ـ مقدمه

یکی از وجوه برجستة عارفان، قدرت مافوق‌طبیعی منتسب به آنهاست. این عمل خارق‌العاده عارف را در موضع یک کنشگر منحصربه‌فرد قرار می‌دهد که کنش‌های او را باید در سطح بسیار متمایزی از دیگر اعضای جامعه تجزیه و تحلیل کرد. انطباق اعمال فوق‌طبیعی او با واقعیت بیرونی چندان اهمیت ندارد؛ بلکه مهم، باورپذیری روایت اعمال فوق‌انسانی است که فضای کنش اجتماعی بسیار متفاوتی در جامعه پدید می‌آورد. این اعمال فرابشری، پیر و مرشد را به قهرمانی اسطوره‌ای تبدیل می‌کند. اجتماع انسانی در هر مکان و زمانی نیازمند فضای اسطوره‌ای است که کنشگر بتواند با تنفس در آن فضا پیوندهای مستحکمی با جامعه برقرار کند. درواقع، قهرمانان ماجراجویان روح قومی یک تمدن هستند. درواقع قوم و روح زمانه ظهور چنین انسان‌هایی را ممکن می‌‌کند (یاسپرس، 1383: 661).

این مقاله نیز درپی تبیین چگونگی پیوند کرامات عارفان با اسطوره است. درواقع پژوهش حاضر درپی یافتن پاسخی برای این سؤال است که «هدف از ساختن کرامات برای عارفان چه چیزی بوده است؟». شواهد نشان از آن دارد که درپی نیاز جامعه به شخصیت‌های اسطوره‌ای جدید، کرامات ساخته می‌شوند تا قهرمانان جدیدی به مخاطبان معرفی شود.

ارائة تعریف دقیقی از اسطوره کار بسیار پیچیده‌ای است؛ اما با توجه به هدف این پژوهش تعریف خاصی از اسطوره ارائه می‌شود. اسطوره را می‌توان روایتی دانست که هر جامعه با توجه به پیش‌زمینه‌های فرهنگی، اقتصادی، جغرافیایی و مذهبی با فرافکنی واقعیت‌های درونی و بیرونی در قالب‌های روایی خاص می‌سازد. هدف از ساخت اسطوره به‌مثابة یک امر پویا در هر دوره، پیوند میان انسان در مرتبة یک شخص با جامعه و طبیعت و فراطبیعت است. وجه تمایزبخش اسطوره از افسانه و داستان، سطح باورپذیری آن است. اگر خوانندة افسانه در سطحی خیالی برای همراهی با راوی افسانه به باور آن می‌پردازد، با پایان حکایت، آن را با جهان واقعی انطباق نمی‌دهد؛ اما ایمان_‌آورندگان به اسطوره همانند کودکان، جهان خیالی را واقعی می‌پندارند (فرخ‌زادیان، 1394: https://ketabak.org/746h8) و نظم نمادین آن را به ساختار زندگی و جامعه تسری می‌دهند. می‌توان برای اسطوره در معنایی وسیع کارکردهای جامعه‌شناختی و الهیاتی در نظر گرفت.

هر تعریفی از اسطوره محدودیت‌های خاص خود را دارد. به همین دلیل این مقاله نظریات جوزف کمپبل (1987 م.) را پایه و اساس مطالعه قرار می‌دهد. کمپبل با تطبیق اسطوره‌های گوناگون ملل مختلف به این رهیافت می‌رسد که درون‌مایة همه اسطوره‌ها یکسان است و آن، آگاهی از واقعیت ناپیدا و پیوند با هستی آگاه جهان است. او سفر قهرمان را در مسیر آگاهی می‌داند. مسیر سفر روحی عارف و سالک نیز شباهت فراوانی به سفر قهرمانانة کمپبل دارد. کرامات درواقع بیان اسطوره‌ای این عزیمت است. به بیان دیگر، می‌توان گفت: «قهرمانان حماسه‌های عرفانی، انسان‌هایی جویندة حقیقت و کمال‌خواه هستند که آوردگاهشان در عرصة درونی جان و دل قرار دارد. و جنگشان با نفس أماره» است (رزمجو، 1381، ج 1: 297‑298). بدین‌ترتیب، از یک‌سو می‌توان درون‌مایة عرفانی در آثار حماسی یافت (عالیخانی و اسدی، 1397: 89؛ کی‌منش، 1379: 138) و از دیگرسو متون عرفانی سرشار از محتوای حماسی است (زرین‌کوب، 2535: 187).

1ـ1 پیشینة پژوهش

در رابطه با موضوع این مقاله، پژوهش مستقلی انجام نشده است؛ با وجود این، تحقیقات بسیاری دربارة اشتراکات حماسه و عرفان انجام شده است؛ برای نمونه، سیّد علی کرامتی مقدم نیز در کتاب از فراسوی حماسه تا بلندای عرفان، مضامین مشترکی مانند انسان کامل حماسه و پیر در عرفان، سیمرغ، عدد هفت، هفت خان و هفت وادی سلوک را پیگیری می‌کند و در دو فصل انتهایی اثر به وجه تشابه امور خارق‌العاده در حماسه و کرامت در عرفان می‌پردازد (1393: 299‑367). هیچ‌یک از این آثار به این امر نمی‌پردازند که کرامت‌ها به این دلیل ساخته می‌شوند تا قهرمانان مذهبی دنیای جدید را به جامعه معرفی کنند.

کورش گودرزی در کتاب اساطیر و تصوف، نزدیکی بن‌مایه‌های اندیشه‌های عرفانی و اسطوره‌ای در خارق‌العاده و غیربشری‌بودن قهرمانان را نشان می‌دهد. از نظر او انجام امور خارق‌العاده فصل مشترک عرفان و اسطوره است (گودرزی، 1397: 67). او ریشة توجه عارفان به شرح کرامت‌گونه را در آن می‌داند که «انسان از همان روزگار نخستین برای پذیرش هر امری به جلوه‌های ملموس و عینی و فوق‌بشری آن بیشتر توجه و میل داشته است تا مباحث نظری‌اش» (همان: 69). در بخشی دیگر از کتاب به تشابه «مراحل گذر و سلوک و تشرف در اساطیر و عرفان» می‌پردازد. وجه اشتراک این گذرها، ریاضت‌ها و دشواری مراحل گذار است (همان: 87). همة این مراحل سخت برای رشد جسمانی و روحانی انسان لازم است (همان: 88).

دربارة انطباق نظریات جوزف کمپبل با آثار حماسی، مقالات بسیاری نوشته شده است؛ اما دربارة تحلیل متون عرفانی براساس نظریة کمپبل تنها می‌توان به دو مقالة رضا سمیع‌زاده و سجاد خجسته با عنوان «تحلیل ساختاری سفر قهرمان در حماسه و عرفان براساس نظریة جورف کمپل» و مقالة «تطبیق سفرهای چهارگانه عارف در منظر ملاصدرا و نظریة تک‌اسطورة جوزف کمپل» از رضا رفیعی‌راد و بهمن نامور مطلق اشاره کرد. مقالة اول با تأکید بر دو کهن‌الگوی «قهرمان» و «سفر» براساس سه مرحلة اصلی نظریة کمپل بدون ورود به جزئیات داستان مرغان و شیخ صنعان، منطق‌الطیر عطار را تحلیل می‌کند. مقالة دوم نیز براساس اسفار اربعة ملاصدرا به تطبیق مفاهیم عرفانی با نظریة کمپل می‌پردازد. هیچ‌یک از این دو مقاله به نقش کرامات در ایجاد شخصیت قهرمانانة عارفان نمی‌پردازند.

در این مقاله پس از معرفی اندیشة کمپبل دربارة قهرمان، به انطباق نظریة سه بخشی «تک‌اسطورة» او با روایت کرامت‌گونة زندگی عارفان پرداخته می‌شود.

2ـ قهرمان از نظر کمپبل

قهرمان زندگی خود را فدای غیر می‌کند تا از دل آن، زندگی تازه یا نوع دیگری از «بودن یا شدن» متولد شود (کمپبل، 1392: 204). ماجراجویی قهرمان با یک حس کمبود یا نقص در زندگی شخصی یا جامعه آغاز می‌شود (همان: 190). قهرمان دو نوع کردار دارد؛ یکی کردار جسمانی که درپی انجام اقدامات شجاعانه است. دیگری کردار معنوی که قهرمان گسترة ماوراءطبیعی زندگی معنوی بشر را تجربه می‌کند و سپس با پیامی به جامعه برمی‌گردد (همان: 190). به بیان دیگر تفاوت آنها در مرتبة اشراق یا عمل است. قهرمانان فرهنگ ابتدایی با توجه به محیط خطرناک و وحشی به کشتن غول‌ها و هیولاها می‌پرداختند (همان: 204). این هیولاها درواقع همان محدودیت‌ها و مقیدات زندگی هستند که باید دیوارة آنها را شکست و به فراتر رفت (همان: 206). در شخصیت قهرمان و نوع کارهای شجاعانة او، با تکامل فرهنگ تغییراتی ایجاد می‌شود (همان: 205). در دوره‌های بعدی تاریخ، اشخاصی مانند عیسی، موسی و بودا قهرمان هستند که پس از گذراندن آزمون‌های دشوار، با دستاوردی برای همگان بازمی‌گردند (مخبر، 1397: 244).

سفر اسطوره‌ای قهرمان، تکریم و تکرار الگویی واحد است که می‌توان آن را «هستة اسطورة یگانه» نامید. این الگو به سه بخش مجزای «جدایی»، «تشرف» و «بازگشت» تقسیم می‌شود. هر قهرمان با گریز از زندگی روزمره، به حیطة شگفتی‌های ماوراءطبیعه سفر می‌کند و در آنجا با مشکلاتی روبه‌رو می‌شود و سرانجام پیروزی قطعی به دست می‌آورد. هنگام برگشت از این سفر رازورزانه، قهرمان نیرویی دارد که به یارانش برکت و فضل نازل می‌کند (کمپپل،1398: 40).

نظریه‌های کمپبل به‌ویژه الگوی تک‌اسطوره با بسیاری از مفاهیم عرفانی و سیروسلوک سالک شباهت و انطباق دارد. مسیر حرکت عارف از یک فرد عادی جامعه تا رسیدن به قله‌های رفیع عرفان و ارشاد مریدان مانند سفر شجاعانة قهرمان کمپل و بازگشتش به جامعه است. باید توجه داشت که از نظر کمپبل اعمال قهرمان نشانة پیروزی روان و نه بدن آدمی است؛ حتی زمانی که به یک شخصیت حقیقی می‌پردازد (همان: 39).

3ـ مراحل سفر قهرمان طبق نظریة کمپبل و مقایسة آن با سلوک عارفانه

3ـ1 «جدایی» یا «عزیمت»

دست سرنوشت قهرمان را با ندایی به‌سوی خود فرامی‌خواند و مرکز ثقل او را از چهارچوب‌های جامعه به‌سوی قلمرویی ناشناخته فرامی‌برد. داستان قهرمان معمولاً اینگونه آغاز می‌شود که زندگی به روال همیشگی درحال جریان است که اتفاقی ناگهانی آن را از مسیر عادی خارج می‌‌کند. موجودی در نقش راهنما این حادثه را ظاهر می‌کند که معمولاً موجودی کریه یا خوار و ناچیز است که در شرایط خاصی پیام را می‌رساند. پیام‌آور نشان از راز و رمزهای دنیای تاریک ناخودآگاه است. اهل تصوف این ندا را بیانگر بیداری خویشتن می‌دانند که یک دوره یا مرحلة جدید در زندگی فرد را نوید می‌دهد (کمپبل، 1389: 60‑66).

ورود بسیاری از عارفان به مراحل سلوک نیز از روند مشابهی پیروی می‌کند. عارف همانند یک عضو عادی در جامعه گذران می‌کند؛ حتی بعضی از کرامت‌نویسان این دوره را بسیار سیاه و تاریک نشان می‌دهند که سایة غفلت و جهالت همة زندگی آنها را فراگرفته است. شیخ احمد جام (م. 536 ق.) تا قبل از توبه با تعدادی از دوستان روستایی‌اش در شب‌ها مجالس بزم و شراب‌خواری داشتند. ابراهیم ادهم (م. 161 ق.) پادشاه بلخ بود و تنها به عیش و نوش در زندگی دنیوی فکر می‌کرد. فضیل بن عیاض (م. 187 ق.) راهزنی بود که بر سر راه‌ها از قافله‌ها دزدی می‌کرد (عطار، 1379: 89). در ادامة مسیر زندگی، هریک از آنان با یک اتفاق شگرف از خواب غفلت بیدار شدند. شیخ جام در مسیر آوردن شراب برای دوستان بود که درازگوش او در راه می‌ایستاد و هنگامی که شیخ می‌خواست با زور او را به حرکت درآورد، ندایی به گوش او رسید و از خمرهای شکسته برای او گفت (ابوالمکارم جامی، 1396: 34). صید و اسب ابراهیم ادهم در هنگامة شکار به او می‌گویند: «ما لهذا خلقت یا ابراهیم» (مستملی بخاری، 1389، ج 1: 202). هریک از این اتفاقات برای شخص بیانگر ورود به مرحله جدیدی از زندگی است.

3ـ1ـ1 مرحلة دوم: «رد دعوت»

در زندگی واقعی، اغلب دعوت‌ها بی‌پاسخ می‌مانند. در این صورت، سفر به حالتی منفی بدل می_‌شود. فرد قادر نیست از زندان فرهنگش خارج شود. او نمی‌تواند از من کودکانه و فضای احساسی و ایدئال_‌ها جدا شود. پدر و مادر شخص همانند نگهبانان در آستانة در می‌ایستند تا مانع خروج او شوند. او که نمی‌تواند از علایق خویش دست بکشد، آینده را نظامی با ثبات از ایدئال‌ها، ارزش_‌ها و اهداف می_‌یابد. اگرچه گاه درپی رد دعوت، وضعیت ناخوشایندی ایجاد می‌شود، از درون همین وضعیت نامساعد، فرد به کشف و شهودی سعادت‌بخش و رهایی‌بخش دست می‌یابد (کمپبل، 1389: 67‑71).

کرامت‌نویسان عارفان این مرحله را کمی متفاوت از دیگر قهرمانان اسطوره‌ای روایت می‌کنند. مریدان، مرشدی را تصویر می‌کنند که به پیام و نشان الهی پاسخ مثبت دهد. در غیر این ‌صورتچهره و شخصیت عارف مخدوش می‌شود که ندای الهی را بی‌پاسخ گذاشته است. معمولاً برای هر پیر حکایت چگونگی توبه و ورود به سلک تصوف بیان شده است. در این حکایات، شخص زندگی معمولی دارد که با یک حادثة ماورائی ره توبه پیشه می‌کند. ادامة مسیر، روایت کمال روحی عارف است و به‌ندرت عارفی به دامان زندگی سابق و عادی خویش برمی‌گردد؛ اما می‌توان با زاویة دید متفاوتی اینگونه حکایات را بررسی کرد. هر روز و هر لحظه نداهای درون از ژرفنای ناخودآگاه به سراغ آدمی می‌آید و او را به مسیر تازه_‌ای دعوت می‌کند. ممکن است چندین ندای متفاوت ـ که در حوادث گوناگونی ریشه دارد ـ او را به جهانی تازه پرتاب کند. بازتاب این نداهای متفاوت را می‌توان در نقل چندین نوع داستان توبة عارف پیگیری کرد یا چندین حادثة ماورایی پی_‌درپی که برای سالک روی می‌دهد. برای رابعة عدویه (م. 180 ق.) دو داستان توبه نقل است؛ در حکایتی از درماندگی و بیچارگی به دامان الهی چنگ زد و صاحبش او را آزاد کرد و در حکاتی دیگر گویند که بعد از آن «به مطربی افتاد و باز توبه کرد و در خرابه_‌ای ساکن شد» (عطار، 1379: 74).

همچنین نوع دیگری از روایات موجود است. مسیر کمال عرفانی، راهی بی_‌انتهاست؛ زیرا در ناخودآگاه آدمی ریشه دارد و ممکن است بسیاری از اشخاص در میانة مسیر از این سبک زندگی دست بکشند یا غفلتی کوچک بورزند که نتیجة آن برای بعضی عاقبتی نافرجام است. گویند که علت قطع دست ابوالخیر اقطع (م. سدة 4 ق.) غفلتی کوچک بود (کلابادی، 1371: 481). ابوسلیمان درانی (م. سدة 3 ق.)، ابوحفص حدّاد (م. 265 ق.)، ابوعمرو نجید و یکی از مریدان ابوعلی دقّاق (م. 406 ق.) چندین‌بار از مسیر تصوف برگشتند؛ اما دوباره توبه کردند (قشیری، مقدمة مصحح، 1391: 199‑200).

3ـ1ـ2 مرحلة سوم: «امداد غیبی»

آنانی که به دعوت پاسخ مثبت می‌دهند در اولین مرحلة سفر با موجودی حمایت‌گر روبه‌رو می‌شوند که در برابر نیروهای هیولایی از آنها محافظت می‌کند (کمپبل، 1398: 75). حضرت خضر را بهترین نمونة راهنما برای عارفان سرگشته و گم‌گشته می‌دانند. خواجه عبدالله انصاری (م. 481 ق.) یکی از ویژگی‌های مهم پیر طریقت را «صحبت دار[ی] خضر» می‌داند (انصاری، 1396، 532 و 416 و 327). ابوعبدالله ترمذی (م. 295 ق.) هر یکشنبه با خضر دیدار می‌کرد (عطار، 1379: 525). حضرت خضر نام اعظم خدواند را به ابراهیم ادهم می‌آموزد (هجویری، 1393: 160). همچنین گاهی اوقات روح مرشد وفات‌یافته یاری‌رسان و راهنمای مریدان و دوستان می‌شود. ابوالمکارم جامی در بخشی مجزا از کتاب خلاصه المقامات به کرامات شیخ پس از مرگش می‌پردازد. در حکایتی قاضی علاءالدین مروزی سه شبانه‌روز در جوار مرقد شیخ جام می‌خوابد و در خواب شیخ جام به او حدیث می‌آموزد (1396: 89).

3ـ1ـ3 مرحلة چهارم: «عبور از نخستین آستان»

قهرمان با کمک منادی خویش تصمیم می‌گیرد از بند زندگی سابق خود رها شود و به حیطة ناشناخته‌ها سفر کند. مناطق ناشناخته (صحرا، جنگل، قلمروهای بیگانه و...) حوزه‌های آزادی هستند که محتویات ناخودآگاه در آنها متجلی می‌شود. سفر همیشه و همه‌جا، گذر از حجاب دانسته‌ها به‌سوی ناشناخته‌هاست. نیروهای نگهبان مرز خطرناک و مخاطره‌انگیز است. هر قهرمانی که به فراسوی دیوار سنت‌های جامعة خود سفر کند، به‌ناچار با یکی از این دیوها روبه‌رو می‌شود که هم خطرآفرین و هم اعطاگر قدرت جادویی هستند (کمپبل، 1398: 85‑91).

برای بیشتر عارفان، سفر بخش جدایی‌ناپذیر از زندگی آنها بوده است. سفر آفاقی تنها در سفر انفسی معنا می‌یافت و سفر را حرکت از ظاهر به باطن می‌دانستند (هجویری، 1393: 509). زندگی در بیابان‌ها، کوه‌ها و غارها سبب می‌شد که سالک با بخش دیگری از وجودش آشنا شود. شیخ جام پیش از بنای خانقاه در حدود هیجده سال در کوه‌ها سرگردان بود. ابوعبدالله مغربی و ابراهیم ادهم تا پایان عمر به سفر پرداختند (قشیری، 1391: 520). عارف که در بیشتر اوقات، گرسنه در این مکان‌های پرخطر به‌تنهایی زندگی می‌کرد یا به سفر می‌پرداخت، گاهی با شیطان روبه‌رو می‌شد (عطار، 1379: 122). گاهی از نفس أمارة خود فرار می‌کرد (ابوطالب مکی، 1397، ج 2: 503) و در بعضی مواقع با حیوانات ازجمله با شیر و اژدها هم‌کلام می‌شد (زینی، 1397: 47).

3ـ1ـ4 مرحلة پنجم: «شکم نهنگ»

این عمل نوعی نزول به تاریکی است. از دید روان‌شناختی نهنگ نماد رحم جهان و مظهر قدرت زندگی است که در ناخودآگاه اسیر است. شکم مکان تاریکی است که عمل هضم غذا را انجام می‌دهد و انرژی تازه تولید می‌کند. از دیدی استعاری، آب همان ناخودآگاه و موجود در آب، زندگی یا انرژی ناخودآگاه است که شخصیت خودآگاه را مضمحل کرده است؛ بنابراین باید مغلوب شود و به کنترل درآید (کمپبل، 1392: 222). در این مرحله، قهرمان به‌جای حرکت به خارج مرزهای شناخته‌شدة دنیا عینی، به درون سفر می‌کند تا تولدی تازه یابد. «این غیبت، معادل گذر یک عابد به درون معبد است. جایی که با به یادآوردن این که کیست و چیست، به‌ ظاهر خاک و خاکستر و در باطن، جاودانه، جان می‌گیرد». هنگام ورود سالک به معبد، او دچار تحول و دگرگونی می‌شود و شخصیت مادّی را در جهان بیرون باقی می‌گذارد و به‌مانند مار پوست می‌اندازد (کمپبل، 1398: 98).

جست‌وجو برای یافتن حکایت کرامت‌گونه‌ای که در آن، حیوانی چون نهنگ، شیر و... عارف را می‌خورد، بی‌نتیجه بود. پیران طریقت چون مدت زمان زیادی را در طبیعت می‌گذراندند، معمولاً با حیوانات چه کوچک و چه بزرگ رابطة دوستانه‌ای داشتند؛ بایزید بسطامی از بسطام به همدان برگشت تا موری را «آواره» نکند (عطار، 1379: 165)؛ یا حتی حیوانات درنده‌ای مثل شیر مانند حیوانی رام‌شده به بعضی از عارفان، مثل ابوالحسن خرقانی، سواری می‌داد (همان: 667).

اگر داستان بلعیده‌شدن حضرت یونس توسط نهنگ را مبرزترین داستان نمادی شکم نهنگ دانست، تفسیرهای استعاری و عرفانی فراوانی از این حکایت می‌توان ارائه کرد. میبدی شکم ماهی را خلوتگاه عارف و «نزول‌گاه لطف الهی و موضع نظر ربّانی» می‌داند (میبدی، 1382، ج 8 : 313‑314). در آنجا او با مرگ عالم نفسانی، با جانی دوباره در جهان روحانی متولد می‌شود و به مقامی رفیع‌تر می‌رسد. عین‌القضات همدانی نهنگ را استعاره از مبارزه با نفس می‌داند که با عبور از آن، سالک به خدا می‌رسد (عین‌القضات همدانی، 1399، ج 2: 58 و 255). اگر تنها به معنای استعاری مرحلة نهنگ (رهایی از قید‌ و بندهای زندگی سابق و تولد دوباره) توجه شود (کمپبل، 1392: 96)، می‌توان خلسه‌های طولانی‌مدت عارفان در غارها، چاه‌ها یا بیابان‌ها را شبیه مرحلة نهنگ دانست (آویزان‌شدن شیخ ابوسعید ابوالخیر در چاه)؛ همچنین از یک منظر متفاوت، مرحله‌ای از زندگی عارف را می‌توان شبیه زندگی عارف در شکم ماهی دانست که سالک پس از آن، تولد تازه‌ای می‌یابد. عبدالحلیم محمود (م. 1987 م.) سفر حج ذوالنون مصری (م. 246 ق.) را مهم‌ترین عامل توبه و تغییر شیوة زندگی و تولد دوبارة او می‌داند (ابن‌عربی، 1395: 23).

3ـ2 «آیین تشرف»

این بخش به شش مرحله تقسیم می‌شود که به‌اختصار شرح داده می‌شود:

3ـ2ـ1 مرحلة اول: «جادة آزمون‌ها»

بعد از عبور موفقیت‌آمیز قهرمان از آستانة جهان ناخودآگاه، او وارد جهان رؤیایی می‌شود که در آن باید یک سلسله آزمون را پشت سر بگذارد. در این مسیر، امدادرسان غیبی همراه و یاری‌رسان او هستند. این رهسپاری، سفری به سرزمین ظلمات با خطرهای فراوان و اشکال سمبلیک وهم‌آور است. «به سخن اهل سِرّ، این مرحله، دومین مرحلة طریقت است، مرحلة تزکیة نفس وقتی حس‌های وجود پاک و فروتن می‌شوند، و انرژی‌ها و علایق بر تعالی، متمرکز می‌گردند». قهرمان در طی این راه، باید بر تمام مخالفت‌ها و مقاومت‌ها غلبه یابد. او باید غرور، فضیلت، زیبایی و زندگی را به کناری نهد و در برابر تضادهای زندگی سر تسلیم فرود آورد. آنگاه درمی‌یابد که او و متضادش از دو جنس مختلف نیستند؛ بلکه از یک تن هستند (کمپبل، 1398: 105‑115).

«جادة آزمون‌ها» را می‌توان با سرآغاز مسیر سلوک عارفان یکی دانست. عارف برای رسیدن به کمال الهی مسیری صعب و دشوار در پیش رو دارد. عارفان برای این صعود روحانی مراحلی در نظر می‌گیرند‍ که سالک باید گام‌به‌گام این مراحل را طی کند. درون‌مایة هر مرحله، تعدّد مراحل، رابطة آنها با یکدیگر و چگونگی آغاز و انتهای هر مرحله از مسائل پیچیدة روان‌شناسی عرفانی است که هر مرشدی با توجه به تجربة روحی خود به تشریح آن می‌پردازد. سیر تاریخی مفهوم‌پردازی این مراحل از مفاهیم ساده‌ای مانند «خطوتان و قد وصلت» شروع می‌شود و در قرن پنجم هجری، عارفانی مانند خواجه عبدالله انصاری، ابولقاسم قشیری (م. 465 ق.) و شیخ احمد جام آن را گسترش دادند و روزبهان بقلی (م. 606 ق.) آن را در مشرب الأرواح با بیان هزار و یک منزل به اوج می‌رساند. شیخ جام دربارة مراحل سلوک می‌گوید: «از ابتدای کار ایشان تا انتهای آن، هزار و یک مقام است به‌قول خضر و آنِ بایزید بسطامی و به‌قول جنید هزار قصر، و به‌قول ذوالنون مصری هزار عالم و به‌قول ابوبکر کتّانی هزار منزل» (احمد جامی نامقی، 1390: 12). بعضی از این مراحل ممکن است به‌جز صورت، محتوای عمیق روحی نداشته باشند؛ اما به‌یقین بیشتر این منازل برای تعلیم و تربیت سالک با توجه به کمینگاه‌های خطرناک ناخودآگاه و تجربه‌های فراوان روحی تعبیه شده‌اند.

با بررسی مفاهیم عرفانی و بازنمود آنها در بیان کرامات شیوخ متصوفه، می‌توان پنج آزمون را در نظر گرفت که در مراحل اولیة سلوکِ بیشتر عارفان مشترک است و به‌اختصار شرح داده می‌شود:

• زهد: یکی از بنیان‌های اصلی عرفان زهد و ریاضت است. عارفان در طول زمان مفهوم زهد را بسیار بسط دادند؛ اما معنای اولیه که از آن استنباط می‌شود دوری‌گزیدن از دنیاست. ابوعلی دقاق زهد را اعراض از زیادت‌ها و کوتاه‌کردن دست عرض از گرفتن حطام دنیا می‌داند (ابوعلی دقاق، 1397: 56). حبیب عجمی (م. قرن 2 ق.) که ثروتی فراوان داشت و رباستاننده بود، همة دارایی خود را به مردم بخشید (عطار، 1379: 60).
• ریاضت: منظور از ریاضت، مقابله با هوای نفس و سختی‌های بدنی است. از نظر احمد جام «مرد که مرد شود، بر ریاضت شود و ریاضت قهر هوا بود... مَثل تن هواپرست چون مَثل سگ است» (احمد جام، 1387: 111). از ریاضت‌های شیخ جام آن است که در زمستانی بسیار سرد هنگامی‌که در کوه زندگی می‌کرد و سرپناهی نداشت، نفس شیخ به او گفت: «احمد! تا کی مرا رنجه می‌داری و بسیار زحمت می‌دهی؟ سرما می‌یابم، مرا خانه‌ای گرم ده! گرسنه‌ام، مرا پالوده‌ای نرم ده!» شیخ برای شکست نفس، زمین را پر از خارهای تیز کرد و شروع به غلتیدن در روی آن کرد و نعره می‌زد: «بگیر! خانه‌ای گرم و پالوده‌ای نرم!» از تمام اعضای بدن شیخ خون روان شد. سپس شیخ به لب چشمه‌ای یخ‌زده رفت و یخ را شکست و داخل چشمه خود را شست. از این ریاضت‌های سخت بدنی، شیخ به حالت خلسه رفت و حیوانات کوه و اژدهایی می‌بیند که او را به غاری هدایت می‌کنند (بوزجانی، 1396: 38‑39). در این روایات اغراق زیادی وجود دارد؛ اما اینچنین رنج‌های دشوار بدنی، کوچک‌ترین خواسته‌های نفس را سرکوب می‌کرد و سالک را برای عبور از مراحل دشوار روحی ورزیده می‌‌کرد.
• مجاهدت در عبادت: هر عرفانی در چهارچوب دین خاصی قرار می‌گیرد و سالکان آن معمولاً نسبت‌به اجرای اوامر مذهبی بسیار حساسیت به خرج می‌دهند. عرفان اسلامی نیز از این قاعده مستثنا نیست. شیوخ متصوفه علاوه‌بر رعایت واجبات و محرمات، بعضی از مباحات را نیز بر خویش حرام می‌کردند و برخی از سنت‌ها را بر خود واجب می‌گرداندند. شیوخ متصوفه بر انجام امور عبادی مانند نماز، ذکر، روزه، حج و شب‌زنده‌داری تأکید فراوانی داشتند و بخش اعظم آثاری مثل احیاء علوم الدین محمد غزالی (م. 505 ق.) و قوت القلوب ابوطالب مکی (م. 386 ق.) چگونگی انجام این امور را با جزئیات فراوان شرح می‌دهند. کتاب‌های کرامات نیز سرشار از جدّیت عارفان در انجام عبادات است. گویند که سهل بن عبدالله «هر پانزده روز یک‌بار طعام خوردی. و چون ماه رمضان بودی تا عید هیچ نخوردی. و هرشب چهارصد رکعت نماز کردی» (هجویری، 1393: 473). شیخ ابوسعید ابوالخیر بر بالای صخره‌ای در شب نماز می‌خواند تا اگر بر او خواب مستولی شود، به پایین کوه پرت شود یا بر سر چاهی چوبی می‌گذاشت و با طنابی پای خود را به چوب می‌بست و داخل چاه از سر آویزان می‌شد و قرآن را ختم می‌کرد (محمد بن منوّر، 1388: 49 و 45). این عبادات طاقت‌فرسا که از عهدة هر انسان عادی برنمی‌آید، علاوه‌بر آنکه او را از دیگر افراد متمایز می‌‌کرد، بیانگر اهتمام کامل عارف برای رویارویی با واقعیت‌های پیچیدة درون آدمی است. سالک عبادت را تنها یک فرضیة دینی نمی‌دانست؛ بلکه آن را وسیله‌ای برای رویارویی با حقیقت نامکشوف می‌دید.
• دوری‌گزیدن از مردم: سالک به‌ویژه در ابتدای راه باید از جامعه و مردم دوری گزیند. شیخ جام می‌گوید: «برو بر این کنار گورستان صومعه‌ای کن؛ دست از این زن و فرزند بازدار! مادر و پدر گو باش و گو مباش؛ برو در آن صومعه بنشین و هرکسی را در باز مکن و هرکسی را فرا نزدیک خود مگذار و با هرکسی سخن مگوی» (احمد جام، 1390: 303). شیخ احمد جام دوازده سال در کوه‌های نامق و شش سال در کوه بزد به دور از مردم زیست (ابوالمکارم جامی، 1396: 44)؛ حتی بعضی از صوفیان در صحرا با خانواده زندگی می‌کردند (ابونصر سراج، 1397: 235).
• تربیت سالکانه: از نظر عارفان، سالک هم باید علم ظاهری شریعت بیاموزد و هم زیر نظر پیر و مرشد مراحل آموزشی را طی کند. کلابادی (م. 380 ق.) خواهان آن است که صوفی در طلب علم شریعت، «علم آفات نفس» و «علم مشاهدت و مکاشفت» جهد کند (1371: 368). شیوخ متصوفه برای علم‌آموزی و کسب معرفت از پیر و مرشد مسافت‌های زیادی را طی می‌کردند. روزی برای ابوسعید خراز (م. 286 ق.) از مقام والای ابوحاتم عطار (م. 260 ق.) در بصره گفتند و او از مصر عازم بصره شد تا در محضر او ارشاد شود (ابونصر سراج، 1397: 218).

3ـ2ـ2 مرحلة دوم و سوم: «ملاقات با خدابانو» و «زن در نقش وسوسه‌گر»

این مراحل ارتباط نزدیکی با یکدیگر دارند. در مرحلة «ملاقات با خدابانو» معمولاً ازدواج جادویی روح قهرمان پیروز با خدابانو یا همان ملکة مادر یا جهان روی می‌دهد. در اسطورة مادر کیهان، زن همان نقش زمین را بر عهده دارد؛ از یک‌سو رازق و حامی جهان و از دیگرسو میراننده است که هم چهره‌ای مهربان و هم چهره‌ای نابودگر دارد. در او جفت‌های متضاد خوب و بد درهم تنیده شده است. زن راهنمای بشر به‌سوی اوج متعالی لذت جسمانی است (کمپبل، 1398: 116‑124). در مرحلة «زن در نقش وسوسه‌گر» انسان پس از آگاهی از حقیقت، تاب تحمل آن را ندارد و زشتی‌ها را به دیگری و دنیای بیرون نسبت می‌دهد و زن، سمبل زندگی، تجلی ناپاک‌ترین مظاهر زندگی می‌شود. از نظر او زن سمبل شکست است و نه پیروزی. پس یک نظام اخلاقیِ مبتنی بر زهد و تقوی و نفی دنیا پی‌ریزی می‌کند و خدابانو، ملکة گناه به شمار می‌رود؛ ولی «نه دیوارهای صومعه و نه حتی انزوای دشت‌ها نمی‌توانند حضور زنانه را کاملاً عقب برانند» (همان: 128‑132). باید توجه داشت که حداقل کمپبل در این اثر خویش، تنها به قهرمانان مرد می‌پردازد و نقش زنان کمرنگ است. از نظر او جهان اسطوره‌ای، جهان مردانه‌ای است که در آنها الگوی اسطوره‌شناختی مؤنث وجود ندارد. درواقع هیچ الگوی قهرمانانه‌ای ذکر نشده است که زنان براساس آن بتوانند فردیّت خود را جست‌وجو کنند (کمپبل، 1400: 1‑2).

ازنظر مفهومی زن دو نقش متضاد در متون صوفیه دارد. از یک جهت زن محل تجلی الهی است و از دیگرسو عامل گناه و سقوط انسان است. اکثر عارفان مسلمان، برخلاف دنیاگریزان مسیحی و بودایی، از تعذّب دوری می‌گزیدند و به ازدواج اهمیت زیادی می‌دادند؛ حتی بعضی از آنان در این مسیر افراط پیشه می‌کردند. غزنوی نقل می‌کند که هنگامة ریاضت، شهوت شیخ احمد جام را زحمت می‌داد. تا روزی این اندیشه به دل او آمد که از شرّ آن خلاص شود و آلت شهوت را ببرد. هاتفی آواز داد که یا احمد خون سی و نه کس از اولیای خدا در گردن می‌کنی. اینگونه تا آخر عمر پیوسته زنان را می‌خواست تا از او سی و نه پسر و سه دختر باقی ماند (غزنوی، 1345: 210). از این منظر توانایی جنسی بالا بیانگر کرامت و قدرت مافوق طبیعی و اتصال به جهان معنوی تفسیر می‌شد (اولوداغ، 1399: 37). شیخ احمد جام در هشتاد سالگی با دختری چهارده‌ساله ازدواج می‌کند و برای اثبات قدرت بالای جنسی خود به مادرزنش، در شب زفاف شصت بار با نو عروس جماع می‌کند و می‌گوید: «اگر نه آن بودی که المی به جان وی رسیدی این را بصد بار بردی تا مادر نگوید که احمد پیرست» (غزنوی، 1345: 203‑204). کرا خاتون همسر مولانا محمد جلال‌الدین بلخی، از آنکه مولانا با آن نزدیکی نمی‌کند، ناراضی است تا اینکه این سخن به مولانا می‌رسد و او «چون شیر غران مست هفتاد نوبت دخول کرد تاحدی که [کرا خاتون] از دست مولانا گریزان گشته به‌طرف بام مدرسه روان شد... بعد از آن [مولانا] فرمود که مردان خدا بر هرچه خواهند قادرند» (افلاکی، 1396: 282). همچنین عمل جنسی و مطابق فطرت انسانی عمل‌کردن سبب کشف و شهود می‌شود که با ریاضت و دوری‌جستن از زنان حاصل نمی‌شود. شیخ احمد یکی از مریدان هراتی خود را که با وجود ازدواج دوازده‌ساله، با همسر خویش نزدیکی نکرده بود، به جماع تشویق می‌کند و حتی در حین عمل جنسی او را قدرت روحی می‌دهد؛ زیرا این عمل باعث صیقل‌خوردن روح زاهد می‌شود (غزنوی، 1345: 77‑80). ازدواج از منظر این دسته از عارفان یا همان هماغوشی با زن وسیلة رسیدن به حالت یگانگی و وحدت آغازین است و «واحد مطلق اولیه» قبل از پدیداری تضادها را تداعی می‌کند و مانند عملی آرمانی، خداجویانه و کمال‌گرایانه نشان از اتحاد پربرکت نفس و روح است (زینی، 1393: 127‑128). صوفیه به‌دنبال مقابله با طبیعت زندگی نبوده‌اند؛ بلکه با آغوش باز پذیرای آن می‌شدند. آنها قائل به نفی و سرکوب قوای نفسانی نبودند؛ بلکه پالایش و تلطیف آن قوا را مدّنظر داشتند. از نظر آنان برقراری تعادل میان قوای جسم و نفس ضامن سلامت روانی آدمی است و به همین علت تصوف را «طب روحانی» می‌نامند (ستاری، 1398: 196). از نظر آنه‌ماری شیمل (م. 2003 م.) «زن می‌تواند به‌عنوان تجلی ایدئال و بسیار مطلوبی از مخفی‌ترین آرزوهای شخصی یک فرد به شمار برود، و این امر در نمادگرایی و تشبیهات متون صوفیه قابل مشاهده است. ابن‌عربی ژرف‌ترین تعبیر را از اصل زنانگی "نفس" ارائه می‌دهد. برای او نه‌تنها "نفس" ماهیتی زنانه دارد، بلکه ذات الهی نیز جوهری زنانه دارد. به‌گونه‌ای که زنانگی موجود در آثار او، شکلی است که خداوند متعال به بهترین شیوه در آن متجلی می‌شود» (شیمل، 1381: 352 و 347).

چون از منظرگاه عرفانی برای رسیدن به وصال، جنسیت مهم نیست، راه ورود زنان به محافل عرفانی آزاد بود و زنانی مانند رابعه عدویه (م. 180 ق.) و فاطمه نیشابوری (م. 323 ق.) از عارفان بلندمرتبة تاریخ در محافل و خانقاه‌های صوفیه به‌راحتی رفت‌وآمد داشتند و به گفت‌وگو با آنها می‌پرداختند (سلمی، 1399: 210 و 177)؛ اما با وجود این، دنیای تصوف، دنیای مردانه‌ای بود و حتی این بزرگ‌زنان نیز باید از جنسیت خود تهی می‌شدند و در سلک مردان جای می‌گرفتند تا روایت زندگی آنها میسّر شود. اعتقاد کلی به ضعف و نقص زن ریشه‌دارتر از آن بود که صوفیه بتوانند زن را موجودی برابر ببینند (طاهری، 1397: 29‑30). درواقع از دیدگاه بعضی از صوفیه، زنان عامل سقوط و بلایای انسانی هستند. غزالی می‌گوید: «هرآنچه بمردان رسد از محنت و بلا و هلاک، همه از زنان رسد و آخر ایشان کم کس بمراد و کام دل رسد» (غزالی، 1361: 285). از همین منظر قشیری (م. 465 ق.) می‌گوید: «از طریق سالکان این مذهب آنست که رفق زنان قبول نکنند» (قشیری، 1391: 741). شیخ نجم‌الدین اصفهانی (م. 721 ق.) هیچ‌گاه نه زنی گرفت و نه طعامی را خورد که آن را زنی پخته باشد (جامی، 1390: 573). در این شیوة تفکر زن برابر با دنیا قرار می‌گرفت که باید از آن دوری کرد. دنیا مانند مادری بود که فرزندان خود را می‌بلعید (شیمل، 1381: 661).

3ـ2ـ3 مرحلة چهارم: «آشتی و هماهنگی با پدر»

در این مرحله، قهرمان باید بر دو وجه درونی خویش غلبه یابد و آنها را به کنترل درآورد. یکی جنبة دیومانند پدر که انعکاسی از من (ego) است و دیگری تعلیمات و تثبیت‌های جامعه (Super ego) که وجود فرد را سرشار از گناه می‌کند و سعی در سرکوب خواسته‌های طبیعی نهاد (Id) دارد (کمپبل، 1398: 136).

اگر سیر مفهومی اندیشه‌های عرفان پیگیری شود، می‌توان دریافت که در مراحل اولیة تصوف، بر زهد و خوف الهی و انجام بی‌کم‌و‌کاست شریعت تأکید فراوان داشتند (پناهی، 1394: 63‑68). جنید بغدادی (م. 297 ق.) پیوسته روزه داشت و برای بیست سال تکبیر اول نماز از او فوت نشد و خوف الهی را عامل انقباض و فنای الهی و دوری از گناه می‌داند (1399: 94). در قرن‌های بعد، تصویر بسیار متفاوتی از خداوند در عرفان ارائه شد. دیگر مانند سابق، رابطه براساس خوف و رجا اهمیت نداشت؛ بلکه مهم رابطة عاشقانه یا محبّانة سالک و خداوند بود. بایزید بسطامی (م. 253 ق.) گاه‌گاهی برمی‌خاست و در نماز می‌ایستاد و جمال حضرت حق بر او جلوه می‌کرد؛ در شبی که بی‌انتها در عشق الهی فرومی‌رود دربارة حبّ الهی چنین می‌گوید: «چون بیابید دوستی خدای تعالی، غلبه کند بر هرچیزی که باشد و باقی نماند حلاوت دنیا و نه حلاوت عقبی، مگر حلاوت رحمن که باقی ماند» (خرقانی، 1388: 130‑132 و 126).

3ـ2ـ4 مرحلة پنجم: «خدایگان»

هنگامی که حجاب آگاهی از میان برود، قهرمان به موقعیت الهی می‌رسد که از همة وحشت‌ها رهایی می‌یابد. درد و لذت دیگر او را رنج نمی‌دهد. حضور و ذکر نام خدای یاری‌بخش است. با رسیدن به آن، قهرمان به فراتر از جنس، زمان و مرگ و زندگی و هرنوع دوگانگی گام می‌نهد. دراین مرحله دو سیر به ظاهر متضاد «ملاقات با خدابانو» و «آشتی با پدر» با هم یکی می‌شوند. در سیر اول، سالک می‌آموزد که از دو جنس مذکر و مؤنث یا دو نیمة یک سیب هستند و در سیر دوم مشخص می‌شود که پدر بر تقسیم دو جنس پیشی دارد؛ در این مرحله قهرمان به این اشراق می‌رسد که آنچه به‌دنبال آن است در درون خود اوست (کمپبل، 1398: 169 و 156‑157).

در عرفان بسیاری از مراحل متضاد به یگانگی می‌رسد. سالک با پیوند دو جنبة به‌ظاهر متضاد امر واحد به آرامش می‌رسد. مشایخ طریقت با برداشت‌های جهان‌گرایانه صفات متضادی مانند نفی و اثبات، تفرقه و جمع، فنا و بقا، غیب و حضور را به یکدیگر پیوند می‌دادند (هجویری، 1393: 554‑555).

عین‌القضات همدانی بین مرگ جسم و دل تمایز می‌گذارد. نابودی زندان تن حتمی است؛ اما دل نمی‌میرد. چون تصویر و نور خداوند در روز ازل را بازمی‌تاباند. بازشدن تدریجی «چشم درون» با مرگ اتفاق می‌افتد. مرگ یک فرایند شناخت است و نه رخدادی پایانی و مطلق. عارفان نوعی مرگ عرفانی را در زندگی خود تجربه می‌کنند (فیروزه، 1399: 95). عارف هنگامی‌که به مرحلة فنای فی‌الله می‌رسد، دریچة دیگری از ناخودآگاه بر او گشوده می‌شود که دیگر تمایزی بین خویش و آن پیدای نامکشوف نمی‌بیند. شعر معروف حلاج (م. 309 ق.) بیانگر همین مفهوم است:

(ترجمه: من خواهان اویم و او خواهان من/ ما دو جانیم در یک پیکر/ پس چون مرا ببینی، او را ببینی/ و چون او را ببینی، مرا دیده‌ای)

از ابیات بالا چنین برداشت می‌شود که حلاج بین خویش و معشوق تمایزی نمی‌بیند؛ بلکه آنها دو روح در یک تن هستند. هرگاه در حلاج بنگری، او را ببینی و هرگاه در معشوق بنگری همه حلاج بینی.

3ـ2ـ5 مرحلة ششم: «برکت اعلی»

در این مرحله قهرمان به فناناپذیری می‌رسد. در باور عامه، تصوّر روحی جدا از بدن، بدون هیچ‌گونه آسیب‌پذیری، فرافکنی این خواستة درونی است. برکت اعلی که انسان برای جسم فناناپذیر خویش می‌خواهد، سکونت دائمی و بی‌وقفه در بهشت شیر است که تا ابد شیر از آن جاری باشد (کمپبل، 1398: 182‑184). خدایان و خدابانوان را باید تجلیات و پاسداران وجود نامیرا در نظر گرفت که از مراوده با آنها، انرژی نامیرای زندگی حاصل می‌شود (همان: 189).

عارف هنگامی که در آسمان عشق الهی به پرواز درآید، پس از عبور از مراحلی به فضایی خواهد رسید که در آن حس جاودانگی خواهد کرد. بایزید بسطامی می‌گوید: «در وحدانیت مرغی شدم، جسم از یگانگی و بال و پر از جاودانگی. در هوای بی‌کیفیت چند سال پریدم، تا در هوایی شدم. بعد از آن هوا که من بودم، صدهزار بار در آن هوا می‌پریدم، تا در میدان ازلیت رفتم. درخت یگانگی دیدم، ریشه در زمین قِدم داشت و شاخه در هوای جاودانگی... پس از آنکه از خود و هستی تنها شدم، حق مرا لباس جاودانگی و ازلیت پوشید» (روزبهان بقلی شیرازی، 1399: 112).

بخش تأمل‌برانگیزی از آثار صوفیه به توصیف بهشت و وصال الهی اختصاص یافته است. در بهشت رودهایی از شیر و عسل همیشه جاری است و سالک جاودانه درآن می‌زید. بهشتی‌شدن از جنبة دیگر، به آن معناست که انسان خویش را شناخته و توانسته است خود را با جهان سازگار کند و در کمال تعادل و توازن جسم و جهان، به قرب حق رسیده است. بهشت رمز آشنایی انسان با طبیعت است که در همة حواس کامیاب می‌شوند. زیستن آدمی در جوار حق، پس از آشتی با طبیعت، یعنی شناخت سرشت نفس و غلبه بر آن مقدور می‌شود. درحقیقت این بهشت نیست که مادّی شده؛ بلکه طبیعت آدمی است که اثیری و بهشتی شده است (ستاری، 1398: 202).

4ـ نتیجه‌گیری

از میانه‌های قرن چهارم هجری تغییراهای ساختاری گسترده‌ای در نظام سیاسی و اجتماعی خراسان روی داد. مذهب که با پشتوانه‌ای قوی همة ابعاد زندگی اقشار را درمی‌نوردید، زمینة پیدایش اسطوره‌های خاص خویش را نیز فراهم کرد. عارفان مهم‌ترین گروه مذهبی بودند که توانستند با اسطوره‌سازی طرفداران زیادی جذب خود کنند. ابزار اساسی عارفان برای ساخت اسطوره، شرح کرامت‌گونه از زندگی مرشدان طریقت بود. با این روش پیران طریقت به قهرمانان اسطوره‌ای تبدیل می‌شدند که برای سالک الگوی معنوی ارزشمندی فراهم می‌‌شد. این ایده را نیز نظریة «تک اسطورة» کمپبل تأیید می‌کند. این نظریه الگو مشابه سه بخشی «جدایی»، «تشرف» و «بازگشت» را برای سفر قهرمان پی‌ریزی می‌کند که در میان همة روایت‌های زندگی قهرمانان در جهان یکسان است. روایت کرامت‌گونه از زندگی عارفان نیز با این نظریه انطباق بسیار زیادی دارد؛ مراحل سفر قهرمان (جدایی یا عزیمت، رد دعوت، امداد غیبی، عبور از نخستین آستانه، شکم نهنگ)؛ آیین تشرف (جادة آزمون‌ها، ملاقات با خدابانو، آشتی با پدر، خدایگان، برکت اعلی) و... همگی با روایت کرامت‌گونة عارفان تطبیق‌پذیر است که همگی زمینه‌ساز چهره‌ی اسطوره‌ای عارف هستند.