سعادت آدمی در افق عالم مندی وجود انسان از نگاه ملاصدرا

مقدمه

فلسفه، کلام، اخلاق، تفسیر و حدیث ازجمله علومی هستند که می‌توان آنها را متکفل بحث از مسئلۀ سعادت آدمی دانست. این علوم هریک گوشه‌ای از این مسئلۀ دیرپا را مورد توجه قرار داده‌اند. البته برخی از اندیشمندان در طول تاریخ سعی کرده‌اند به همۀ زوایای این بحث بپردازند و اثری جامع درخصوص سؤالات و ابهامات مرتبط با آن پدید آورند؛ اما به نظر می‌رسد این موضوع نیز همانند دیگر موضوعات بنیادی حیات بشر هنوز به ایستگاه نهایی نرسیده و راه برای ژرف‌نگری در گوشه‌های پیدا و پنهان آن باز باشد. آنچه نویسندۀ این نوشتار را به تأملی جدید درخصوص این مسئله واداشته است، رخ‌نمایی واژه‌ای جدید در آخرین نظام فلسفی حوزۀ فلسفۀ اسلامی، یعنی حکمت متعالیه در تبیین ماهیت سعادت است. این واژه که حقیقتاً این مکتب فلسفی را به یک نظام و سیستم مبدل کرده است، واژۀ «وجود» و به‌طور خاص درخصوص مسئلۀ حاضر، «ادراک وجود» یا «شعور نسبت به وجود» است. این مقاله در صدد است مسئلۀ حقیقت سعادت آدمی را در چشم‌انداز اصالت وجود و برخی از مهم‌ترین متفرعات آن، به‌ویژه نظریۀ اتحاد علم و عالم و معلوم و نگرۀ عالم‌مندی وجود انسان تجزیه‌وتحلیل کند.

پیشینۀ پژوهش

ملاصدرای شیرازی در نظام فلسفی موسوم به حکمت متعالیه، چشم‌انداز ویژه‌ای درخصوص مسئلۀ سعادت گشوده است. مدافعان و منتقدان این فیلسوف، سعی در استخراج نظرهای ویژۀ حاصل از تعاملات او داشته‌اند و آنها را بررسی و مقایسه و تحلیل و نقد کرده‌اند. در اینجا صرفاً به آن دسته از نوشته‌هایی اشاره می‌شود که حسب عنوان، به نظر می‌رسد به نتایج خاص مقالۀ حاضر نزدیک شده باشند:

1. محمدرضایی و الیاسی با عنوان «سعادت حقیقی از دیدگاه ملاصدرا» سعی در اثبات طرفداری این فیلسوف از سعادت جامع‌نگر و خودشکوفایی عقلی دربرابر سعادت مادی و حسی یا سعادت اخروی داشته‌اند.
2. افضلی به بررسی «رابطۀ معرفت و سعادت از دیدگاه ملاصدرا» پرداخته و نتیجه گرفته است که سعادت حقیقی ازنظر صدرا، رسیدن به مرتبۀ عقل بالفعل است و دست‌یابی به این هدف از مسیر تطهیر نفس و کسب معارف عقلانی می‌گذرد.
3. «تحلیل دیدگاه ملاصدرا دربارۀ سعادت در پرتو حرکت جوهری» عنوان مقالۀ هوشنگی و رضایی است که نقش آموزۀ حرکت جوهری را در مسئلۀ سعادت مورد کاوش قرار داده است. این مقاله می‌توانست تا حدی به نتیجۀ مقالۀ حاضر نزدیک شود؛ ولی اینجا نیز سخنی از عالم‌مندی وجود انسان و نقش آن در کیفیت سعادت آدمی نیست.
4. دهقانی محمودآبادی نیز با عنوان «سعادت بشری و دیدگاه ملاصدرای شیرازی» ضمن توجه به مبانی تفکر صدرایی در این موضوع مصداق سعادت حقیقی بشر ازنظر این فیلسوف را اتحاد نفس ناطقۀ آدمی با عقل فعال دانسته؛ اما تأمل در جایگاه ادراک وجود در تعریف سعادت از نگاه فیلسوف موردبحث، منتج به نتیجۀ مقالۀ حاضر نشده است.
5. مقالۀ «سعادت ازنظر ملاصدرا» اثر مولایی نیز با هدف تطبیق و مقایسۀ تفکر فیلسوف ما با نگرش قرآنی درخصوص موضوع سعادت نگاشته شده است.
6. دهقان سیمکارانی، به تأمل درخصوص موانع تحصیل عقلانی در حکمت متعالیه پرداخته و عنوان «سعادت عقلانی و موانع آن در حکمت متعالیه» را بر پژوهش خود نهاده است.

مقالات دیگری نیز به مقایسه و تطبیق نگرش صدرا دربارۀ موضوع حاضر با دیدگاه فلاسفۀ دیگر پرداخته‌اند و برخی نیز تأملات دینی ویژه دراین‌باره داشته‌اند. منتهی درمجموع، نویسندۀ این نوشتار می‌تواند با قاطعیت ادعا کند که تاکنون تدقیق و تعمیق شبکۀ معنایی واژگان مورداستفادۀ صاحب حکمت متعالیه در تبیین چیستی سعادت بشری آن‌سان که بتوان آن را بر نظریۀ عالم‌مندی وجود انسان مبتنی دانست که از نتایج و متفرعات نظام اصالت وجودی صدرایی است، به‌سبک نوشتار حاضر مورد توجه واقع نشده است.

1. سعادت

آنچه صاحبان فن دربارۀ سعادت و ریشۀ لغوی آن گفته‌اند، در دو معنا و کاربرد قابلیت تجمیع دارد: نخست سعد به‌عنوان اصلی که دلالت بر نیکویی و سرور می‌کند، درمقابل نحس که دلالت بر بدی و نحوست و شر دارد و دوم، سعد به‌معنای مساعدت و معاونت در رسیدن به خیر، درمقابل شقاوت و بدبختی (راغب، 1404ق، ص. 1/232؛ ابن‌منظور، 1414ق، ص. 3/212). در فارسی نیز قریب‌به‌اتفاق از واژگانی چون اور مزدی، رستگاری، فرخندگی، همایونی و نیکبختی و امثال این‌ها در ترجمه استفاده کرده‌اند (دهخدا، 1385)؛ بنابراین، آنچه در تدقیق معنایی اصطلاح موردبحث لازم است، تأمل در واژگانی است که در شرح این لفظ مورد استفاده قرار گرفته است.

2. خیر

نخستین و مهم‌ترین واژه‌ای که در این بحث جلب‌توجه می‌کند، واژۀ خیر است. اگر سعادت رسیدن به خیر است، خیر چیست؟ اگر سعید و سعادتمندشدن در گروِ نیل به خیر است، آیا اتفاق‌نظری دربارۀ چیستی خیر وجود دارد؟

در کتب لغت، خیر به‌ چیزی ترجمه شده است که همگان به آن راغب باشند؛ درمقابل شر که به امور و چیزهایی اطلاق می‌شود که همگان از آن گریزان هستند (راغب اصفهانی، 1404ق، ص.  1/160). البته لغت‌شناسان و فلاسفه به این نکته تفطن داشته‌اند که خیر به دو گونۀ مطلق و مضاف تقسیم می‌شود و خیر مطلق برای همگان مطلوب است و خیر مضاف برای فردی مطلوب و خواستنی و خیر به حساب می‌آید و برای برای دیگری ناخواستنی و شر (راغب اصفهانی، 1404ق، ص. 1/160)؛ اما سؤالی که اینجا مطرح می‌شود، این است که دلیل مطلوبیت خیر مطلق برای همگان و مطلوبیت خیر مضاف برای عده‌ای از انسان‌ها چیست. پاسخ این سؤال در کوتاه‌ترین شکل آن این است که خیر ذاتاً خواستنی است و حتی خیر مضاف که مطلوبیت آن غیری است، ازآن‌جهت خیر است که در راستای خیر مطلق که مطلوبیت ذاتی دارد، قرار می‌گیرد. علامه طباطبایی(ره) به این سؤال به‌این‌صورت پاسخ داده است: «درحقیقت، آنچه را طلب می‌کنیم، خیر است؛ هرچند آن را برای چیز دیگری بخواهیم؛ اما خیر حقیقی همان هدف اصلی ما است و آن مورد دیگر به‌خاطر آن هدف اصلی خیر شده است... هر چیزی تنها وقتی خیر نامیده می‌شود که نسبت به چیز دیگری سنجیده شود» (طباطبایی، 1417ق، ص. ۳/۱۳۲). از بیان علامه چنین استنباط می‌شود که استفاده از اصطلاحات خیر و شر در مواردی جایز است که نظر به مطلوبیت یا عدم‌مطلوبیت ذاتی امور داشته باشیم؛ اما در مواردی که توجه به مطلوبیت یا عدم‌مطلوبیت غیری امور معطوف است، استفاده از واژگان «نفع و ضرر» بهتر است. عین کلام ایشان چنین است: «النفع و الضرر یطلقان علی الامور المطلوبه لغیرها کما ان الخیر و الشر یطلقان علی الامور المطلوبه لذاتها او المکروهه لذاتها» (طباطبایی، 1417ق، ص. 196)؛ بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که اصطلاح «مطلوب برای همگان» که معاجم لغت در معنای خیر آورده‌اند، همان مطلوب ذاتی است.

اما روشن است که آنچه تاکنون در معنی خیر گفتیم، چیزی فراتر از شرح‌اللفظ نیست و کمکی به درک چیستی این واژه نمی‌کند. قابل‌فهم است که وجه خیریت امر خیر نمی‌تواند مطلوب و خواستنی‌بودن آن باشد. درمورد خیر مضاف که این ادعا بی‌نیاز از توضیح است. بسیار است چیزهایی که به سائقه وهم و تحریک رانه‌های حسی و جسمی مطلوب است، ولی انسان را به خسران و سقوط نزدیک می‌کند. درمورد خیر مطلق هم هرچند ذاتی‌بودن مطلوبیت آن درحقیقت محرک اصلی حرکت انسان در تحصیلش است، جای طرح این سؤال باقی می‌ماند که: چرا انسان به‌سمت آن گرایش پیدا می‌کند؟ اگر هیچ تغییر حالتی با رسیدن به آن مطلوب ذاتی در انسان پیدا نمی‌شد، آیا باز هم به‌سوی آن تحریک می‌شد؟ آن تغییر حالتی که در انسان به‌واسطۀ نیل به آن مطلوب ذاتی پیدا می‌شود، چیست و چگونه است؟

3. لذت

دم‌دستی‌ترین پاسخ این قبیل سؤالات مفهوم «لذت» است. مطلوبیت هر مطلوبی به‌دلیل لذت است؛ ولی مطلوببیت لذت ذاتی است. ما لذت را می‌طلبیم که به لذت رسیده باشیم؛ نه برای آنکه ازطریق آن چیز دیگری را تحصیل کنیم؛ چنان‌که برخی از اندیشمندان ترجیح داده‌اند ازاساس مفهوم سعادت را ازطریق مفهوم لذت تبیین کنند. آیت‌اللّه مصباح یزدی(ره) می‌گوید: «سعادت، لذت پایدار است و اگر ممکن بود کسی در زندگی همیشه لذت ببرد، او کاملاً سعادتمند بود؛ ولی ازآنجاکه زندگی خالی از درد و رنج وجود ندارد، می‌توان گفت: سعادتمند در این جهان کسی است که لذت‌های وی ازنظر کیفیت یا کمّیت بر درد و رنج‌هایش برتری و فزونی دارد و در آن، دو ویژگی لحاظ می‌شود:
1. برتری کیفی، 2. دوام کمّی» (مصباح یزدی، 1390، ص. ۳۳-۳۲). ایشان در جای دیگر گفته‌اند: «در توضیح مفهوم سعادت، می‌توان گفت: سعادت و لذت خیلی به هم نزدیک و قریب‌الافق هستند و عمدۀ تفاوت آن دو در این است که لذت در موارد لحظه‌ای و کوتاه‌مدت نیز به کار می‌رود؛ ولی سعادت صرفاً درمورد لذت‌های پایدار یا نسبتاً پایدار کاربرد دارد» (مصباح یزدی، 1391، ص. 3).

اما می‌دانیم که مفهوم لذت، مابازای مستقل و عینی خاصی در خارج از ذهن ندارد و به‌اصطلاح از سنخ معقولات اول نیست. همچنین، روشن است که هر چیزی که برای ما لذت‌آفرین باشد، خیر نیست. امروزه مواد افیونی لذت‌زایی وجود دارد که شرش دامن هر که را بگیرد، دیگر امیدی به نجات او نیست؛ بنابراین، اینجا دو سؤال قابل‌طرح است: نخست اینکه لذت چیست و دوم اینکه چه نوع لذتی با سعادت قرابت معنایی و مصداقی دارد.

3-1- ماهیت لذت

«إنّ اللذّة لیـست الّـا إدراک الملائم من جهة ما هو ملائم» (لذت عبارت است از ادراک ملائم ازآن‌جهت که ملائم است) (ابن‌سینا، 1980ق،
ص. 593؛ ابن سینا، 1363، ص. 110؛ ابن سینا، 1404ق، ص. 369). این تعریف از اصطلاح لذت که سابقه در آثار ارسطو دارد، در ابن‌سینا به کمال می‌رسد (ترابی و جوادی، 1391). شکل کمال‌یافتۀ این تعریف در اشارات و التنبیهات ابن‌سینا این‌چنین است: «لذت عبارت است از ادراک و نیل به آنچه نزد ادراک‌کننده کمال و خیر است» (ابن‌سینا، 1383، ص. 3/ 337).

ملاصدرا نیز لذت را عین شعور نسبت به کمال می‌داند و در تبیین این مطلب می‌گوید: «فکل علم بما هو غیر مضاد لوجود العالم به فهو خیر له و ذلک الخیر لا محالة لذة - لما مر أن الوجود خیر سواء أدرک أو لم یدرک لکن متى کان ذلک الخیر نفس الإدراک - کان إدراکا هو محض الخیر کان لذة و بهجة إذ کل أحد یعلم أنه إذا کان لشی‏ء کمال و قوة کما یتصور فی حقه من الوجود و کان مدرکا لذلک الکمال الشدید بلا آفة کان ملتذا و متى لم یکن له شعور بذلک الکمال لم یکن له لذة فاللذة إذن عین الشعور بالکمال» (شیرازی، 1981م، ص. 4/ 122)؛ «بنابراین، هر علمی که در تضاد با وجود عالم به آن علم نباشد، برای آن عالم خیر است و آن خیر ضرورتاً لذت است؛ زیرا چنان‌که گذشت، وجود خواه مورد ادراک واقع شود خواه نه، خیر است. لکن زمانی که آن خیر خود ادراک باشد، آن ادراکی که خود خیر است، خودش لذت و بهجت نیز هست؛ زیرا همه می‌دانند که زمانی که شیء دارای کمال و استعدادی وجودی باشد و به درک آن کمال نایل شود، بدون اینکه آفت و مانعی در کار باشد، آن شیء به التذاذ خواهد رسید و زمانی که نسبت به آن کمال شعور و آگاهی نداشته باشد، برای او لذتی حاصل نخواهد شد. درنتیجه، لذت عین شعور نسبت به کمال است». در اینجا توجه به دو نکته در فهم درست تبیین فوق درخصوص مفهوم لذت ضروری است:

3-1-1- نیل و حضور

اولین نکته در کنار هم قراردادن دو مفهوم ادراک و نیل در تعریف یادشده است. چنان‌که خواجه طوسی، شارح کتاب گران‌سنگ اشارات و التنبیهات خاطرنشان کرده است، توجه به لزوم معیت وجودی این دو مفهوم در تعریف لذت نشان می‌دهد که ابن‌سینا چیزی بیش از ادراک حصولی صرف را در نظر داشته است. به‌وضوح، صرف ادراک حصولی کمال و خیر منجر به احساس لذت نمی‌شود. همان‌طور که ادراک حصولی نقص و شر منجر به رنج و عذاب نمی‌شود. آن ادراکی که می‌تواند درواقع لذت‌بخش باشد، فقط ادراک و دریافت حضوری امر مطلوب و ملائم برای ادراک‌کننده است (ابن‌سینا، 1383، ص. ۳۳۸-۳۳۷) که به نظر می‌رسد که بهترین معرف جنس این نوع ادراک اصطلاحاتی همچون «نیل»، «حضور»، «دریافت» و «وصول» باشد. در ادامه درخصوص اهمیت و جایگاه این موضوع در اندیشۀ ملاصدرا درنگ بیشتری خواهد شد.

3-1-2- کمال و خیر

نکتۀ دوم گره‌زدن چیستی لذت به مفهوم کمال و خیر است. درحقیقت، ابن‌سینا با این کار تأکید می‌کند که هرگونه ادراک حضوری بالضروره به لذت و التذاذ نمی‌انجامد. تنها ادراک حضوری یا نیل به «کمال» لذت‌بخش است. کمال که در فلسفه نقطۀ مقابل قوه و نقص است و به فعلیت وجودی اطلاق می‌شود، یعنی مرتبه‌ای از وجود که با این موجود سنخیت دارد و موجب بارورترشدن وجود او می‌شود. موجودات مختلف در این عالم، هرکدام کمالات و فعلیت‌های خاص دارند که مقوّم نوع آنها تلقی می‌شود و برای آنها «کمال اول» به حساب می‌آید. به‌علاوه هرموجودی به‌واسطۀ استعدادها و قوای وجودی خود امکان نیل به کمالات و فعلیت‌های دیگری دارد. این نوع از کمالات که به‌واسطۀ افعال و انفعالات موجودات مختلف می‌تواند تحقق پیدا کند، در فلسفه به «کمال ثانی» معروف است (ابن‌سینا، 1404ق،
ص. 289). ابن‌سینا بعد از برشمردن قوای مختلف برای نفس آدمی، لذت هر قوه را در رسیدن به کمال آن قوه تعریف می‌کند. درمورد اینکه لذت قوای مختلف انسانی سلسله‌مراتب طولی دارند یا در عرض یکدیگر هستند و آیا نیل به لذت‌های مراتب مافوق لذت‌های مراتب مادون را هم پوشش می‌دهد، آموزه‌های فلسفۀ صدرا که در ادامه خواهد آمد، جلوۀ نمایان‌تر و جذا‌ب‌تری از موضوع را به ظهور خواهد رساند.

4. شبکۀ معنایی مفاهیم مندرج در مفهوم سعادت

نکتۀ بسیار مهمی که در تفسیر ادراک مندرج در تعریف لذت از نگاه ابن‌سینا مورد توجه خواجه طوسی واقع شد، یعنی تأکید بر حضوری‌بودن این نوع ادراک در کل فلسفۀ ملاصدرا موج می‌زند. نخست اینکه آنچه حقیقتاً لذت می‌آفریند، وجود لذیذ است، نه ماهیت آن. ماهیت امری اعتباری است و از ایجاد لذت عاجز است. لذت نیز مانند هر فعلیت و اثر حقیقی دیگر متعلق به وجود است، نه ماهیت. با تصور ماهیت لذت یا شیء لذیذ، لذتی حاصل نمی‌شود؛ بنابراین، لذیذ حقیقی وجود است.

البته آن مفهومی که در حکمت متعالیه تصریحاً واسطه اثبات اصالت وجود قرار گرفته است، مفهوم «خیر» است. ملاصدرا در جلد دوم اسفار اربعه می‌نویسد: «أن الوجود علی الاطلاق مؤثّرٌ و معشوقٌ و متشوقٌ الیه» (شیرازی، 1981م، ص. 2/236) و در جلد هفتم همین اثر می‌نویسد: «انک قد علمت ان الوجود کله خیر و مؤثّر و لذیذ» (شیرازی، 1981م،
7/ 148). همچنین، در جای دیگر می‌گوید: «جهه الاتفاق و الخیریه فی الاشیاء هو الوجود و جهه التخالف و الشریه هی الماهیات» (شیرازی، 1981م، ص. 353). چنان‌که جوادی آملی متذکر می‌شود، ملاصدرا ارتباط وجود و خیر را به دو صورت مورد توجه قرار داده است: یک بار اثبات اصالت وجود مقدمۀ استدلال بر خیربودن وجود و عدمی‌بودن شر واقع می‌شود و یک بار از تحلیل مفهومی خیر، اصالت وجود استنتاج می‌شود (جوادی آملی، 1376، ص. 1/49۶-49۵). ایشان در تحلیل دوم می‌گوید: «ازآنجاکه خیر – چنان‌که از مفهوم آن دانسته می‌شود – واقعیتی است که هر موجودی در مدار آن حرکت می‌کند، ماهیت من حیث هی و دیگر امور ذهنی مطلوب و مدار حرکت و طلب نیستند، پس ماهیت و مفاهیم ذهنی واقعی نیستند» (جوادی آملی، 1376، ص. 496). همین تحلیل مورد تفطن دیگر شارحین حکمت متعالیه نبوده است (سبزواری، 1416ق،
ص. 2/ 68)^[1].

اما دقت در هم‌پوشانی اصطلاحات استفاده‌شده در تعریف مفاهیم، لذت، خیر، کمال که تاکنون در مسیر تحلیل مفهوم سعادت از آنها سخن رفت، به‌خوبی می‌تواند علاوه بر رابطۀ خیر و وجود ارتباط معنایی و قریب‌الافق‌بودن (گرچه نتوانیم از اصطلاح مساوقت استفاده کنیم) مفاهیم لذت، سعادت، کمال و وجود نیز پرده بردارد. اگر ازطریق تحلیل مفهوم خیر می‌توان به اصالت وجود رسید، مشابه تحلیل یادشده به‌سادگی می‌تواند دریچۀ هرکدام از مفاهیم مذکور را در افق اصالت وجود بگشاید. اگر خیر حقیقی که مطلوب همگان است، به‌دلیل خصلت ذاتی‌اش برای عموم انسان‌ها مطلوب است و آن خصلت ذاتی مسلّماً امری اعتباری و ذهنی نمی‌تواند باشد، این سخن درمورد لذیذ حقیقی و سعادت و کمال حقیقی نیز کاملاً پذیرفتنی است؛ ازاین‌رو است که در فلسفۀ ملاصدرا و حتی در بهره‌های اصالت وجودی حکمت مشاء، یافتن عباراتی مشابه آنچه درخصوص رابطۀ خیر و وجود آمد، درمورد رابطۀ سعادت و وجود و کمال و وجود و حتی ادراک و وجود نیز کار دشواری نیست. برخی گفته‌اند «اگر سعادت، کمال، لذت و خیر در حکمت متعالیه از حیث معنا مترادف یا مساوق نباشند، دست‌کم نزدیک‌ترین مفاهیم‌اند» (محمدرضایی و الیاسی، 1387). در فلسفۀ صدرا در راستای تفکر اصالت وجودی گاهی در تبیین سعادت از مفهوم کمال استفاده شده (شیرازی، 1981م، ص. 9/121)، گاهی مفهوم خیر واسطۀ این توضیح و تبیین قرار گرفته است (شیرازی، 1382، ص. 163) و در مواردی پای مفهوم لذت به میان می‌آید و سعادت به‌عنوان ادراک امری ملائم با طبع انسان معرفی می‌شود (شیرازی، 1366، ص. ۵۵-۵۴) و این‌همه نه نشان از تشتت رأی این فیلسوف دراین‌باره که دال بر قوت فکر و عمق اندیشۀ او در تبیین هم‌سوی این مفاهیم به‌ظاهر متفاوت در افق اصالت وجود است. می‌توان گفت عام‌ترین حقیقتی که بر همۀ این مفاهیم سایه افکنده است یا به‌تعبیر بهتر، آنها را به نور خود منور ساخته است، حقیقت اصیل وجود است. براین‌اساس، برخی از مبانی حکمت متعالیه و نتایج حاصل از آنها که خود ریشه در بنیادی‌ترین اصل این نظام فلسفی یعنی اصالت وجود دارند، می‌توانند در تحلیل شبکۀ معنایی و مصداقی مفاهیم مرتبط با سعادت نقش ویژه‌ای ایفا کنند.

در اینجا بعد از اشاره‌ای گذرا به جایگاه متفرعات اصالت وجود در مسئلۀ سعادت و استفادۀ ممکن از آنها، نگاهی به جنبۀ معرفت‌شناختی این بحث افکنده می‌شود که درنهایت، به بحث عالم‌مندی وجود انسان و نتایج فرجام‌شناسانۀ آن خواهد انجامید.

نخست اینکه چنان‌که در عبارات گذشته تأکید شد، نتیجۀ نگاه اصالت وجودی در بحث حاضر چنین است که آنچه لذت‌آفرین و تأمین‌کنندۀ خیر و کمال است، وجود است و نه ماهیت. دوم اینکه براساس اصل وحدت تشکیکی وجود، لذت و خیر و سعادت و کمال نیز اموری تشکیکی هستند. چنان‌که صدرا می‌نویسد، «ازآنجاکه موجودات به‌واسطۀ کمال و نقص متفاوت‌اند و بر هم برتری دارند، هرچه موجود تمام‌تر و کامل‌تر باشد، رهایی آن از عدم بیشتر است و سعادت در آن بیشتر و هرچه ناقص‌تر باشد، آمیختگی آن به شر و شقاوت بیشتر است...» (شیرازی، 1981م، ص. 9/۱۲۱). سوم اینکه براساس اصل حرکت جوهری صاحب حکمت متعالیه به‌واسطۀ مبنای اصلی نظام فکری خود، یعنی اصالت وجود به آن نایل می‌آید، به هر میزان که قوا و استعدادهای وجودی انسان به فعلیت درآید و به مرتبۀ بالاتری از وجود ارتقا پیدا کند، به‌فعلیت‌رساندن قوای حیوانی شهوی و غضبی و لذت‌ها و سعادت خاص خود را به دنبال دارد و به‌کمال‌رساندن قوای عقلی لذت و سرور کامل‌تر و پایدارتری دربردارند (شیرازی، 1981م، ص. ۱۲۲). چهارم اینکه باتوجه‌به اعتقاد صدرا به سیر انسان در یک بازۀ وجودی که از حدوث جسمانی شروع و به بقای روحانی ختم می‌شود، روشن است که این فیلسوف سعادت حقیقی انسان را در قوای جسمانی او که مشترک با سایر حیوانات است، جست‌وجو نمی‌کند و در بیان ماهیت سعادت که در ادامه به آن پرداخته می‌شود، از ادراک وجود به‌عنوان فصل مقوّم و رکن اصلی مفهوم سعادت (به‌زعم نویسنده) سخن می‌گوید؛ ادراکی که خود از جنس وجود است و امری تشکیکی و ذومراتب و رسیدن به بالاترین مرتبۀ آن رسیدن به اوج سعادت و لذت به حساب می‌آید.

5. ادراک وجود

چنان‌که گذشت، موضوع پیوند دو اصطلاح ادراک و نیل، در فلسفۀ ملاصدرا جایگاه ویژه‌ای پیدا می‌کند. ملاصدرا نیز در تعریف سعادت و مراتب آن راهی متفاوت با ابن‌سینا نمی‌پیماید. او نیز در وهلۀ نخست سعادت هر شیء را رسیدن به کمال آن شیء و سپس درک کمال را مقارن و موجب لذت معرفی می‌کند و سپس سعادت و التذاذ قوای مختلف نفس را وابسته به حصول کمال آن قوا می‌داند (شیرازی، 1981م، ص. 12۷-12۶). در شرح اصول کافی نیز می‌گوید «سعادت هر چیزی و خیر آن نیل به چیزی است که به‌وسیلۀ آن وجودش کمال یابد و شقاوت رسیدن به چیزی است که ضدیت با کمال داشته باشد» و در پی عبارت فوق می‌نویسد: «والشعور بذالک الکمال لذه و بهجه و الشعور بذالک النقص او الزوال الم و شقاوه» یعنی آگاهی و دریافت آن کمال لذت و بهجت است و ادراک آن نقص یا نیستی و زوال رنج و شقاوت است (شیرازی، 1366،
ص. 4/251). نتیجه اینکه تا زمانی که نسبتی بین انسان و کمال یا زوال و نقص که از آن به «شعور بذالک الکمال او النقص» تعبیر شده است، برقرار نشود، سخن‌گفتن از لذت و بهجت و سعادت معنا ندارد. منتها آنچه در حکمت متعالیه در تبیین مفهوم سعادت جایگاه ویژه‌تری نسبت به مفهوم کمال و درک کمال پیدا می‌کند، مفهوم وجود و ادراک وجود است.

«اعلم أن الوجود هو الخیر و السعاده و الشعور بالوجود أیضا خیر و سعاده»؛ «بدان که وجود و ادراک وجود خیر و سعادت است» (شیرازی، 1981م،
ص. 9/121). چیستی سعادت حقیقی عنوان فصل اول از باب دهم از جلد نهم کتاب اسفار است و عبارت فوق چکیدۀ این باب در موضوع ماهیت سعادت حقیقی انسان است. اندک تأملی در این عبارت چهار گزاره دربرابر خواننده قرار می‌دهد:
1. وجود خیر است؛ 2. وجود سعادت است؛ 3. شعور نسبت به وجود خیر است؛ 4. شعور نسبت به وجود سعادت است. گزارۀ اول بر مساوقت دو مفهوم خیر و وجود دلالت دارد؛ به‌این‌معنی که آنچه متن واقع را پر کرده است، ازجهتی خیر است و ازجهتی وجود. گزارۀ سوم نیز به‌این‌صورت قابل‌فهم است که ازآنجاکه شعور نسبت به وجود خود امری وجودی است، بنابراین، شعور نسبت به وجود نیز حکمش با وجود تفاوتی ندارد. نتیجۀ این دو گزاره در فلسفه امری نامأنوس نیست. اینکه شر امری عدمی است و در متن هستی شری وجود ندارد، در طول تاریخ فلسفه غیر از ملاصدرا طرفداران بسیار داشته است؛ اما این موضوع بحث نوشتار حاضر نیست. دو گزارۀ دیگر یعنی اینکه وجود سعادت است و ادراک وجود نیز سعادت است، در اینجا شایان تأمل ویژه است. اولین سؤالی که مطرح می‌شود، این است که: چه معنا دارد که بگوییم وجود سعادت است؟ پیش‌فرض این سؤال این است که سعادت و شقاوت وصف وجود انسان است و کاربرد آن درمورد سایر موجودات معنا ندارد. می‌توان پاسخ داد که سعادت در دو کاربرد عام وخاص استفاده شده است. در کاربرد عام به‌عنوان معادلی برای اصطلاح کمال و خیر استفاده شده و از سعادت همۀ موجودات سخن رفته است. چنان‌که ملاصدرا در ادامه عبارت فوق و در جاهای دیگر (شیرازی، 1366، ص. 397) از سعادت و شقاوت هرچیز به‌عنوان کمال و ضدکمال آن سخن گفته است؛ اما در کاربرد خاص، سعادت صرفاً به‌عنوان وصف انسان و اعمال و رفتار و عاقبت و سرنوشت او استفاده شده است. چنان‌که محقق نراقی سعادت را کمالی دانسته است که انسان با اعمال اختیاری خود به آن برسد (نراقی، 1209ق، ص. 69).

اما به‌نظر نویسندۀ این سطور، اگر بخواهیم از روح فلسفۀ صدرا فاصله نگیریم، بهتر است گزارۀ دوم را با تأکید بر موضوع آن تفسیر کنیم؛ بدان‌معنی که قرائتی اصالت وجودی از این گزاره ارائه کنیم و سعادت را همانند «خیر» وصف «وجود» بدانیم و نه ماهیات که اعتباری و زاییدۀ وهم و خیال ما هستند. سرچشمۀ حقیقی سعادت و کمال و خیر «حقیقت وجود» است. به‌تعبیر دیگر، آن زمان که ما اسیر افکار و توهمات ماهیت‌آلود خود باشیم، در بیراهۀ ضلالت و شقاوت و دور از سعادت و لذت حقیقی ملائم با طبیعت و ذات انسانی انسان گرفتار خواهیم ماند. امتیاز این تفسیر این است که راه را بر فهم گزارۀ چهارم نیز خواهد گشود؛ به‌خصوص زمانی که تأملات ویژۀ فیلسوف موردبحث دربارۀ مفهوم ادراک و علم مورد ژرف‌نگری و دقت قرار گیرد و علاوه بر هم‌سویی مفاهیمی چون سعادت و لذت و خیر با وجود، هم‌افقی مفاهیم ادراک و علم با وجود نیز مورد تأمل واقع شود. می‌بینیم که گزارۀ چهارم در تبیین ماهیت سعادت پای مفهوم ادراک و شعور به وجود را به میان می‌کشد. کما اینکه درمورد ماهیت لذت نیز می‌گوید: «ومتی لم یکن له شعور بکماله لم یکن له لذه»؛ یعنی مادام که انسان ادراکی از کمال نداشته باشد، لذتی برایش وجود نخواهد داشت (شیرازی، 1981م،
ص. 4/122). اینجا ما با معنای خاص سعادت مواجه هستیم. چنان‌که در سطور بالا نیز اشاره شد، صدرا درحقیقت با افزودن این قید خاطرنشان می‌کند که انسان زمانی شهد سعادت را می‌چشد که نسبتی با وجود پیدا کند؛ اما چگونه نسبتی؟ منظور از شعور به وجود و ادراک وجود چیست؟

6. عالم‌مندی وجود انسان

نظریۀ عالم‌مندی انسان رهیافتی است که در فلسفۀ غرب، مارتین هایدگر آلمانی آن را دربرابر مشکلات معرفت‌شناسانۀ ناشی از جدااِنگاری دو عالم ذهن و عین در فلسفۀ دکارت در قرن بیستم مطرح کرد. درحالی‌که دکارت با جدااِنگاری سوژه (فاعل شناسا) و ابژه (متعلق شناخت) فلاسفۀ بعد از خود را درخصوص کیفیت حصول شناخت «من» نسبت به جهان خارج تا سرحد امکان به دردسر انداخت، مارتین هایدگر آلمانی با پیش‌کشیدن مفهوم «دازاین» به‌جای «من»، بر این عقیده بود که «دازاین» حالتی اساسی از بودن در عالم است (Heidegger, 1962, p. 58-59). به‌قول والتر بیمل، مفسر فلسفۀ هایدگر، تمام تلاش ‌این فیلسوف بر این بود که نشان دهد ساختار هستی‌شناسانۀ آدمی به‌گونه‌ای با جهان و اشیا دارای نحوه‌ای از ارتباط است که در آن نه سوژه‌ای وجود دارد و نه ابژه‌ای؛ بلکه باید گفته شود که این نحوۀ ارتباط نوعی جمع‌شدن و یگانگی است (بیمل، ۱۳۸1، ص. ۴۴). او ذیل عنوان دازاین به‌مثابۀ بودن‌ـ‌در‌ـ‌عالم می‌کوشد تا ما را از مفهوم جهان به‌مثابۀ مجموعه‌ای از اشیا یا چیزی ازاین‌قبیل دور نگه دارد و به‌سمت درک جهان به‌مثابۀ زمینه‌ای که یک دازاین واقعی به‌طور ذاتی در آن زندگی می‌کند، سوق دهد (Heidegger, 1962, p. 65). در این نگرش، شناخت حالتی از بودن‌ـ‌در‌ـ‌عالم است. برخی بر این باورند که این اصطلاح در فلسفۀ گادامر به اصطلاح پیش‌فهم تبدیل شده است. البته اینجا نیز پیش‌فهم یک عنصر صرفاً معرفتی نیست؛ بلکه موقعیت وجودی خاص هر انسانی است (گروندن، ۱۳۹۱، ص. ۱۵۰-۱۵۱). برخلاف بعد بعیدی که هم در ناحیۀ مبادی و مقدمات و هم درخصوص نگرش کلی حاکم و هم در پیشینۀ فکری فیلسوف بین این دو نوع اگزیستانسالیسم وجود دارد، نکتۀ شایان‌توجهی که دستمایۀ اصلی این تحقیق قرار گرفته است، تعبیری است که نزد ملاصدرا و هایدگر به‌عنوان شرط اساسی امکان حصول شناخت به‌عنوان ضرورت اتحاد و یگانگی و جمع‌شدن عالم و معلوم یا به‌تعبیری همان سوژه و ابژه یا به‌تعبیر دیگر همان عالم‌مندی وجود انسان مورد عنایت قرار گرفته است.

نویسندۀ این مقاله در جای دیگر نشان داده است که مهم‌ترین دستاورد نظام معرفت‌شناسی صدرایی عبور از نگاه اصالت ماهیتی به معرفت انسان از جهان و درهم‌شکستن پیش‌فرض مدل سوژه/ابژه در وضعیت معرفتی انسان است[2]. این نگرش در جنبۀ ثبوتی خود، علم و ادراک را به‌گونه‌ای از وجود که نزد جوهر مدرِک حاصل می‌شود، ارجاع می‌دهد و آن را با عبارت «وجود مجرد عند مجرد» معرفی می‌کند (شیرازی، 1981م، ص. 1/290). بدون قصد بر ورود به غموض و پیچیدگی‌های این عبارت، آنچه در بحث فعلی یعنی مسئلۀ سعادت شایان‌توجه است، این است که علم و ادراک نوعی تحول و تکامل وجودی نفس آدمی است و دریافت هر مرتبۀ جدیدی از ادراک درحقیقت به‌منزلۀ ورود به درجۀ متفاوتی از هستی است. براساس نگاه معرفت‌شناسانه مبتنی بر اتحاد علم و عالم و معلوم، چنین نیست که علم در حکم کیف نفسانی و عرض حلول‌کرده در نفس یا از جنس نسبت و اضافۀ مقولی میان عالم و معلوم باشد. براین‌اساس، مدرِک و مدرَک جدا و مستقل از یکدیگر نیستند. درحقیقت، ادراک هر مرتبه از وجود یعنی حصول اتحاد و یکی‌شدن با آن مرتبه از وجود. «لابد فی تحقق العالمیه و المعلومیه بین الشیئین من علاقه الذاتیه بینهما بحسب الوجود فیکون کل شیئین تحقق بینهما علاقه اتحادیه و ارتباط وجودی، احدهما عالماً بالآخر» (شیرازی، 1981م، ص. 6/163). هر انسانی در مسیر زندگی خود به‌واسطۀ افعال و افکار خود با مرتبه‌ای از مراتب وجود به یگانگی و اتحاد می‌رسد و این همان ادراک وجود است که در بیان حقیقت سعادت از ملاصدرا نقل شد. او بر آن است که نفس با پذیرفتن هر صورت علمی در هر مرتبه از مراتب (اعم از حس و خیال و عقل) عین آن صورت می‌شود و به‌واسطۀ آن کامل‌تر می‌شود؛ ازاین‌رو، نفس کامل مجرد تام، جمیع معانی موجودات متفرق در جماد، نبات، حیوان، عقل مجرد و برزخ را به‌نحو وحدت و وجود جمعی دربردارد (آشتیانی، 1380، ص. 152). صدرا ضمن تصریح به این مطلب، می‌گوید: نفس آدمی وقتی متکامل می‌شود، مصداق ماهیات بسیاری می‌گردد. «النفس اذا قویت، صارت مصداقا لمعان کثیره کلّ منها اذا وجدت فی الخارج کانت صوره لنوع ناقص جسمانی کالشجر و الفرس و... و اذا وجدت فی عالم العقل کان متحده بجوهر عقلی لا یلزم أن یکون صوره ذاته أو نحو وجوده العقلی بل معنی من المعانی المتحده به علی وجه اعلی و اشرف من اتحاده بالصورالجسمانیه الدنیه. لانّ الوجود العقلی وجود عال شریف قدیوجد منه جمیع المعقولات بوجود واحد» (شیرازی، 1981م، ص. 3/333)»؛ به‌این‌معنی که «نفس وقتی قوی شد، مصداق معانی فراوانی می‌گردد که هریک از آنها اگر جداگانه وجود پیدا کنند، صورت یک نوع ناقص جسمانی مانند درخت یا اسب و... خواهند بود و آن‌گاه که در عالم عقل تحقق یابند، با جوهر عقلی متحد خواهند شد [البته]» بدون آنکه لازم باشد که صورت ذات یا نحوۀ وجود عقلی آن جوهر عقلی بشوند؛ بلکه معنایی از معانی متحد با آن جوهر عقلی می‌شوند. به‌نحوی برتر و بالاتر از اتحاد آن صور (فرسیت و شجریت) با جوهر پست جسمانی؛ زیرا وجود عقلی وجودی عالی و شریف است که از آن تمامی معقولات، به وجودی واحد [البته] وحدتی فراتر از وحدت اجسام و آنچه در آنها است، پدید می‌آید». او تصریح می‌کند که «انسان پس از آنکه به‌حسب طبیعت بشری نوع واحدی بوده است، به‌حسب باطن و روح به انواع مختلفی تبدیل می‌گردد و این امر به‌جهت اختلاف ملکات حاصل از تکرار اعمالشان است» (شیرازی، 1384، ص. 183)؛ بنابراین، هویت بالفعل هر انسانی برآیند کنش‌های نظری و عملی شخصیت او است و به‌عبارت دیگر، چیستی هر فرد انسانی شکل فعلیت‌یافته و عینیت‌یافتۀ کنش‌های نظری و عملی او است. انسان موجودی است که به‌واسطۀ دو عامل علم و عمل در مسیر مراتب تشکیکی هستی، نوع‌های مختلف از جوهر در حال تحول و تکامل خود را تجربه می‌کند. انسان وجود یگانۀ سیالی است که در هر مرتبه از وجودش واجد امکان‌هایی می‌شود و هرچه مرتبۀ وجودی‌اش استکمال بیشتری  پیدا کند، امکان‌های جدیدی روبه‌روی او گشوده می‌شود؛ نه اینکه امکان‌های قبلی از بین برود؛ امکان‌های جدیدی بر امکان‌های قبلی او اضافه می‌شود و درنتیجه، دریچۀ التذاذهای جدید و رنج‌های متفاوت پیش روی او باز می‌شود. درنتیجه، سعادت حقیقی مستلزم حرکت در مسیر استکمالی و اشتدادی وجود است. آن‌گاه که این مهم حاصل شود، به‌نسبت حضور در هر مرتبه از مراتب وجود، نوع التذاذ و سعادت حاصله متفاوت خواهد بود. از دیگر سو، انسان خود نیز همانند مجموعۀ جهان هستی به‌عنوان مرتبه‌ای از مراتب آن، وجودی ذومراتب و تشکیکی است و فعلیت‌یافتن و تحقق عینی هر مرتبه‌ای از این وجود مشکک درخصوص سعادت و شقاوت آدمی مقتضیات خاص خود را دارد.

درحقیقت، در اینجا روایتی متفاوت از نظریۀ عالم‌مندی وجود انسان در حکمت متعالیه مشاهده می‌شود که براساس آن هر عالم یا مرتبه‌ای از وجود به‌واسـطۀ نـوع ادراکـی کـه بـه آن تعلـق دارد، شناخته می‌شود و موضوع مراتب ادراک را نمـی‌تـوان از موضـوع مراتـب وجـود و عوالم انسان جـدا دانست و این چیزی است که به دو زبان مختلف مورد تصریح ملاصدرا و هایدگر قرار گرفته است. صدرا می‌گوید: «کلما یراه الانسان فی هذاالعالم او بعد ارتحاله الی آخره فانّما یراه فی ذاته و فی عالمه و لا یری شیئاً خارجاً عن ذاته و عالمه و عالمه ایضاً فی ذاته» (شیرازی، 1360، ص. ۲۴۵-۲۴۴)؛ یعنی هر چیزی را که انسان را در این عالم و یا بعد از ارتحالش به عالم آخرت می‌بیند، به‌حقیقت آن را در ذات خودش و در عالم خودش می‌بیند و هرگز چیری را خارج از ذات و عالم خودش نمی‌بیند و عالمش نیز چیزی جز آنچه در محیط ذاتش است، نیست. درنتیجه، می‌توان در راستای تأثر برایند انگارۀ عالم‌مندی انسان (چه از نوع هایدگری، چه از نوع صدرایی) در مسئلۀ سعادت آدمی از استدلالی به‌شرح زیر رونمایی کرد:

1. حقیقت وجودی هر انسانی برساخته از داده‌های ادراکی و معرفتی تحصیل‌یافته برای او در طول دوران حیاتش است که عالم او را شکل می‌دهد.
2. هر انسانی عالم‌مند است.
3. ادراک وجود و شعور وجود نزد همۀ انسان‌ها در عالم خاص خودشان حاصل می‌شود.
4. عالم هر انسانی نحوۀ درک او از وجود و شعور او نسبت به وجود را تعیین می‌کند.
5. سعادت همان (به‌تعبیر ملاصدرا) ادراک وجود و شعور نسبت به وجود است.

درنتیجه، عالم هر انسانی نوع التذاذ و سعادت او را معنا می‌بخشد.

چنان‌که برخی گفته‌اند درواقع دلیل آنکه سه عالم (عالم ماده و حس، عام مثال و خیال، عالم عقل و عقول) وجود دارد، این است که سه نحـوۀ اصـلی ادراک وجود دارد. سه مرتبۀ اصلی ادراک، دقیقاً بر سـه عـالمی کـه مراتب وجودند، منطبق می‌شوند. البته ازنظر وی، مـدرک جمیـع ادراکـات و فاعـل جمیع افعال در انسان، نفس ناطقه است که به‌واسطۀ سعۀ وجودی‌اش، در آنِ واحـد هـم به مرتبۀ حواس نزول می‌کند و هم به مرتبۀ عقل مستفاد و عقل بالفعل صعود می‌نماید. نفس به‌اعتبار هر قوه‌ای از قوای ادراکی‌اش (از عاقله و مصوره و حـساسه)، در عالمی از عوالم واقع می‌شود. پس به‌اعتبار ادراک معقولات کلی در عالم معقـول کلـی است که فوق همۀ عوالم است و به‌لحاظ ادراک محسوسات در عالم اجـرام و مـواد قرار می‌گیرد که در تحت همۀ عوالم است و به‌اعتبار ادراک مثل خیالیه در عالمی واقع می‌شود که میان آن دو عالم است. نکتۀ مهم آن است که اهل هر عالمی موجودات آن عالم را به‌نحو مشاهده درک می‌کنند و صوری را که در دو عالم دیگر است، به‌صورت حکایت و خبر از اموری که از حواس غایب‌اند. پس شهادت هر عالمی غیب عـالم دیگـر است. ملاک عینی و یا ذهنی‌بودن صور ادراکی این اسـت کـه هرگـاه انـسان بـا قـوای ادراکی خود، صورتی از صور همان عالمی را کـه در آن واقـع اسـت، ادراک نمایـد، آن ادراک به‌نحو مشاهده خواهد بود و بر وجـود آن یقـین دارد و حکـم مـی‌کنـد کـه آن موجود عینی و واقعی است و از آن لذت یا الم می‌برد؛ زیرا که در نحوۀ وجود بـا آن مناسبت دارد (ارشدریاحی و واسعی، 1390).

البته روشن است که جسم انسان و قوای مرتبط با آن عرصۀ تزاحم و ضدیت و نسبیت است. تا جایی که حرکت انسان در زندگی دائر مدار بر این عرصه باشد، توقع لذت و سعادت پایدار و رسیدن به بهجت و آرامش حاصل از آن محال و دست‌نیافتنی است؛ اما وجود قوای عقلی از قوای حیوانی شهوی و غضبی برتر است و بنابراین، نیل به این مرتبه از وجود لذت و ابتهاج کامل‌تر و پایدارتری در پی خواهد داشت و بالاترین مرتبۀ سعادت در گروِ آن چیزی است که ملاصدرا آن را «کمال ویژۀ نفس ناطقۀ انسانی» می‌نامد و آن عبارت است از اتحاد با عقل فعال و تبدیل‌شدن به عالمی عقلی و جهانی علمی که همۀ ماهیات و حقایق اشیا در او تحقق پیدا کند (شیرازی، 1360، ص. 2/329).

[1] برای شرح مفصل تر این موضوع ر.ک به : مقاله: بطحایی،
سید حسن و....، بررسی رایطه خیر و شر با اصالت وجود از منظر ملاصدرا، فصلنامه علمی، پژوهشی آیین حکمت، سال ششم، پاییز 1393، شماره 21.

[2] ر.ک.: بلانیان، محمدرضا و حاج‌حسینی، مرتضی (1393). «نگاه اصالت ماهوی و مسئلۀ شناخت با تکیه بر فلسفۀ ملاصدرا و هایدگر». تاریخ فلسفه، شمارۀ 16.