبت با سربرآوردن حوالت تاریخی غرب به محاق رفته است، ازاین‌رو، فردید با بهره‌گیری ازحافظ، ذات شعری او را تا ساحت پس‌فردا می‌برد و با غنی‌دانستن فرهنگ شرق از غرب، درصدد آن امری برمی‌آید که شعر حافظ را در پرتو فرهنگ خاورمیانه‌ای محیط حافظ -شرق- تشریح کند. 

« فردید این جرئت را در خود می‌بیند که امتداد ذات حافظ را تا حوالی امروز که سهل است تا نواحی آینده گسیل دهد. فردید با این مسئله روبرو است که شرق در رویارویی با حوالت تاریخی غرب در خفا به سر می‌برد. وی بدون هیچ حاشیه‌ای با رفتن سر اصل مطلب می‌پذیرد که فرهنگ شرق چگال‌تر از فرهنگ غرب است و حضور تاریخی آن در عرصه‌های گوناگون جریان‌سازتر از نمونة غربی خویش بوده است. وی شاید به همین خاطر است که زیاد از شعریت هولدرلین در شگفت نمی‌ماند و اصولاً شگفتی در زبان و جهان و کران شعر هولدرلین نمی‌بیند. او وقتی به حافظ می‌رسد می‌خواهد که با امکانات و ابزاراتی که در خود حافظ و محیط خاورمیانه‌ای محیط بر حافظ، او را تفسیر و ایضاح نماید و او نمی‌خواهد با استفاده از ادوات فلسفی غربی به چالش و منازعة فکری با حافظ بنشیند» (کردی، 1392، ص. 159).

فردید، در ستایش از حافظ تا آنجا پیش می‌رود که حافظ را تا مقام اولیاءالله برمی‌کشد. «دل­آگاهان بشر، انبیا و اولیائی هستند و شعرایی که بشود نام آنها را (ولی) خواند مثل حافظ برای بنده اولیاءالله است، دل­آگاه است» (ضاد، 1394، ص. 458).

به­طورکلی فردید براساس آموزه‌های سنت عرفانی، به دو وقت الهی و شیطانی قائل است. وی با نگاه عرفانی و باتوجه‌به تفکیکی که میان وقت الهی و شیطانی برقرار می‌کند، حافظ را جزء عارفانی معرفی می‌کند که اشعارش در گرو دعوت و تذکر به زمان باقی و حقیقت است. فردید این نکته را بیان می‌دارد که اگر میقات انسان توأم با اسماء لطف الهی باشد، اسماء الهی انسان را در مسیر رجوع به ذات الهی رهنمون می‌کند: «می­توان دو وقت ابلیسی و الهی قائل شد؛ در یکی جز فسق و فجور نیست و در دیگری جز امر قدسی و الهام به تقوی. "و نفس و ما سویها و فالهمها فجورها و تقویها" حافظ از عارفانی است که در اشعار خویش به زمان و وقت دعوت کرده است.

اگر میقات بشر اسماء لطف حق باشد، در وقت ظهور این اسماء بشر به باطن خود یعنی جهت لاهوتی و باقی و حقی خویش رو می‌کند و تعالی سراغش می‌آید» (مددپور، 1377، ص. 62).

در جایی دیگر، فردید با طرح زمان باقی و زمان فانی، اصالت قائل‌شدن برای صرفاً یک زمان -زمان باقی یا زمانی فانی را- نشانۀ غربت و بیگانگی می‌‌داند. براین‌اساس، عرفا و به­ویژه حافظ را در گروه کسانی قرار می‌دهد که هر دو زمان را یعنی؛ زمان فانی و زمان باقی را –دنیا و آخرت را– فراموش نمی‌کنند: «درعین‌حال که انسان در این عالم است فراموش نمی‌کند که ذات او در زمان باقی است، انسان موجودی دوعالمی است، اصالت‌دادن به یکی دون است و بیگانگی و غربت، این نکته در حکمت معنوی و اشارات حافظ که فراموش کرده‌ایم فراوان است و عرفا بسیار گفته‌اند. بعضی‌ها عقبی را اصالت دادند و تشبه به فرشته کردند و از در عالم‎‌بودن گریختند،آنها دنیا را فراموش می‌کنند و کمال را در تشبه به فرشته می‌بینند و عده‌ای دنیا را اصالت می‌دهند و از آنجا آخرت و عقبی را فراموش می‌کنند. حافظ از کسانی است که هر دو عالم را که عبارت از زمان فانی و زمان باقی باشد فراموش نمی‌کند و هم دنیا و هم آخرت را» (ضاد، 1394، ص. 458).

فردید از بیتی از حافظ وام می‌گیرد تا تأییدی برای مدعای خودش باشد که کلمات به‌وسیلۀ خداوند وضع شده‌اند و ازطریق شعر شاعرانی همچون حافظ می‌توان راهی به دورۀ امت واحده و زبان نخستین و اصیل جست و حضور و تذکر را دریافت:

کلمه باید تذکر داشته باشد. کلمات باید به ذوق حضور تکوین پیدا کرده باشند» (فردید، 1401، ص. 425).

بنابراین، فردید شعر حافظ را راهگشایی می‌‌داند که با تمسک به آن می‌توان به بازخوانی حقایق پریروز رسید.

«فردید، حافظ را پس‌پریروز شعر خاورمیانه ندا می‌زند. این پس‌پریروز در نوعی گذشتة گذشته است و یا به تمثیلی انکشاف گذشته و یا بازخواست گذشته برای تحویل و تقویم زمان کنونی خاورمیانه‌ای که در زیر تلاطم و ناپایداری به شکوه پایدار اولیة خویش نظر می‌کند» (کردی، 1392، ص. 156).

شیخ محمود شبستری دیگر شاعری است که فردید آن را حکیم انسی می­خواند. بلندپایگانی شبستری در نگاه فردید تا جایی است که تفکر را برابر با شعر شبستری می‌‌داند (فردید، 1401، ص. 353). او با ذکر بیتی از شبستری که ناظر به قاعدۀ تجلی وجود است این نکته را بیان می‌کند که موجودات همه تجلیات باری تعالی هستند و حق به اقتضای آدمیان، تجلی خویش را در سراسر عالم گسترانده است.

معارف در تبیین بهتر دیدگاه فردید دربارة قاعدۀ تجلی می‌نویسد:

«به اعتقاد عارفان، ذات حق برهان بر ذات اوست و تمامی موجودات، مظهر و مجلای حق‌اند. انسان در اثر سلوک، دریابد که هرچه می‌بیند همه تجلی حق است و "وجود عام" چیزی نیست جز وجه‌الله؛ و اعیان که مظهر تجلیات حق و اسماء و صفات اوست، حجاب وی از مشاهدة معبود نگردد» (معارف، 1380، ص. 88).

جامی نیز در زمرۀ شاعرانی قرار می‌گیرد که فردید برای تحقق آرمان شعر خود از او یاری می‌جوید. اشعار جامی به‌دلیل تذکر به اسماء و اشاره به تجلی اسماء‌الله در دوره‌های تاریخی در چشم و دل فردید جایگاه ویژه‌ای دارد. ازاین‌رو، فردید با تأکید به اینکه جامی با گرفتارنشدن به طاغوت‌زدگی، به این نکته‌ توجه داشته است که در هر دوره‌ای از تاریخ، اسمی پنهان و اسم دیگری به ظهور می‌رسد که وی این فرایند را به انقلاب تعبیر می‌کند:

«حقیقت را به هر دوری ظهوری است

ز اسمی بر جهان افتاده نوری است

اگر عالم به یک منوال بودی

بسا انوار کان مستور ماندی

این ابیات از جامی است. این مسئله از مسائل اساسی است که اگر در فلسفة تاریخ و حکمت تاریخ طرح نشود، من طاغوت‌زدگی را در آن خواهم دید و هرکسی این را طرح نکرد، اسمش را می‌گذارم طاغوت‌زده. اما طرح مسئله عبارت از این است که در هر دوره‌ای از تاریخ که انقلاب می‌شود، درواقع اسمی می‌آید و اسمی می‌رود. معنی انقلاب ظهور و غیاب اسماء است» (فردید، 1401، ص. 16-17).

البته ناگفته نماند که فردید به اقبال لاهوری نیز اشاره می‌کند و باوجود قبول برخی از اشعارش، به‌طورکلی شعرهایش را به‌دلیل خودبینی و برگسون­زدگی ²رد می‌کند؛ زیرا اشعارش انسان را به خودفردی و خودجمعی رهنمون می‌کند و قاطع طریق به‌ سمت‌وسوی الهی است: «به عقیدة فردید، محمد اقبال به خودفردی (روان‌شناسانه) و خودجمعی (جامعه‌شناسانه) دعوت می‌کند. خودبینی حوالت تاریخی جدید است. در شعار اقبال لاهوری تا آنجا که برگسون‌زده است الله بشرگونه می‌شود. البته بعضی اوقات شعرهای خوبی هم دارد. اما من‌حیث‌المجموع برای فردید دفاع از او دشوار بود. به‌هرحال، اقبال یک حوالت تاریخی است» (دیباج، 1383، ص. 65).

2-1-2 شاعران مدرن 

فردید چون روزگار جدید را عصر حکومت شیطان و طاغوت و غیاب توحید می­داند، در معنای عام، با هنر جدید میانۀ خوبی ندارد و بنیاد هنر دورۀ جدید را غرق‌شدن در خواهش‌های نفسانی و درافتادن در دوزخ نیست­انگاری می­داند: «در دورة جدید انسان که هنرمند می‌­شود، می­رود به مستی، در این حال دو دستی هرچه بیشتر می­چسبد به نفس‌اماره، این عبارت است از اینکه بشر به‌هرصورت امروز در دوزخ است. در این دوزخ برای ارضای شهوات نفس اتخاذ تصمیمات مجدانه می­کند و اگر از اتخاذ تصمیمات مجدانه خسته شد، می­رود به واکنش به‌طرف نوعی نیستی با افتادن در منجلاب و چال هرز اهواء و شهوات نفس به نام هنر و حتی به نام بعضی از فداکاری‌ها. زمان، زمان توحید نیست، زمان، زمان تفکر اصیل نیست. روزگار توحید تمام شده است» (فردید، 1401، ص. 228)

به بیان دیگر، هنرمند عصر جدید، نه رو سوی حق دارد و نه التفاتی به عالم باقی، و صرفاً به عالم فانی و نیازهای نفسانی خود چسبیده است: «هنرمند جدید، صورت­های خیالی­اش زبان ساحت نفسانی بشر و زبان حیوانیت و شهوات و امیال و اهواء شده، دیگر نه‌تنها با روی حق سر و کار ندارد بلکه عالم باقی را نیز به هیچ می‌گیرد و دودستی به فرش عالم خاکی می‌چسبد و قربی تا نهایت به نفس‌اماره و عالم فانی که محل ارضای شهوات این نفس ابلیس‌زده است پیدا می‌کند» (مددپور، 1377، ص. 103).

ناگفته پیداست که فردید با هنر در معنای خاص آن، یعنی شعر در دورۀ جدید نیز بر سرِ مهر نیست. وی ازآنجاکه به تبع هایدگر، نگاه هستی‌شناسانه به زبان و شعر دارد، درواقع شعر را برساخت زبان می‌‌داند که گویا باوجود زبان است که شعر خلق می‌شود. اما پس از تاریخ امت واحده، زبان از ساحت الهی و ظهور حقیقت به ساحت زبان عبارت تقلیل می‌یابد. به عقیدۀ او شعر ما به‌ویژه از زمان مشروطه در بند امپریالیسم و فراماسونری گرفتار آمده است... (فردید، 1401، ص. 353). ازاین‌رو ، نیما و جریان‌های شعری پسانیمایی را محصول چنین فضایی می‌‌داند و براین‌اساس، در این زمان است که شعر شاعران ابزاری برای بیان نفسانیات می‌شود و اساساً شعرهای شاعران مدرن بر مبنای"من" و "نفسانیت" استوار است. همین امر موجب می‌شود، فردید با نگاه سلبی به شاعران مدرن، افرادی همچون نیما یوشیج، سهراب سپهری، فروغ فرخزاد، احمد شاملو و... بنگرد: «حالا بروید شعرهای نو را بخوانید. همه­اش "من" است. چرا؟ چون مبدأ این شعر نفس‌اماره است. حالا این شاعر چه مارکسیست باشد یا به نظرش با ژاپنی­ها و هندی­ها قرب پیدا کرده و به خیالش عارف است؛ مانند سهراب سپهری. ولی اینکه شخص ادعا کند، کافی نیست» (ضاد، 1394، ص. 1087).

فردید بر این باور است که حضور شیطانی و اهریمنی شعر نیما حاکم است و شعر آزاد و رها از قافیه در ژرف­ساخت حاکی از عصیان در برابر مسائل خاکی قرآن و بندگی نفس‌اماره است: «شعر حضور است، مثلاً نیما حضور پیدا می­کند و اهل حضور است، اما حضورش اهریمنی است. شعرهای بی­قافیه و شعرای نوپرداز مشکل است در حضور نفس‌اماره و درایش نباشند. من نمی­گویم که باید به غزل‌سرایی بازگردیم، گذشت، قافیه کوبیده شد، جایش را چه گرفت؟ شعر آزاد و مرسل گسسته و ازنظر من گسستگی حقیقی از قرآن و بندگی نفس‌اماره و حتی شعرهای پوچ گرا» (فردید، 1401، ص. 291).

در این میان از منظر فردید، شعر نیما از آن حیث که بر مبنای نفس‌اماره است، در خدمت خواسته­های غرب درآمده، و واضح است که شعرهای نیما را شایستة مبارزه در برابر هنر نیست­انگار غربی نمی‌‌داند: «به عقیدة فردید هنر نیما در خدمت نفس و مطامع غربی است. این هنر، هنری نیست که با هنر نیست­انگارانة غربی مبارزه می‌کند. گمان نبرید که هنر مضاعف غرب‌زده ایجابی به یکباره رخت برمی‌بندد. این هنر غرب‌زده کماکان هست تا وقتی توفیق نیابد از این جامعة منحط آزاد شود» (دیباج، 1383، ص. 411).

فردید با نگاه نقادانة خویش به شعر و شاعران مدرن بر این باور است که شاعر در زمانۀ حاضر، بدون فکر و ذکر با اسماء الحادی نسبتی بی‌واسطه پیدا می‌کند؛ چراکه میان‌داری نفس‌اماره، موضوع غالب بر حضور شعری شاعران مدرن است. وی حتی گوته، شاعر آلمانی را نیز در پیوند با اسماء الحادی ارزیابی می‌کند. ازاین‌رو، بنا به اینکه شعر نو در خدمت تحقق و ارضای شهوات نفس قرار می‌گیرد، و شعر به‌جای آنکه تحقق حقیقت باشد طاغوت مضاعف را به نمایش می‌گذارد: «هنر به معنای امروزی، شعر به معنی امروزی، کسی که شاعر شد، از راه صورت‌های خیالی یک جور قربی پیدا می‌کند به اسمی که مظهر آن است. شاعر مدرن، شاعر نوپرداز، حتی گوته اوهم اگر دقت کنید از این جهت که شاعر است، بی‌واسطه چه می‌بیند؟ شاعراست، ولی اسماء الهی را که نمی‌بیند؛ "اسماء الحادی" را می‌بیند. شاعر است و از راه تحقق حقیقت نفسانی هنر نو می‌رود به الهام فجور و اسم دورة جدید یعنی طاغوت مظاعف را می‌بیند» (فردید، 1395، ص. 236-237).

چنان‌که پیشتر اشاره شد، فردید به وقت الهی و وقت شیطانی باورمند است. ازاین‌رو، با چنین ذهنیتی پرسشی مطرح می‌کند: «آیا وقت فروغ با وقت حافظ یا وقت رابعه یکی است؟» و این نکته را یادآور می­شود که وقت فروغ فرخزاد بر مبنای نفس‌اماره استوار است. براین‌اساس، میان این شاعر مدرن یعنی فروغ با حافظ و رابعه ازنظر وقت و موقف تاریخی تفاوتی قائل می‌شود و بر آن است که نفس‌امارة حاکم بر حضور شعری فروغ چنان تسلط و سیطرة خود را گسترانده که سبب فراموشی اسماء الهی شده است: «از شما سؤال می­کنم، آیا وقت آن هنرپیشه یعنی فرخزاد که در روزنامه­ها اسمش می­آمد و اگر شما برنامه­های تلویزیونی سابق را به نام هنر نگاه می­‌کردید، او را می­دیدید با وقت حافظ یکی است؟ نه. وقت این­ها وقت نفس‌اماره است. آیا آن وقتی که شاعره، فروغ فرخزاد بیان کرده است با وقتی که بعضی از زنان عارفة پاکدامن همچون رابعه بیان کرده‌اند، یکی است؟ رابعه در دوره اسلام شعر ساخته، عارفة معروفی است. وقت فرخزاد چه فرقی با وقت او دارد. معمولاً این اواخر اسماء را فراموش کرده­ایم، این­ها را در طول هم قرار می­دهیم و ناخودآگاه مظهر یک اسم می‌گیریم» (مددپور، 1401، ص. 342).

فردید با عقیده به اصالت محوری نفس‌اماره در عصر مدرن، شاملو را هم بی­نصیب نمی‌گذارد و با اگزیستانسیالیست خواندن او، بنیاد شعرش را تلاقی نفس‌اماره و دروغ می‌پندارد و در خطاب به کسانی که شعرهای شاملو را به‌مثابه حقیقت می­دانند، آنها را خفیف‌العقل می‌خواند: «به این جماعیت گفتم خفیف­العقل و ضعیف­النفس و اضافه کنم سرسپردة یهودیت و ماسونیت و صهیونیت. کسی که بیاید و بگوید شاملو گفته من اهل یقین و معنی هستم و هنر شاملو را به معنی و حساب حقیقت بگذارد، چنین است. این اگزیستانسیالیسم شاملو است، خودش هم اگزیستانسیالیست است. ببینید مسائل اینجور است، وقتی که اصالت با نفس‌اماره بود، دروغ و کذب همواره هستند، ندانسته دروغ می­گوید و شاعر می­شود» (فردید، 1401، ص. 414).

بنابراین، ملاحظه می‌شود که شعر شاعران معاصر به‌دلیل حوالت تاریخی خودمحورانه جایگاهی در نظام فکری فردید پیدا نمی‌کنند و شاعران عصر جدید راهی به مدینۀ فاضلۀ فردیدی نمی‌یابند و به نقد شاعران مدرن و اشعار آنها می‌پردازد؛ زیرا وقت تاریخی این شاعران در نگاه فردید چندان اهمیت و اعتباری ندارد. ازآنجاکه فردید شعر را راه برون­رفت از زمانة عسرت می‌‌داند، اما در مقابل شعر شاعران مدرن را به‌دلیل بازگشت به‌سوی حوالت تاریخی خودبنیاد، رهیافتی به‌سوی تاریخ پریروز نمی‌بیند. ازاین‌رو، طوطی‌صفت بودن شاعران مدرن را براساس موقف تاریخی ارزیابی می‌کند: «در اینجا باید پرسید که رجوع خصوص اشعار آنها به چه میقات و موقف تاریخی است؟ جواب صاف و پوست­کندة بنده این است به همان خصوص میقات و موقف حوالت تاریخی خودبنیادانه، خودبینی و خودرأیی فردی و اجتماعی اروپای جدید و از آنجا به حوالت تاریخی جهان امروز» (ضاد، 1394، ص. 1081).

3. نتیجه ­گیری

تعریف و تلقی فردید از ماهیت شعر و شاعران تحت‌تأثیر آبشخورهای فکری­اش، یعنی ترکیبی از دیدگاه هایدگر، نظریة علم الاسماء ابن‌عربی و حکمت انسی سامان یافته است. فردید براساس سه مبادی اندیشگی، تاریخ را به پنج دورة پریروز، دیروز، امروز، فردا و پس‌فردا تقسیم کرده است که در این میان، دورة تاریخی پریروز و پس‌فردا را طلایی‌ترین دورة تاریخی برمی­شمارد. در تاریخ پس‌فردا شاهد احیای اسماء نیک الهی و مهر و داد خواهیم بود که خاستگاه آن دورۀ تاریخی پریروز و امت واحده است؛ اما دوره‌های تاریخی دیروز و امروز و فردا به‌دلیل موضوعیت نفس‌اماره و غرب‌زدگی و طاغوت‌زدگی زمانۀ عسرت و نیست‌انگاری است. فردید به پیروی از هایدگر و آموزه­های سنت عرفانی، با نگاهی هستی‌شناسانه، زبان را فراتر از نظام نشانه و ارتباطاتی آن متصور می‌شود او چنین می‌پندارد که در تاریخ امت واحده زبان با سرشت الهی خویش به انسان الهام می‌شده؛ اما پس ازتاریخ امت واحده، زبان با دورشدن از ساحت الهی از وضعیت الهامی و الهی خود خارج شده است. فردید در جست‌وجوی زبان ازدست‌رفته، گمشدۀ خود را در شعر پاره‌ای از شاعران کلاسیک می‌یابد. شاعرانی که شعرشان به‌دلیل استواربودن به زبان اشارت و دربرداشتن حکمت به‌مثابه، هم راه گذر از زبان عبارت و آشفتۀ امروزین و وصول به زبان الهامی دورۀ امت واحده را در پس‌فردای تاریخ فراهم می‌کنند و هم تحقق حقیقت در پرتو آنها میسر می‌شود و هم موجب نجات آدمیان در زمانۀ عسرت می‌‌شوند. ازاین‌رو، شاعران کلاسیکی همچون مولانا، شبستری، حافظ و جامی در مدینة فاضله فردید جایگاه ویژه‌ای دارند. اما در مقابل، شعر شاعران مدرن همچون نیمایوشیج، سهراب سپهری، فروغ فرخزاد و شاملو و... به‌دلیل آنکه بر مبنای نفس‌اماره و اصالت خودبینانه و زبان عبارت و عاری از معنا استوارند، به آرمان شهر فردیدی راهی نمی‌یابند.

این مقاله برگرفته از پایان‌نامة کارشناسی ارشد دانشگاه مازندران با عنوان «بررسی دیدگاه‌های احمد فردید دربارة شعر و شاعران» است.

پی­نوشت­ ها

1. دیدگاه فردید در ارتباط با جداشدن زبان از ساحت الهی، نگرۀ خاص بنیامین از زبان را به ذهن متبادر می‌کند. «گناه نخستین که آدمیان به‌سبب آن از بهشت رانده شده­اند، پیش از هرچیز، در حکم هبوط زبان از مرتبة یک زبان مبتنی‌بر نام­های بی­دلالت و کاملاً شفاف به مرتبة کلام دلالت­گر در مقام ابزار نوعی ارتباط و همرسانی بیرونی است. هبوط حقیقی روح زبان در همین واقعیت نهفته است. انسان با پا بیرون‌نهادن از زبان ناب نام­ها، زبان را به یک ابزار و درنتیجه، دست‌‌‌کم از یک جهت، به نشانة صرف بدل می­کند؛ و این تحول آخری به تکثر زبان­ها منجر می­شود» (بنیامین، 1387، ص. 35).
2. ر.ک. مفردات فردیدی، آرا و عقاید سیداحمد فردید، دیباج.

3. ظاهراً فردید میان رابعۀ عدویه و رابعۀ بلخی دچار اشتباه شده است. رابعۀ عدویه عارف بوده و شاعر نبوده است و رابعۀ بلخی هم بنابر قول مشهور شاعر بوده، اما عارف به بیان مصطلح آن نبوده است.

[1]. Sir Philips Sidney

[2]. Shelley

[3]. Coleridge

[4]. Nietzsche

[5]. Hegel

[6]. Schlegel

[7]. Heidegger

[8]. Badiou