مؤلفه‌های اساسی مسئلۀ وحدت وجود در هستی‌شناسی و وحدت شهود در معرفت‌شناسی از منظر خواجه عبدالله انصاری و غیاث‌الدین منصور دشتکی

مقدمه

در مقاله حاضر، وحدت وجود از منظر هستی‌شناسی با نگاه به واقعیت عالم وجود و سپس وحدت شهود از منظر معرفت‌شناسی و در نظر به موقعیت فاعل شناسا مطالعه شده است. وحدت وجود، یکی از بحث‌برانگیزترین مباحث عرفان و فلسفه اسلامی است که نیازمند مطالعات عمیقی برای فهم است. عرفا دربارۀ وحدت وجود بر این عقیده‌اند که وجود حقیقی در این عالم فقط خداست. موجودات دیگر وجود حقیقی نداشته‌اند؛ بلکه همگی مظاهر و سایه‌های وجود حقیقی اویند. پس بنابر اعتقاد عرفا «وجود فقط یک مصداق دارد که همان واجب الوجود است وماسوی‌الله اموری اعتباری‌اند که از وجود بهره نبرده و صرفاً منتسب به وجود واجبند» (دوانی، بی‌تا: 129). عین القضات همدانی بیان کرده است «هر موجودی غیر از او حقیقتاً نه ذاتی دارد و نه وجودی» (همدانی، 1341: 44). همچنین ابن‌عربی بر این عقیده است که «در هستی غیر از خدا نیست» (ابن‌عربی، بی‌تا: 114)؛ اما وحدت شهود نتیجه فهم انحصار وجود در حق تعالی است که خود به‌واسطه ارتقای سالک در سیروسلوک برایش حاصل می‌شود و باعث می‌شود او با حق یکی شود و غیر او را نبیند. در تحقیق حاضر این دو مسئله بنیادی از نگاه خواجه عبدالله انصاری و غیاث‌الدین منصور دشتکی بررسی و تحلیل شده است. در آثار عرفانی خواجه عبدالله، اگرچه واژه وحدت وجود به‌صراحت به کار نرفته است، معنا و مفهوم آن به‌خوبی در بیان مقامات عرفانی یافت می‌شود که در ادامه نوشتار حاضر بدانها اشاره شده است. خواجه عبدالله بحث وحدت شهود را علاوه بر مقام توحید، در مقامات دیگری مثل فقر، تجرید، فنا و غیر آن مطرح کرده است؛ اما غیاث‌الدین دشتکی، چه درباره وحدت وجود و چه دربارۀ وحدت شهود در درک و دریافت آن، به‌صراحت سخن رانده است؛ به‌ویژه در تألیفات آخر عمرش، مطالب بیشتری را دربارۀ وحدت شهود بیان کرده است.

 در باب رابطه میان مسئله وحدت وجود و وحدت شهود، می‌توان به ارتباط میان این دو مقوله در عرفان نظری اشاره کرد که یکی هستی‌شناختی و دیگری معرفت‌شناختی است؛ درواقع در وحدت وجود مسئله یکتایی حق در بود و در مقام ثبوت مطرح مسئله را در حکمت و عرفان نظری، بررسی و سپس پیامدهای آن را در شریعت و طریقت و عرفان عملی با عنوان وحدت شهود استنباط می‌کند. از آن پس در تحلیل دیدگاه دشتکی، وحدت وجود را از وحدت شهود تفکیک و به نقل دیدگاه وی در این دو موضوع پرداخته است. درنهایت دیدگاه عرفانی خواجه با دیدگاه فلسفی دشتکی مقایسه شده است؛ البته به دلیل اختلاف ایجادشده بین حاکمان صفوی و غیاث‌الدین دشتکی، کتاب‌های او نسخه‌برداری نشد و همین امر باعث شد بعد از وی کسانی کتاب‌های او را به خود نسبت دهند. همچنین طبق اقرار او کتاب الحکم و المعارف المنصوریه نظر شخصی‌اش دربارۀ مقامات عرفانی است که به دلایل نامعلومی دردسترس نیست و بنابراین، در طول تحقیق، مطالب به‌دست‌آمده از آرای دشتکی، نسبت به آنچه از خواجه عبدالله دربارۀ این موضوع جمع‌آوری شده، کمتر بوده است؛ در حالی که از طرف مقابل خواجه ضمن بیان مقامات صدگانه در سیروسلوک مطالب بسیاری در این زمینه داشته است.

 پیش از این نیز تحقیقاتی در این باره انجام شده است؛ برای مثال، زارع (1396) در پژوهش خود با عنوان «بررسی وحدت وجود از دیدگاه ملاصدرا و برخی از حکمای مکتب شیراز جلال‌الدین دوانی و غیاث‌الدین دشتکی» بیان کرده که ملاصدرا از نظریات دوانی و دشتکی استفاده کرده و از نقدهای وی بر دوانی تأثیر گرفته است. پژوهشگر در نتایج این تحقیق وحدت وجود را در آرای غیاث‌الدین، سریان عشق در موجودات هستی و وحدت شخصی وجود را همان وحدت شهودی دانسته است. این در حالی است که در تحقیق حاضر، نظرات خواجه عبدالله انصاری با غیاث‌الدین دشتکی مقایسه شده و در نتایج مفهوم وحدت وجود در مقامات سیروسلوک از منظر خواجه و مصداق آن در نظرات دشتکی به‌عنوان مسئله‌ای هستی شناختی بررسی شده و مسئله وحدت شهود در حوزه معرفت‌شناسی نزد این دو را نیز مطالعه کرده است. شریعتی (1391) در پژوهش خود با عنوان «وحدت وجود و وحدت شهود در عرفان محی‌الدین بن عربی و امام خمینی» بیان کرده است که امام خمینی و ابن‌عربی میان وحدت ذات و وحدت وجود قائل به تمایزند. وحدت وجود را در مرتبه الوهیت و حاصل جمعیت اسماء و اعتدال آنها بر می‌شمارند و وحدت ذات را حاصل تعالی از شائبه حجب اسمائی و صفاتی تلقی می‌کنند. این تحقیق نیز از حیث نظریه‌پردازان مدنظر و نتایج، تفاوت‌هایی با تحقیق حاضر دارد. یکی دیگر از این تحقیقات مرتبط، پژوهش اخلاقی (1388) با عنوان «وحدت وجود و وحدت شهود در مقایسه و تحلیل بسیطی از این دو مسئله» دانست که با نگاهی جامع‌تر از سایر پژوهش‌ها بدان پرداخته و حتی سیری از نظریه‌ها درباره آنها را از منظر عرفای متعددی بررسی کرده است. این تحقیق از حیث مفهوم‌شناختی نقطه اتکای خوبی برای تحقیق حاضر است. همچنین، کاکایی (1393) در طرح پژوهشی خود با عنوان «وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت» بیان کرده است که از دیدگاه ابن‌عربی و اکهارت نوعی یگانگی میان وحدت شهود و وحدت وجود هست. این تحقیق به دلیل پرداختن به تأثیرپذیری غیاث‌الدین دشتکی از ابن‌عربی در موضوعات وحدت وجود و شهود، نقش محوری در تحقیق حاضر داشته است؛ گرچه همه یافته‌های تحقیق در این زمینه بدان مرتبط نیست.

پژوهش کیفی حاضر نوعی تحقیق بنیادی به حساب می‌آید که به تبیین، توصیف و تحلیل وجودشناختی و معرفت‌شناختی مسئله وحدت در عرفان نظری با زبان فلسفی پرداخته است؛ از این رو، روش تحقیق در نوشتار حاضر توصیفی‌تحلیلی و ابزار گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای بوده است.

تاریخچه

 اصطلاح وحدت وجود مرکب از دو کلمه وحدت و وجود است. عرفای مسلمان از آنجا که تجارب عرفانی خود را از وحدت، با کلمه توحید لا اله الا الله مرتبط دانسته‌اند، این دو کلمه را در ترکیب با یکدیگر به کار می‌برند. گرچه این اصطلاح در آثار عرفای قبل از ابن‌عربی (متوفای 637ق) یافت نمی‌شود، با مطالعه آثار آنها می‌توان چنین برداشت کرد که به چنین معنا و مفهومی اعتقاد داشته‌اند (کاکایی، 1393: 144)؛ برای نمونه، رابعه عدویه (متوفای 185ق) غیر از حق از نفسش هم زدوده و در مقام دین خالص شده است (ابن‌عربی، 1341: 57-48) یا معروف کرخی (متوفای 199ق) تجربه درونی خود را درباره کلمه لا اله الا الله با این بیان مطرح کرده که «لیس فی الوجود الا الله» (همدانی، 1341: 256) به نقل از بایزید بسطامی (متوفای 261ق) در وجود غیر از خدا چیزی را موجود ندانسته و بر این باور است که کسی جز خدا، خدا را نمی‌شناسد (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2: 272). این عرفا و بسیاری دیگر از اهل دل پیش از ابن‌عربی که او را ستایش و مدح کرده‌اند، هر یک به زبانی به مسئله وحدت وجود با معنای مشترک اقرار کرده‌اند (کاکایی، 1393: 144-173). در این میان خواجه عبدالله انصاری (متوفای 482ق) با وجود آنکه در آثار خود، اصطلاحی درباره وحدت وجود ندارد، از معنا و محتوای مباحث عرفانی او برداشت می‌شود که به این مسئله معتقد بوده است. چنانکه در کتاب طبقات الصوفیه بر این اعتقاد است که نه من بعضی‌ام از کل و نه حق متجزی؛ کل اوست» (انصاری، 1386: 348). این سخن خواجه اشاره به این دارد که فقط خدا حقیقت دارد و بس و غیر او هیچ وجودی نیست و این همان وحدت وجود است.

اما ابن‌عربی مکتب وحدت وجود را صورت نهایی داده و آن را رنگی کاملاً صوفیانه بخشید و در این راه از قرآن، حدیث و منابع مختلف کلامی و فلسفی استمداد کرده است. او مسئله وحدت وجود را از نظرگاه‌های متفاوتی بررسی و مطرح کرده و درنهایت به این مسئله که «وجود فقط خداست و غیر از عین حق نیست» اقرار کرده است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2: 429). مشرب ابن‌عربی در وحدت وجود مؤلفه‌های معینی دارد که می‌توانند در این مسئله به‌عنوان معیار تلقی شوند؛ اینکه خدا وجود مطلق و هستی یگانه است و غیر از خدا یعنی عالم و آدم، معدوم و نیست‌اند و نیز اینکه وجود همه موجودات و هستی تمام آنها همان هستی خداست، مفهوم‌شناسی وحدت وجود نزد وی را به‌تمامی تبیین می‌کند. مسئله وحدت وجود پس از محی‌الدین عربی تبدیل به نوعی جریان فکری شد که بر مبانی نظری و عملی فیلسوفان و عارفان بعد از وی تأثیر گذاشت. مکتب شیراز حتی پیش از ملاصدرا نیز از اندیشه وحدت وجود نزد ابن‌عربی متأثر بوده است. غیاث‌الدین منصور دشتکی (متوفای 948ق) که یکی از عرفا و فلاسفه مکتب شیراز و متأخر از ابن‌عربی است «در آثار عرفانی خود، از وحدت وجود و توحید افعالی سخن فراوان گفته است. وی در بعضی آثار خود سخن از سریان حب در کل موجودات می‌گوید که تأثیر او از مکتب عرفا به‌خصوص ابن‌عربی را نشان می‌دهد»^[1] (کاکایی، 1387: 98).

• وحدت وجود از منظر خواجه عبدالله انصاری

تفاوت مفهومی مقام احدیت و واحدیت و ارتباط آن با وحدت وجود

در تحلیل هستی‌شناختی، احدیت پروردگار به معنای یگانگی ذات حق تعالی است که خود شاهد و مشهود بوده و دوئیتی در آن راه ندارد؛ اما واحدیت به معنای نوعی یکتایی است که فرض بودن دومی برای آن محال نیست و از این رو، به ذات پروردگار راه ندارد (داکانی، 1393: 289)؛ از این رو، در وحدت وجود، احدیت پروردگار مطرح است و واحدیت مصداق ندارد؛ اما در تحلیل معرفت‌شناختی، تقابل مقام احدیت با مقام واحدیت معنایی متفاوت دارد. درواقع مقام واحدیت در مراتب شهود عبارت است از در نظر گرفتن رابطه علیت و معلویت میان حق تعالی و مخلوقاتش و امری مشترک میان عامه عرفاست؛ اما وقتی عارف به توحید عارفانه حقیقی می‌رسد، مقام احدیت را تجربه می‌کند که در آن در می‌یابد موجودات بدون ربط با حضرت احدیت همه هیچ‌اند، بلکه ظهورات اویند که جدای از او هیچ هویتی ندارند (همان).

با توجه به تفاوت مفهومی بین احدیت و واحدیت در نظر خواجه عبدالله، وی نیز تنها احدیت را به وحدت وجود مرتبط می‌سازد «از احد دومی درست باید کرد. تو می‌گویی که دویم نیست معدود. رسم هم نیست محدود. همه اوست شاهد و مشهود» (انصاری، 1386: 274). پس وقتی عارف، به معرفت حقیقی یا وحدت شهود دست یابد، درمی‌یابد که در مقام احدیت، صرفاً حق تعالی ملحوظ است و مخلوقات در برابر او هیچ‌اند. گرچه در مقام واحدیت که مرتبه شهود اسماء و صفات بوده و صور دیگر موجودات لحاظ می‌شود، رابطه علیت میان خالق و مخلوق را در نظر می‌گرفته است.

1-2 مراحل سیروسلوک و رابطه آنها با وحدت شهود

 خواجه عبدالله باتوجه به آیات: «... یَجِدِاللَّهَ غَفُوراً رَحیما» یعنی خدا را آمرزنده و مهربان خواهد یافت (النساء/110 )؛ «... لَوَجَدُوااللَّهَ تَوَّاباً رَحیماً» یعنی خدا را توبه‌پذیر و مهربان می‌یافتند (النساء/64)، «... وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ». یعنی خداوند را نزد آن یافت (النور/39) سه مرحله، از سیر عرفا را بر می‌شمارد که عبارت‌اند از: تواجد، وجد، وجود. تواجد به معنی اینکه سالک از روی اختیار و با سختی خود را به وجد آورده است. وجد شور و هیجانی که در قلب سالک برای دیدن حق و محبوب حاصل شده است. و وجود بعد از مرحله وجد، برای سالک حاصل می‌شود. وجود در اصطلاح صوفیه، وجد بدون استشعار به وجد است (سعیدی، 1383: 917). وی اصطلاح وجود را متفاوت از اهل فلسفه به‌ کار برده و آن‌ را مقامی از مقامات عارفان برشمرده که عارف در سیروسلوک باید به آن برسد و معنای آن را یافتن و رسیدن به حقیقت شیبه کار می‌برد» (انصاری، 1386: 313).

 او سه تعبیر معنایی برای مرتبه وجود بیان کرده است؛ نخست آنکه مرحله وجود نوعی دریافت بدون واسطه از حق به علم لدنی باشد، معنای دوم دستیابی به حق تعالی و معاینه‌ای از اوست که قابل اشاره نباشد و معنای سوم «موجودبودن شیء با وجود حق و فناشدن در اولیت و ازلیت وجود حق است که این نهایت مقام وجود و ناب‌ترین مراتب شهود است» (انصاری، ترجمه شیروانی، 1386: 314). این جمله خواجه بر این فرض است که تنها یک وجود حقیقی هست و آن وجود حق‌تعالی است و دیگر وجودات فانی‌اند. پس عارف در درجه سوم وجود می‌یابد که هیچ موجود حادثی در مقابل حق قدیم وجود استقلالی ندارد و تمام رسوم در وجود حقیقی فانی شده و آنچه باقی می‌ماند وجود حقه حقیقیه حق‌تعالی است. این همان معنای وحدت شهود است.

2-2 شریعت، طریقت وحقیقت

خواجه عبدالله شریعت را پوسته و ظاهر دین، طریقت را مسیر وصول بدان از راه عمل‌کردن به شریعت و حقیقت را منتهای مسیر سلوک و به معنای بریدن از هرچه غیر از حق است در مقام شهود و عمل می‌داند و در اصطلاح، آنها را چنین بیان می‌کند «اگر شریعت خواهی اتباع، اگر طریقت خواهی انتفاع و اگر حقیقت ‌خواهی انقطاع» (انصاری، 1352: 427)؛ بدین معنا که تمامی دین در پیروی و عمل‌کردن به آن و همه عرفان در بریدن از غیر حق خواهد بود. وی شریعت را دارای حرمت و در مسیر سلوک، شناختن آن و عمل بدان را لازم می‌شمارد و آن را مایه دوری از بدی‌ها و کشتی نجاتی برای رسیدن به حقیقت می‌داند که بدون آن نمی‌توان طریقت را طی کرد و به حقیقت رسید. در عین حال، رسیدن به مقام حقیقت را دوری‌گزیدن از خودبینی و اتحاد با حق می‌داند (داکانی، 1393: 334). ازنظر او، شریعت باعث رهایی سالک از عذاب دوزخ و حقیقت باعث تصحیح توحید خواهد شد (انصاری، ترجمه شیروانی، 1386: 272) که حقیقت نهایت درجه عارف است. وی در بعضی از آثار خویش ازجمله منازل السائرین (ترجمه شیروانی، 1387)، تمام منازل و مقاماتی را که عارف در سیر الی ‌الله باید طی کند، به‌نحو سه‌گانه مطرح می‌کند که این نکته ناظر بر سه محور شریعت، طریقت و حقیقت و درواقع سیر از ظاهر به باطن است. در کلام او طی یک صد مقامی که مطرح می‌کند، این مراحل سه‌گانه مشهود است؛ البته اگرچه خواجه خود به شریعت دینی پایبند بوده، پایبندی عارف را به شریعت، برای سیروسلوک کافی ندانسته و معتقد است سالک باید به حقیقت برسد تا سیرش کامل باشد و به این فهم و ادراک برسد که جز حق هیچ موجودی مستقل نیست و هرچه هست از اوست. نتیجه این بیان خواجه نیز نشان از وحدت شهود در نظر او دارد. خواجه درجه‌ای دیگر غایت رسیدن عارف را به حقیقت این‌گونه بیان می‌دارد که «غایت حقیقت این است که حق ماند و بس» (انصاری، 1352: 399). این بیان نیز درباره مقام حقیقت پس از طی طریقت و حاکی از وحدت شهود نزد اوست.

2-2 رابطه مقام فنا و وحدت شهود

خواجه با استفاده از آیات «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَیَبْقی ‌وَجْهُ رَبِّکَ ذُوالْجَلالِ وَالْإِکْرامِ» (الرحمن/26و 27) مقام فنا را به «مضمحل و مستهلک و متلاشی شدن غیر حق از روی علم و آگاهی از روی جحد و انکار و سپس از روی حق» تعریف می‌کند (انصاری، 1387: 305). براساس نظر خواجه فنا سه مرحله دارد؛ فنای معرفت از روی علم به حق تعالی، فنای عیان در اثر دیدن حق تعالی و شناختن او و فنای طلب حق در وجود او. عارف حقیقی در درجه سوم فنا درمی‌یابد که اصطلاح «همه از اویی» غلط است؛ زیرا سالک در این مقام از همه چیز حتی خود فنا هم فانی می‌شود و به این نتیجه می‌رسد که فقط و تنها اوست و لا غیر. در درجات قبلی نشانه‌هایی از دوگانگی بشر و خدا وجود دارد و این دوگانگی است که خواجه آن را به «نسبت آدم وحوا و روح و جسم» تشبیه می‌کند. چنانچه بیان داشته «تا دوگانگی برجاست نسبت به آدم وحواست و چون دوگانگی برخاست، آن یگانه خداست، چون سیل ربوبیت در رسید، گرد بشریت برخاست» (انصاری، 1352: 518). این بیان خواجه نیز همان وحدت شهود حق است.

خواجه وحدت شهود را براساس فنای عارف با ذکر مثال‌هایی بیان داشته است؛ ازجمله با اشاره به آیه کریمه: «. . . وَنَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی» (الحجر/29) بیان داشته است که وقتی خداوند از روحش در کالبد جسم می‌دمد، عارف در می‌یابد که همه وجودش اوست و کالبد جانش، متصل به حق بوده و بشریت از این میان برخاسته وحق یگانه نمایان شده است یا وقتی پیامبر اسلام(ص) سنگریزه‌هایی را به سمت دشمن پرتاب کرد، خداوند بر او خطاب کرد: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی»^[2] (الانفال/17) که «تو نینداختی وقتی که انداختی، بلکه خدای تو بود که پرتاب کرد . . . »؛ بدین معنی که عارفی چون پیامبر اسلام(ص) نیز وجودی برای خود ندارد و حقیقت معرفت حتی برای پیامبران نیز چیزی جز ادرک وحدت وجود حق‌تعالی نیست. اینجا دیگر من وتو در کار نیست. دوگانگی از میان برخاسته و فقط یگانگی حق وجود دارد. اینها همگی نشانه‌هایی از اعتقاد به وحدت شهود نزد خواجه است.

2-2 رابطه مقام فقر و وحدت شهود

یکی از مقاماتی که عارف درسیروسلوک باید به آن دست یابد، مقام فقر است. ازنظر خواجه «فقر نامی است برای برائت و دوری از دیدن مالکیت و دارایی» (انصاری، 1387: 166). در اصطلاح عارفان، فقر و فقیر به معنای نیازمندی از لحاظ دارایی نیست؛ بلکه فقر مقامی است که به موجب آن انسان بنده، همه‌چیز را از حق تعالی دانسته و برای خود هیچ‌گونه مالکیتی در نظر نمی‌گیرد. خواجه سه درجه برای مقام فقر بیان می‌کند؛ درجه نخست فقر زاهدانه، درجه دوم فقر عابدانه و سومین درجه، فقر عارفانه. فقر زاهدانه بدین معناست که «بنده دو دست خود را از نگهداری یا طلب یا ترک دنیا بیفشاند» (انصاری، 1387: 166). در این نوع از فقر سالک اگر چیزی از دنیا به او برسد، آن را ببخشد و اگر چیزی هم به او نرسد، حتی طلبی درباره آن نداشته باشد؛ اما درصدد ترک آن یا ستیز با آن هم برنیاید؛ اما در فقر عابدانه، عارف هرچه از اعمال و احوال و مقامات به دست می‌آورد، آن را ناشی از فضل حق می‌داند، نه حاصل استحقاق خود (همان).

عارف در درجه سوم از فقر یا همان فقر عارفانه، مشاهده می‌کند که هیچ وجودی، وصفی، فعل و اختیاری برای او نیست و به حقیقتِ آیه «یاأَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَالْغَنِیُّ الْحَمیدُ» (فاطر/15) می‌رسد که در آن همه مخلوقات و موجودات، در مقابل حق فقر ذاتی و وجودی دارند. وقتی عارف این حقیقت که هرچه هست فقط اوست را درک کرد، خودش را درویش و فقیرمی‌داند. خواجه فقر را به سیمرغ، از این لحاظ که هر دو آنها مفهوم عدمی و نیستی دارند، تشبیه می‌کند (انصاری، 1352: 368). بر این اساس همه تعابیری که خواجه از فقر در منتها درجه آن یعنی فقر عارفانه میکند، به وحدت شهود اشاره دارد؛ برای نمونه، «فقر نیستی است که کس را در پیش او هستی نیست» (همان) یا «فقر مقام راه است و سری مع الله است» (همان). «فقر هوشیاری است و فقیر دیوانه» (همان). اینگونه تعابیر بیانگر آن است که ازنظرخواجه فقر یک مفهوم عدمی و سلبی دارد؛ یعنی عارف در مقام فقربه نیستی و عدم مطلق می‌رسد تا وجود وحدت حقه حق را دریابد که این همان وحدت شهود است.

خواجه عبدالله از عارف بالله در مقام فقر، به درویش تعبیر می‌کند و می‌گوید «آنکه دنیا را بگذرد زاهد است و آنکه عقبی را بگذرد، مجاهد است و این هر دو صفت آب و خاک است و درویش از این هر دو پاک». (انصاری، 1352: 368). با توجه به این بیان خواجه، فقیر زاهد و فقیرعابد به وحدت شهود دست نمی‌یابند؛ زیرا هنوز برای سالک زاهد و عابد، دوئیت آب وخاک وجود دارد؛ در حالی که در وحدت شهود، یگانگی مطرح است. پس فقط درویش یا فقیر عارف که به فقر ذاتی خود پی برده است، به وحدت شهود مبتنی بر فقر می‌رسد.

در تحلیل تفاوت مقام فقر با مقام توحید نزد خواجه در منازل السائرین باید این دو مقام را در بیانات او با هم مقایسه کرد؛ زیرا نزد او فقر هشتمین مقام از بخش اصول مراتب سیروسلوک بوده و مقام توحید آخرین مرتبه از بخش نهایی آن است؛ از این رو، درک مقام فقر مقدمه و لازمه تحصیل توحید حقیقی در مقام شهود است (انصاری، 1387: 166 و 320).

2-2 رابطه مقام تجرید و وحدت شهود

«تجرید در لغت به معنای برهنه‌کردن و شمشیر از نیام برآوردن و در اصطلاح، قطع متعلقات ظاهری است» (گوهرین، 1367: 95). خواجه عبدالله، تجرید را این‌گونه معنی می‌کند: «برکنده شده از شهود شواهد» (انصاری، 1387: 315). او در ادامه برای مقام تجرید سه درجه بیان کرده است؛ درجه نخست، قبول کشف و نفی کسب در علم یقینی است؛ یعنی بنده هر علم یقینی را که خود کسب می‌کند، نفی کند و آن را به علم خدا نسبت دهد. درجه دوم، تجرید و نفی شهود صفت علم از موصوف یعنی خویش است؛ زیرا این شهود مستلزم شهود موصوف خواهد شد؛ بنابراین، در این مرحله بنده اثری از علم خود مشاهده نمی‌کند. درجه سوم، خلاص از شهود تجرید است که در این درجه، عارف از شهود تجرید خود هم خلاص می‌شود. درواقع، عارف وقتی درحقیقت حق محو و فانی شود، دیگر نه خود را می بیند و نه تجرید خود را. وی در این درجه فقط حق را می‌بیند که حق، هم شاهد است و هم مشهود، هم عاشق است و هم معشوق (انصاری، 1387: 315).

 بنابراین، مقام تجرید، ابتدای سیر و رسیدن به حقیقت برای عارف بالله است که پیش از این عارف فی الله بوده است؛ بدین معنا که پیش از آن قصد رسیدن داشته و از این پس واصل شده است. درواقع خواجه بر این باور است که عارف در مقام تجرید، به بلوغ معرفت حقیقی دست می‌یابد که همان آغاز رسیدن به اختیار خود است؛ بنابراین، با توجه به رابطه مقام تجرید و وحدت شهود، مقام تجرید، مقدمه رسیدن به وحدت شهود است.

5-2-1 تشبیه و تنزیه و وحدت شهود

از دیگر مباحث فلسفی و عرفانی، مرتبط با وحدت شهود، بحث تشبیه و تنزیه است. تشبیه در لغت به معنی مانندکردن چیزی به چیزی دیگر است. در اصطلاح، اهل تشبیه به کسانی یا فرقه‌هایی اطلاق می‌شود که ذات خدا را به ذاتی جز او و برخی صفات او را به صفاتی غیر او تشبیه کنند (گوهرین، 1367: 125). تنزیه در لغت به معنی دورداشتن خود از هر زشتی و بدی است. در اصطلاح، اهل تنزیه به کسانی اطلاق می‌شود که خداوند را از هر صفتی که اطلاق‌پذیر به موجود دیگر باشد، منزه می‌دانند (سجادی، 1375: 27). ازنظر عارف حقیقی، معرفت صحیح به حق، معرفتی است که از هر‌گونه تشبیه و تنزیه، خالی و پاکیزه باشد. به عبارت دیگر، سالکی می‌تواند به معرفت حقیقی دست یابد که نه در ورطه تشبیه بیفتد و حق تعالی را درحد مخلوق، تنزل دهد و نه در ورطه تنزیه که حق‌تعالی را دور از شناخت بشری و به تعطیل کشاند.

خواجه عبدالله، یکی از عارفان برجسته حوزه عرفان، تنزیه محض را قبول ندارد؛ زیرا باعث تعطیلی شناخت و معرفت در عرفان می‌شود. همچنین، تشبیه محض را لایق وجود حق نمی‌داند؛ زیرا وجود محض لایتناهی را چطور می‌توان با مخلوق محدود و یتناهی شبیه دانست. بر این مبنا خواجه اهل تشبیه محض را به مرده و اهل تنزیه محض را به مردار تشبیه می‌کند: «مشبهه مرده است و معطله مردار، با مرده و مردار صحبت مدار. هرگز تشبیه به وحدانیت نپیوندد و صورت خالق به خلق صورت نبندد. خدای را به هرچه شناسی بیش از آن است» (انصاری، 1377: 523). وی معرفت عامه را به سه رکن، استوار می‌داند که عبارت است: «اثبات صفت با همان نامش بدون تشبیه. نفی تشبیه از صفات بدون آنکه تعطیل لازم آید و آنکه از ادراک کنه صفات حق و جستن تأویل آن ناامید و مأیوس شود» (انصاری، 1387: 302).

با عنایت به آنچه ذکر شد در زمینه تشبیه و تنزیه سه نظریه وجود دارد؛ یکی نظر اهل تنزیه که به گروهی اطلاق می‌شود که با استناد به بعضی آیات تنزیهی در قرآن، حق تعالی را از هرگونه صفات مخلوق مبرا و منزه می‌دانند. دوم، اهل تشبیه که به گروهی گفته می‌شود که با استناد به بعضی آیات تشبیهی در قرآن، معتقدند صفات و افعال حق تعالی را می‌توان به صفات، ذات و افعال موجود دیگر تشبیه کرد و درنهایت، گروه سوم، یعنی جامعین بین هر دو که جمع بین تشبیه و تنزیه کرده‌اند، ازجمله خواجه عبدالله انصاری. عارف گازرگاهی هروی (متوفای 908ق)، خواجه عبدالله انصاری را صاحب جمعیت می‌داند» (گازرگاهی، 1376: 86-85)؛ زیرا خواجه آن صفات متضاد حق تعالی را بیان داشته و به جمع میان آنها قائل است؛ چنان‌که گوید «لطف او می‌گوید: بیا! قهر او می‌گوید: برو» (انصاری، 1377: 484).

براساس نظر خواجه، معرفت عامه به افعال حق و معرفت خاصه به صفات او و معرفت خاص‌الخاص، به ذات اوست. او در این خصوص بیان داشته «عوام گویند: خداوندا من از عذابت به عفو تو پناه می‌برم، خواص گویند: خداوندا من از خشم تو به رضای تو پناه می‌برم. خاص خواص گوید: خدایا من از تو به تو پناه می‌برم» (انصاری، 1393: 125). این پارادوکس ظاهری در کلام خواجه، مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ زیرا وی  به تأویل معنای صفات می‌پردازد و درون‌مایه‌های صفات حق را آشکار می‌سازد.

 از آنجا که عامه مردم به شناخت افعال الهی و حتی خواص به مواجهه با صفات او تمایل دارند، تشبیه در عین تنزیه برایشان به معنای ادراک صفات چه صفات ذاتی و چه صفات فعلی خواهد بود؛ به نحوی که ازطریق تشبیه فهم‌پذیر و از معبر تنزیه تنها اطلاق‌پذیر بر حق تعالی باشند؛ اما درنهایت درجه توحید که مرتبه معرفت خاص الخواص است، توجه به ذات الهی موجب نفی ماسوای او در وجود و استهلاک همه چیز در ذات اوست و معرفت کنه ذات میسر نیست. در این مرحله که عارف به وحدت شهود می‌رسد، تنزیه محض محقق می‌شود و تشبیهی در کار نیست؛ چون هم صفات و هم افعال همه تجلیات ذاتی واحد است و هرچه از صفات و افعال در هستی هست، ظهوری از ذات لایزال حق است.

2-6 وحدت شهود و مقامات توحید

توحید در لغت یکی‌گفتن، یکی‌دانستن و یکی در دل اعتقاد کردن است و در اصطلاح، تخلیص و تجرید دل از هرچه غیر از حق سبحان است (گوهرین، 1367: 134). خواجه، مقام توحید را منزه‌دانستن خدای عزوجل از حدوث می‌داند (انصاری، 1387: 320). وی برای توحید سه مرتبه قائل است؛ توحید عامه اقرار به یکی‌بودن حق‌تعالی است. براساس دین و شواهد ظاهری آیات، کسانی که به توحید عامه رسیده‌اند، بر این باورند که هیچ موجودی شبیه حق‌تعالی وجود ندارد. توحید خاصه که این توحید بالاتر از توحید عامه است و با دست‌یافتن عارف به حقایقی مثل مکاشفه، مشاهده، قبض، بسط، انفصال و اتصال برای او اثبات می‌شود. در این توحید، برای سالک اسباب، علت‌ها و مسبب‌ها ساقط می‌شوند و به این باور می‌رسد که در عالم هیچ مؤثری جز خداوند وجود ندارد. توحید خواص خاصه در این توحید، عارف برای غیرحق هیچ اثر، نصیب یا بهره‌ای قائل نیست. عارف معتقد است هیچ زبانی قادر به توصیف این مرحله نیست و عارف بالله در این مرحله، لال و گنگ است. تفاوت این توحید با توحید عامه چنین است که در توحید عامه، باور سالک بر این است که هیچ موجودی شبیه حق نیست؛ ولی در توحید خواص خاصه عارف بر این باور است که هیچ موجودی غیر از او نیست. وی توحید عامه را یکی‌شنیدن، توحید خاصه را یکی‌دانستن و توحید خواص خاصه را یکی‌دیدن می‌داند (انصاری، 1352: 75-74). این آخرین مرحله توحید، حصول حقیقت توحید در بنده است که حقیقت وحدانیت حق را شهود می‌کند و به وحدت شهود دست می‌یابد.

 او در جایی دیگر، خواص خاصه را معرفت مستغرق در محض توحید و معرفت مستغرق در توحید را دارای سه رکن اساسی دانسته است که عبارت‌اند از مشاهده تقرب، صعود از علم و مطالعت جمع (انصاری، 1386: 75-74)؛ درنتیجه، ازنظر خواجه، این معرفت فقط با تلاش و جستجوی عارف حاصل نمی‌شود، بلکه با عنایت الهی به دست می‌آید. پس این معرفت توحیدی بستگی به عنایت حق‌تعالی دارد. درواقع در این مرحله، حق‌تعالی است که عارف را می‌یابد نه عارف حق‌تعالی را؛ زیرا بشریت عارف، نمی‌تواند به درک و دریافت الوهیت حق بپردازد. وی در دو بیت زیر مطلب را چنین بیان کرده است:

یکیل ماء البحرفی المثل   یزید عین الشمس بالکحل»

«کسی که می‌خواهد توحید را با علل و اسباب تصحیح کند، همانند فردی است که حادث را به قدیم و ازل ملحق می‌کند یا آب دریا را به ترازو بکشد یا چشم خورشید را به سرمه آرایش کند» (انصاری: 1386: 289)؛ بنابراین، منظور از عدم امکان تصحیح توحید به‌واسطه علت‌ها این است که در اعلی مرتبه توحید که همانا وحدت شهود و معاینه حقیقت فراگیر حق است، دلایل و علل برای سالک واصل رنگ می‌بازد و موجودیتی نخواهد داشت. گرچه در مراتب پایین‌تر توحید عوام و حتی خواص هم در جستجوی دلایل‌اند و هم بیننده علل. بر همین اساس است که خواجه جستجوی دلایل و اسباب را آب در هاون کوبیدن تلقی می‌کند.

با این وصف در سه مرتبه توحید (عامه، خاصه و خواص خاصه) سه مرتبه از حقیقت، آشکارمی‌شود که این هم نشانه‌ای از وحدت شهود است. در توحید عامه، درک شریعت و تصحیح توحید، به‌وسیله علل و اسباب رخ داده و در این مرحله عارف به پنداری از حقیقت دست می‌یابد. به موجب توحید خاصه که مخصوص اولیا و انبیاست، ایشان به علم حقیقت به اندازه ظرفیتشان دست می‌یابند و توحید خواص خاصه که حقیقتی مخصوص خداست، گوینده، شنونده، شاهد و مشهود، حق تعالی بوده و هیچ‌کس جز حق‌تعالی به آن وقوف ندارد. بر مبنای توحید خواص خاصه، عارف مشیت الهی و فناشدن از بشریت را به سبب حکم و عنایت الهی دریافت می‌کند؛ بنابراین، توحید خواص خاصه و وحدت شهود یک چیزند. آن هم معرفت به اصل هستی‌شناسی عرفان است که حق‌تعالی، پیش از هر موجودی، یکی بوده و هر چیزی غیر از او باطل است.

تبیین نظری سیروسلوک نزد غیاث‌الدین دشتکی

الف- تأویلات دشتکی از مسئله وحدت وجود

در آثار دوره جوانی دشتکی مباحثی وجود دارد که بر اعتقاد او به وحدت وجود دلالت دارد؛ برای مثال، وی واجب‌ تعالی را موجود حق ثابت مطلق و کل الوجود، معرفی و از تعبیر کل الوجود استنباط می‌کند که انحصار وجود به خداوند است و ممکنات، مظاهر وجودند که ظهورشان دارای مراتب تشکیکی است و خداوند واجد تمام مراتب وجود است و آیه شریفه «بکل شی محیط وعلی کل شی شهید» (فصلت/54) را دال بر انحصار وجود به واجب تعالی دانسته است (دشتکی، 1386: 120)^[3]. در جایی دیگر بیان داشته عرفا بر این باورند که مقام ذات از هرگونه قید و تعین عاری است و این مقام، مقام لااسم و لارسم است؛ یعنی به صفات و اسماء مقید نیست؛ بنابراین تنها مصداق بالذات موجود، حق تعالی است. دشتکی همین مصداق بالذات بودن وجود را به‌نوعی به وحدت وجود تأویل کرده است. وی به تبعیت از بعضی عرفا معتقد است (دشتکی، 1386: 212-209) «حقیقت ذات حق‌تعالی یا ذات احدیت، همان وجود مطلق من حیث هُوَ است که دارای ویژگی‌های لااسمی و لارسمی بوده و مقید به هیچ صفت و اسمی نیست؛ حقیقت همه اشیا است؛ متوقف به هیچ موجودی، نیست و مقوم همه موجودات است» (دشتکی، 1386: 211-207). این مطلب نیز یکی دیگر از تأویلات وی درباره وحدت وجود است (زارع، 1396: 213). درواقع دشتکی در هستی‌شناسی خود رویکردی فلسفی داشته و وحدت وجود را به معنای اسقاط پذیرفته است. وی وجود ممکنات را منکر نشده است؛ بلکه آنها را مظاهر وجود واجب می‌داند و از این حیث، دیدگاه وی در هستی‌شناسی متفاوت با عرفا و ازجمله خواجه عبدالله انصاری است (دشتکی، 1386: 747).

 با بررسی های بیشتر در آثار دشتکی، به نظر می‌رسد او مباحث فلسفی را وارد عرفان کرده تا با مخالفت‌هایی که در زمانه او برای ورود به مباحث فلسفی بوده است، به‌نحوی از انحاء مقابله کرده باشد (همان)؛ حتی در مواردی وحدت وجود را با وحدت شهود درآمیخته و وحدت وجود نزد عرفا را به وحدت شهود تأویل کرده است که به مواردی از آن اشاره خواهد شد.

ب- وحدت شهود

«وحدت به معنای یگانگی، یکتایی صفت واحد است و شهود به معنای رؤیت حق به حق است» (سجادی، 1375: 312). به عبارت ساده‌تر، شهود یعنی غیر را رؤیت‌نکردن؛ بنابراین، عارف در سیروسلوکش وقتی عظمت و شکوه حق را شهود می‌کند، اساساً غیر از حق را نمی‌بیند و نه‌تنها غیر، خود را هم نمی‌بیند و هرچه وجود دارد، صرفاً حق است.

برای وحدت شهود، دو حالت وجود دارد که عبارت‌اند از:

1) غیر را به حساب نیاوردن؛ به طوری که عارف شکوه و عظمت حق را می‌بیند و غیر از حق را ناچیز و شایسته توجه نمی‌داند. این تعبیر را بیشتر زاهد مسلک‌ها به‌کار می‌برند؛ یعنی خلق را در برابرحق ناچیز می‌شمارند؛ بنابراین، مطابق مسلک عارفان، خلق نسبت به حق، تجلی و فیض اوست.

2) از غیر غافل‌شدن؛ به عبارت دیگر، وقتی عارف غرق شهود حق شد، نه‌تنها غیر از حق را رؤیت نمی‌کند، وجود خود را هم از یاد می‌برد و از دیدن موجودات دیگر حتی خود غفلت می‌ورزد. در این درجه از معرفت هرچه هست، حق است.

در اینجا منظور غیاث‌الدین، حالت اول از دو حالت فوق نیست؛ زیرا در آثار وی چیزی به‌عنوان تحقیر ماسوی‌الله و غیر نیست. او ماسوی‌الله را شؤون و اعتبارات حق دانسته و معتقد است «آنچه عرفا از آن به‌عنوان شؤون و اعتبارات یاد کرده‌اند، به معنی نفی آنها در نفس‌الامر و واقع نیست، بلکه ساقط‌شدن آنها از دید عارف، هنگام توجه تام به حضرت احدیت است که از این انتفاء، انتفاء خارجی حاصل نمی‌شود» (دشتکی، 1386: 747)؛ اما غیاث‌الدین در مبحث وحدت منصوریه که آن را از ابتکارات خود می‌داند، معتقد است «در این مرتبه نور خدا چنان بر سالک غلبه می‌کند و سالک چنان مستغرق در نور الهی می‌شود که غیر از نورالانوار چیزی نمی‌بیند» ( دشتکی، 1386: 388). در تفسیر سوره هل آتی، تعبیر از غیر غافل شدن را بیان می‌کند. او معتقد است: «سالک در اثرحبّ به خداوند، در مرتبه‌ای چنان مستغرق در او می‌شود که در این حالت توجه به غیر حق ندارد؛ زیرا شرط دوست‌داشتن امری منوط به این است که ابتدا آن را تصور کند؛ در صورتی که او از ماسوی‌الله غافل است. پس محال است برای چیزی غیر خدا خواهان او باشد» (دشتکی، 1381: 40-41). این مسئله ناظر بر وحدت شهود نزد دشتکی است.

 او در کتاب منازل السائرین (ترجمه کاکایی، 387)، مقامات عرفا را طی چهار مرتبه توضیح می‌دهد که مقام چهارم این مقامات، دلالت بر وحدت شهود عارف دارد. این مقامات عبارت‌اند از اینکه «عارف، حق را بعد از هر چیزی ببیند؛ حق را با هر چیزی ببیند؛ حق را قبل از هر چیزی ببیند؛ جز حق چیزی نبیند» (دشتکی، 1387: 217). وقتی در مقام چهارم، عارف به معرفت حق برسد و او را مشاهده کند، دیگر دل‌مشغولی ندارد و از غیر او حتی از خود هم غافل می‌شود و تنها او را شهود می‌کند. در بخش دیگر از این کتاب، آنجایی که نتایج حالات اهل سیروسلوک را بیان می‌کند، نیز دلالت بر وحدت شهود دارد؛ زیرا غیاث‌الدین بر این باور است که «اولین مرتبه خلسه‌هایی است که برق‌مانند و زودگذر است، در مرتبه بعد از این، حالات به‌نحوی به پایداری می‌رسند و همانند سکینه‌ای بر سالک تبدیل می‌شوند. در مرتبه بعد، سالک به نور حق منور می‌شود و در همه چیز او را می‌بیند. در مرحله بالاتر از خود غافل می‌شود و جز حق و نور حق نمی‌بیند و اگر هم خود را ملاحظه می‌کند، با نور در نور برای نور و به سوی نور است» (دشتکی، 1387: 200-201). در این مرتبه وقتی عارف غرق نور حق می‌شود، از غیر غافل و به خود هم هیچ التفات و توجهی ندارد و غرق در تماشای نورالانوارمی‌شود و این همان وحدت شهود است.

غیاث‌الدین دربارۀ کثرت‌ها در مظاهر وجود و ممکنات بر این باور است که «وجود، مظاهری در عقل و خارج است که در ظهورش در مظاهر دارای تشکیک است نه در نفس وجود» (دشتکی، 1386: 212)؛ یعنی وجود حقیقی یک مصداق دارد و موجودات دیگر ظلّ وجود حقیقی هستند. سالک هنگام مشاهده وجود حق به مظاهر و ممکنات التفاتی ندارد؛ بنابراین، در اینجا غیاث‌الدین وحدت شهود را بیان کرده است.

فلاسفه در آثار خود از سه تشکیک نام برده‌اند که عبارت‌اند از: تشکیک عامی، تشکیک خاصی، تشکیک خاص‌الخاصی. در میان این تشکیک‌ها تشکیک خاص‌الخاص است که منطبق با تشکیک در مظاهر است. تشکیک خاص‌الخاصی عبارت‌اند از «ما به الامتیاز و ما به الاشتراک واحد است؛ اما تشکیک حقیقت وجود در برابر ظل و خیال قرار دارد. کثرت‌ها ظل و شئون وجود واجب هستند، نه مراتب وجودی حقیقت وجود» (ملاصدرا، 1981ج1: 47). ازنظر ملاصدرا کثرت‌ها سایه و ظل حقیقت وجود هستند که این همان وحدت وجودی مدنظر عرفاست که با وحدت شخصی وجود ازنظر ملاصدرا سازگار است که با تشکیک خاص‌الخاصی سازگاری دارد.

غیاث‌الدین در جایی دیگر بیان کرده است که سالک، درسه مرتبه توحید، اتحاد و وحدت، به غیر هیچ التفاتی ندارد، نه اینکه غیر از واجب هیچ نیست. او در نفس‌الامر و واقعیت، غیر از حق را نفی و انکار نمی‌کند؛ یعنی کثرات عالم را می‌بیند، ولی در همان کثرات هم، جهت وحدت می‌بیند. چنانچه در اشراق هیاکل النور بیان کرده است «تکثرات عالم در حالی که متکثرند، متحدند، بلکه واحدند و برای فهم این مسئله نیاز به مجاهدت و مکاشفه ندارد» (دشتکی، 1382: 385). پس با توجه به اینکه وی مسئله وحدت را نتیجه ارتقای سالک در تمام مراحل و مراتب سیرش می‌داند، به نحوی که باعث می‌شود سالک از غیر حق غافل شود و به آنها توجهی نکند، این نکته نیز بیانگر اعتقاد غیاث‌الدین به وحدت شهود است.

نتیجه‌

به لحاظ معرفت‌شناختی، با نظر به فاعل‌شناسا انسان در مواجهه با این وحدت حقه حقیقیه، به مقام احدیت دست می‌یابد. در این مقام به سبب تجلی نور الهی بر قلب وی در می‌یابد که وجود ماسوی‌الله به‌واسطه وجود اوست و ماسوی‌الله به اصل خود باز می‌گردند و این همان وحدت شهود است. خواجه عبدالله وحدت شهود را در مشرب سلوکی خود در مقام تواجد، وجد و درنهایت در مقام وجود می‌یابد که عارف در اولیت و ازلیت وجود حق فنا می‌شود. مقام فنا تعبیر دیگری است که وی برای وحدت شهود به کار برده و آن را در یکی‌شدن وجود عارف با حق معنا کرده است؛ به نحوی که دوئیتی برجا نماند. مقام فقر نزد او مرحله‌ای از وحدت شهود در اهل عرفان است که در آن به فقر ذاتی خود پی می‌برد و یگانگی ذات حق را درک می‌کند. تعبیر دیگر خواجه، مقام تجرید، یعنی محو و فنا در مشاهده حق است که جز او کسی را نمی‌بیند. در هر حال، وی شهود را منتهی به توحید عامه، خاصه و خاص‌الخواص دانسته است که در این آخرین مرحله، حتی عارف زبان از اظهار مشاهداتش بر می‌بندد. عارف الهی مسیر وحدت شهود را با تبعیت از شریعت، طی‌طریق و حقیقت حق را بعینه مشهود می‌کند.

ازنظر دشتکی، وجود، یک مصداق بیشتر ندارد و آن واجب تعالی است که مقید به هیچ قیدی و وابسته به هیچ موجودی نبوده و مقوم همه موجودات است. از نظر وی، وحدت شهود به معنای به حساب نیاوردن موجودات نیست؛ بلکه به معنای رؤیت‌نکردن حق در برابر آنها است. در این مرحله، عارف حتی خود را هم از یاد می‌برد و از دیدن دیگر موجودات غیر از خدا غافل می‌شود.

خواجه عبدالله انصاری یکی از صاحب‌نظران مطرح در حوزه عرفان اسلامی است که تحلیل و تبینی صریح از هستی‌شناسی یا معرفت‌شناسی خود نداشته و آنچه مطرح کرده، در قالب مثال یا در درج مراحل و مراتب سیروسلوک بوده است؛ چنانچه مفهوم وحدت وجود و شهود را از فحوای کلام‌ ذیل مراتب سیروسلوک دریافته می‌شود؛ اما درباره غیاث‌الدین دشتکی به‌عنوان یک فیلسوف نباید از نگاه فرانگر او درباره مسائل غفلت کرد و از این رو، نه‌تنها به دستورالعمل‌های سیروسلوکی شیخ‌الرئیس توجه می‌دهد، نظر نهای خود را به‌صراحت در کتاب الحکم والمعارف المنصوریه بیان کرده است (کاکایی، 1387: 207) که با تلاش‌های انجام‌شده در حین انجام این مقاله، متأسفانه این کتاب دردسترس نیست.

[1] . بعداً ملاصدرا از این تأثیرپذیری سخن به میان آورده و دشتکی را در میان عالمان آن دوران ستوده است (ملاصدرا، 1368، ج6: 86). نظریه سریان حب الهی در موجودات خود در آثار ملاصدرا به‌صراحت مطرح شده است؛ برای مثال، وی در جلد ششم اسفار به این موضوع اشاره کرده است (همان، 1368، ج6: 340).