نقش برگسون در جنبش پدیدارشناسی براساس تفسیر هایدگر

«شخصیت مارتین هایدگر[1] در فلسفۀ امروز بسیار برجسته است و توجه زیادی به آثار او معطوف شده است. چنین چیزی درمورد هانری برگسون[2] صادق نیست؛ کسی که بخت و اقبال از او پس از شکوفایی فلسفه‌اش در بیشتر نیمۀ ابتدایی قرن بیستم برگشت و پس از آن چنان از رونق افتاد که تقریباً فراموش شد» (Massey, 2015: 1).

ردّپای هایدگر به‌عنوان یکی از اثرگذارترین فلاسفۀ مدرن در بیشتر مکاتب قرن بیستم، به‌خصوص جنبش پدیدارشناسی دیده می‌شود؛ اما چنین چیزی درمورد فلسفۀ برگسون صادق نیست؛ کسی که در بیشتر نیمۀ ابتدایی قرن بیستم مورد توجه بود؛ اما پس از آن، چنان از مرکز توجه محققان خارج شد که نام او تنها در کتاب‌های تاریخ فلسفه ذکر می‌شد. باتوجه‌به اینکه برگسون در زمان حیاتش از چنین اقبالی برخوردار بود، جای تعجب داشت که پس از مرگش به فراموشی سپرده شود. هرچند چنین امری پایدار نبوده و اخیراً توجه و علاقۀ پژوهشگران به مکتب برگسونی دوباره شکوفا شده است. بخش مهمی از این اقبال مدیون کارهای اشخاص پراهمیتی مانند ژیل دلوز[3] و امانوئل لویناس[4] است؛ «اما همچنین علاقۀ افزاینده‌ای در میان پژوهشگرانی به وجود آمده است که توجه خود را به رابطۀ برگسون با پدیدارشناسی[5] معطوف کرده‌اند» (Massey, 2015: 1).

در این پژوهش، هدف تنها نشان‌دادن ارتباط برگسون با جنبش پدیدارشناسی نیست؛ چراکه خود این مسئله نیازمند تحقیقی مفصّل‌تر است که حجم آن به‌مراتب بیش از یک مقالۀ پژوهشی است. هرچند انجام چنین تحقیقی خارج از لطف نیست، در اینجا قصد بر این است تا ارتباط برگسون با شکل‌گیری جنبش پدیدارشناسی ازنظر شخصیتی پراهمیت در این جنبش همچون مارتین هایدگر نشان داده شود که خود یکی از پایه‌گذاران آن است. برای نیل به این امر، مقاله ابتدا کارش را با روشن‌کردن معنای برگسون از مفهوم زمان به‌عنوان کلیدی برای فهم حیات آغاز خواهد کرد. دلیل شروع کار با مفهوم زمان این است که خود هایدگر در فلسفه‌اش زمان را به‌عنوان مفهومی اساسی در شناخت «پدیدار»[6] معرفی می‌کند و حیث زمانی[7] را برای رسیدن به درکی درست از حیات ضروری می‌داند. مفهوم زمان در فلسفۀ برگسون از اهمیت بالایی برخوردار است و جنبه‌های متفاوتی دارد که در اینجا تنها ارتباط زمان با آگاهی و نقش آن در فهم حیات همان‌گونه که هست، بررسی خواهد شد. هایدگر در موضوع زمان موافقت خود را با برگسون نشان می‌دهد و او را یکی از پیشگامان این عرصه می‌داند و از این مفهوم درجهت حل مشکل پدیدارشناسی بهره می‌برد. در ادامۀ پژوهش، رابطۀ زبان و حیات بررسی می‌شود و اینکه برگسون به‌دلیل سیال‌بودن امر زمانی و به‌تبعِ آن حیات، آنها را خارج از حوزۀ شناخت زبان می‌داند که خود ثابت و متجانس است. برخلاف برگسون، هایدگر نمی‌تواند عدم‌کفایت زبان برای دسترسی به حیات را بپذیرد؛ چراکه ازنظر او، چنین چیزی به‌معنای انکار تمام تاریخ فلسفه است و انسان چاره‌ای جز استفاده از زبان برای درک امر پدیدار ندارد. در بخش پایانی مقاله چگونگی ارتباط میان برگسون و جنبش پدیدارشناسی باتوجه‌به تفسیری هایدگری مورد بحث قرار خواهد گرفت.

به‌عنوان پیشینۀ پژوهش لازم است تا در اینجا به چند اثر به‌اختصار اشاره شود. اولین اثری که بسیار دراین‌زمینه مؤثر است و عمده‌ترین نقش در شکل‌گیری این مقاله را دارد، چیزی نیست جز خاستگاه زمان: هایدگر و برگسون[8] اثر هیث میسی[9] (۲۰۱۵). کسانی که به بحث مکس شلر^[10] و چگونگی تأثیر او در آشنایی هوسرل با فلسفۀ حیات برگسون علاقه‌مند هستند، می‌توانند به اثر فرمالیسم در اخلاق و اخلاق غیررسمی ارزش‌ها: تلاشی جدید درجهت بنانهادن یک شخصیت‌گرایی اخلاقی^[11] (۱۹۷۳) مراجعه کنند. همچنین، دراین‌زمینه می‌توان به «بت‌های خودشناسی^[12]» شلر در کتاب منتخب مقالات فلسفی (مطالعات پدیدارشناسی و فلسفۀ اگزیستانس)^[13] چاپ سال ۱۹۹۲ رجوع کرد.

زمان به‌عنوان خاستگاه فهم پدیدار

برگسون در تلاش است تا امکان وجود دو چیز در کنار هم را توجیه کند: یکی دانش و دیگری غوطه‌وری در زمان‌مندی یا امکان وجود آینده. این دو در مقابل هم قرار دارند. برگسون همچنین این تقابل را به‌صورت تقابل شهود با خردمندی یا عقلانیت نشان می‌دهد. تنها شهود است که به دیرند[14] دسترسی دارد و عقلانیت در بهترین شرایط دیرند را به مکان‌مندی تقلیل می‌دهد. شهود برگسونی را نباید با شهود عارفانه اشتباه گرفت. منظور از شهود برگسونی تجربۀ حیات است. اگر قصد بر این است تا چیزی که حیات دارد یا چیزی که حیات عرضه می‌کند، بی‌واسطه شناخته شود، باید درون آن چیز قرار گرفت و آن را از درون شناخت. قرارگیری درون چرخه و پروسۀ حیات، همراهی با این پروسه و یکی‌شدن با موضوع شناخت، حرکتی شهودی است. در نقطۀ مقابل عقلانیت قرار دارد که بعد از شهود حیات در دیرند و ازطریق دیرند، سعی می‌کند حاصل شهود را به‌وسیلۀ زبان بیان کند و برای اینکه بتواند آن را دوباره به دنیای خارج بازعرضه کند، باید آن را ثابت و سپس درقالب سمبل‌های زبانی و مکانی دربیاورد. این دو نوع نگاه در کنار هم دانش را می‌سازند؛ یکی دانش بی‌واسطه و شهودی که فقط به‌وسیلۀ دیرند امکان‌پذیر است و دیگری عقلانیت که تفسیری کاریکاتورگونه بر دانش اولی است.

برگسون عقیده دارد: «تمام سیستم متافیزیکی درگیر مفهوم خدای ارسطو[15] است» (Bergson, 1974: 233). در این متافیزیک برای اندازه‌گیری حرکات به‌جای اینکه به جایگاه آنها و نقطه‌ای که شیء آنجا حضور دارد، توجه شود، به‌ جایی فکر می‌شود که باید باشند و به نقطه‌ای که ما آرزو داریم شیء آنجا باشد. این امر امکان شمارش حرکت اجسام را فراهم می‌کند. در این تصور، دیرند به لایه‌ای زیرین و ثابت برای وجود تبدیل می‌شود؛ چیزی که صیرورتی ندارد. دیرند تبدیل می‌شود به «ایدۀ ایده‌ها یا فکر فکرها» (Bergson, 1974: 233) یا متحرک نامتحرک. ازنظر برگسون، ریشۀ تمام مشکلات فلسفی به این نوع تفکر دربارۀ خدا برمی‌گردد؛ درحالی‌که اگر خداوند جور دیگری فهمیده می‌شد، به‌راحتی امکان گذر از تمام این مشکلات وجود داشت.

هایدگر در انتقاد از الهیات برای فهم زمان معتقد به «فهم زمان تحت شرایط زمانی است» (Heidegger, 1991: 2E). اگر امکان درک زمان وابسته به ایمان باشد، بنابراین فلسفه هیچ‌گاه نمی‌تواند خود را از سرگشتگی آزاد کند؛ چراکه هنوز نتوانسته به فهمی روشن از مفهوم خدا برسد؛ بنابراین، نه فلسفه، بلکه این الهیات خواهد بود که تخصص لازم برای پرداخت به موضوع زمان را خواهد داشت. الهیات با پرداخت به ابدیت برای پاسخ به پرسش از زمان، نه‌تنها نخواهد توانست پاسخ درستی ارائه دهد، بلکه مسئلۀ ابدیت را هم پیچیده‌تر می‌کند. الهیات علمی است وابسته به انسان و شرایط انسانی و گرچه علم مربوط به خدا یا ابدیت را هم بررسی می‌کند، خدا به الهیات وابسته نیست. نیاز است تا زمان و معنی زمان‌مند در شرایط انسانی فهمیده شود و این از حیطۀ الهیات خارج است. در الهیات فهم ابدیت وابسته به ایمان است و اگر فهم زمان هم منوط به فهم ابدیت باشد، بنابراین، به‌ناچار فهم زمان هم وابسته به ایمان می‌شود. به‌همین‌دلیل است که فلسفه برای فهم زمان از ابدیت شروع نمی‌کند و سعی در این دارد تا زمان را تحت شرایط زمانی درک کند. «اگر زمان معنای خود را در ابدیت پیدا کند، پس باید برای فهم زمان نقطۀ شروع را ابدیت قرار داد» (Heidegger, 1991: 1E). یعنی اینکه اگر قرار است ابدیت معنای زمان را روشن کند، باید مسیر پرس‌وجو از ابدیت آغاز شود و پس از روشن‌کردن معنای ابدیت به پرسش از زمان پرداخته شود. حال باید پرسید که چه درکی از ابدیت برای انسان وجود دارد. اگر بیان شود که ابدیت یعنی وجود صرف ابدی، به وجود خدا اشاره شده است. تنها وجودی که خاصیت ابدی‌بودن را دارد، خدا است و انسان و سایر موجودات فانی در مرتبۀ پایین آن قرار دارند. با ایراد چنین قصدی تا زمانی که هیچ درکی از خدا وجود نداشته باشد، هیچ درکی از ابدیت حاصل نمی‌شود و بنابراین، بدون درک ابدیت امکان شناخت و فهم مسئلۀ زمان وجود نخواهد داشت.

اگر دسترسی ما به خدا ایمان است و اگر راه دسترسی به ابدیت چیزی جز ایمان نیست، پس فلسفه هیچ‌گاه [دسترسی به] ابدیت نخواهد داشت و بنابراین، ما هیچ‌وقت نخواهیم توانست از ابدیت به‌صورتی روشمند به‌عنوان امکانی برای بحث زمان استفاده کنیم (Heidegger, 1991: 1E).

البته ادعای هایدگر در اینجا مبنی بر «فهم زمان تحت شرایط زمانی» به‌معنی رهایی از سرگشتگی دربارۀ زمان نیست؛ چراکه هایدگر خود در انجام این رسالت ناکام می‌ماند و هرگز جلد دوم وجود و زمان را نمی‌نویسد. قصد هایدگر در اینجا تنها مشخص‌کردن این نکته است که کار فلسفی و امکان فهم مسئلۀ زمان نمی‌تواند بر پایۀ ایمان بنا نهاده شود.

برگسون برخلاف فلاسفۀ پیشین خود که فهم و درک «وجود» را تکیه‌گاه و نقطۀ شروع خود قرار می‌دادند، «زمان» را به‌عنوان آغاز فلسفۀ خود قرار داد. ازنظر او، «واقعیت غائی خودِ زمان است» (Bergson, 1958: 13). در اینجا برگسون نظر خود را به‌صورت واضح دربارۀ واقعیت مکان و زمان و همچنین، تفاوت آنها بیان می‌کند:

مکان واقعی وجود دارد، بدون درنظرگرفتن دیرند که به‌صورت یک پدیده ظاهر می‌شود و از بین می‌رود، بدون اینکه به آگاهی ما وابسته باشد. دیرند واقعی [هم] وجود دارد؛ لحظات نامتجانسی که یکی در دیگری نفوذ کرده‌اند؛ هرچند هر لحظه می‌تواند در ارتباط با منطقه‌ای در خارج در نظر گرفته شود و با آن مقارن باشد و از دیگر لحظاتی که با آن در ارتباط مستقیم هستند، جدا در نظر گرفته شود. با مقایسۀ این دو واقعیت یک بازنمایی نمادین از زمان در مکان خواهیم داشت (Bergson, 2001: 110).

اشیا و چیزهای خارجی مربوط به حوزۀ مکان هستند. حال ممکن است این سؤال پیش بیاید که: احساسات به کدام حوزه تعلق می‌گیرند؟ آیا آنها نه در مکان جای می‌گیرند و نه در زمان؟ برگسون دراین‌زمینه احساسات را شبیه به حرکت می‌داند. احساسات هم دارای تغییر و صیرورت هستند و با اثرگرفتن از دنیای خارج مدام دچار تغییرات درونی می‌شوند «یا بهتر بگوییم، احساسات در حرکت مجازی خود ـ‌به‌هیچ‌وجه واقعیت کمتری‌ـ از حرکات واقعی گرفته‌شده از دنیای [خارج] ندارند» (Lapoujade, 2018: 14).

اگر زمان هم مانند مکان از قبل مشخص و لحظات آن ثابت و معیّن بود، دیگر امکانی برای تحول و به‌وجودآمدن آینده وجود نداشت. حیات درصورتی زنده تلقی می‌شود که به خلق صیرورت خود ادامه دهد. نگاه خطی به زمان اشتباه است و امکان حیات را از زمان و واقعیت بیرونی می‌گیرد. واقعیت خارجی تنها درصورتی می‌تواند تحولی خلاق داشته باشد که آیندۀ آن قابل‌پیش‌بینی نباشد. در نگاه خطی، لحظات زمان قابل‌شمارش، معیّن و تعیین‌شده هستند و حرکت در سیر زمان بدون اینکه هیچ مشکلی پیش بیاید، می‌تواند هم به‌سمت آینده و هم به‌سمت گذشته صورت گیرد.

ما با نگاه به آینده آن را در یک چشم‌انداز وسیع و باشکوه می‌بینیم که خود را در دوردست‌ها گم می‌کند؛ اما این [آیندۀ] مرموز همان‌قدر برای حیات معنوی ما ضروری است که هوای ناب برای نفس‌کشیدن لازم است. آینده را به منبعی از نیروهای ابدی و پایان‌ناپذیر تبدیل می‌کند که بدون آنها نمی‌توانیم زنده بمانیم (Grosz, 1999: 21).

«درواقع، دریافت یک مقدار مشخص از دیرند حاصل ترکیب دو قسمت است: گذشتۀ قریب‌الوقوع ما و آیندۀ قریب‌الوقوع ما. ما پشت به گذشته به‌سمت آینده درحرکتیم» (Bergson, 1975: 9). توجه به گذشته و آینده جزء شخصیت و ذات هر وجود خودآگاهی است. آگاهی پلی بین گذشته و آینده است. اثر این نوع تفکر برگسونی را می‌توان بر فلاسفۀ پس از او مانند ادموند هوسرل[16] که استاد هایدگر بود، مشاهده کرد:

مفهوم زمان برای هوسرل حال‌محور است؛ زیرا زمان حال عنصر کلی یا تمامیت زمان را شکل می‌دهد. گذشته و حال بخش‌های تشکیل‌دهندۀ این کل هستند. حال می‌تواند کوچک یا حتی بزرگ باشد. حال به‌صورت یک هاله در پس‌وپیش گسترش پیدا کرده است. گذشته و آینده هم بهترین صفت‌ها برای توصیف حال هستند؛ اما صفت ذاتی زمان را تعیّن نمی‌بخشند (Crocker, 2004: 47).

زمان به‌عنوان دیرند این ایده را به ذهن متبادر می‌کند که زمان چیزی جز وجود نیست. زمانی که لحظات آن به‌جای کنارِهم‌قرارگیری، یکی در دیگری نفوذ کرده‌اند و پیوسته در حال به‌وجودآوردن و خلق یکدیگرند. موجود در پروسۀ زمانی به خودغلبگی یا خلق مداوم خود می‌پردازد (Kebede, 2019: 3). آگاهی در فلسفۀ حیات، یک استعداد منفعل نیست که تنها از حافظۀ متعلق به گذشته بهره‌مند است. دیدگاه شناخت حافظه به‌عنوان محفظه‌ای برای حفظ خاطرات گذشته را برگسون به‌تمامی رد می‌کند. برگسون نمی‌تواند بپذیرد که خاطرات در زمان حال کسب و در حافظه به‌عنوان چیزهایی که به گذشته تعلق دارند، ذخیره می‌شوند و همچنین، اینکه زمان حال کنونی هم یک حال در کنار تمام حال‌های گذشته است که تنها در شدت و ضعف با هم تفاوت دارند.

حافظه ازنظر برگسون، جایی است که لحظات به‌صورت پیوسته و جدانشدنی یا غیرمتجانس درون آن قرار گرفته‌اند و هریک در دیگری نفوذ کرده‌اند. خاطرات به همدیگر ربط دارند و نسبت به یکدیگر نقش خلاق دارند؛ نه اینکه کاملاً جدای از هم باشند. یعنی هریک دیگری را به وجود می‌آورند تا به زمان حال می‌رسند. در زمان حال وقتی که خاطره‌ای درون حافظۀ ثبت می‌شود، این خاطرۀ جدید در پیوستگی با خاطرات گذشته و با تأثیر از آنها، به‌صورت زنجیری پیوسته یا آهنگی هماهنگ با خاطرات گذشته، درون حافظه قرار می‌گیرد (Crocker, 2001: 55).

چرا همیشه آینده به‌صورت مکانی پیش رو دیده و دیرند همراه با گذشته در پشت سر بسته می‌شود؟ چرا انسان مکان را پیش روی خود باز می‌کند و دیرند را پشت سر خود می‌بندد؟ «برای ما چنین است که همیشه مکان پیش روی ما گشوده می‌شود و همواره دیرند پشت سر ما بسته می‌شود» (Bergson, 1991: 149). انگار دیرند متعلق به گذشته است و گذشته بی‌ارتباط با زمان حال است. اگر باور بر این باشد که حافظۀ گذشته بر نوع درک الآن اثرگذار است، پس باید پذیرفت که دیرند که عامل تشکیل خاطرات است از گذشته امتداد داشته و تا زمان حال گسترده شده است. هایدگر در اینکه زمان حال چیست، نظری شبیه به برگسون را ارائه می‌دهد:

این حال چیست، زمان حال وقتی ‌که به ساعت مچی‌ام نگاه می‌کنم؟ حال، وقتی ‌که چنین می‌کنم؛ حال، به‌عنوان نوری که به‌صورت ناگهانی از بین می‌رود. حال چیست؟ حالی که در اختیار من است؟ من حال هستم؟ تمام دیگر اشخاص حال هستند؟ پس زمان فی‌الواقع می‌شود خود من، و هر شخص دیگری می‌شود زمان و در وجودمان با یکدیگر ما می‌شویم زمان. همه و هیچ‌کس. من حال هستم، یا تنها کسی که این را می‌گوید؟ با یا بدون هیچ ساعت مشخصی؟ حالا، در بعدازظهر، در صبح، شب، امروز: اینجا می‌رسیم به ساعتی که وجود انسانی همواره فرض کرده است، همان ساعت طبیعی برآمده از تناوب روز و شب (Heidegger, 1991: 5E).

برگسون زمان خطی را که در فیزیک و علوم تجربی مورد استفاده است، رد می‌کند. به‌جای زمان خطی او از لحظاتی سخن می‌گوید که هریک در پس دیگری بدون انقطاع در صیرورت هستند. دلوز در اینجا به برگسون این نقد را وارد می‌کند که اگر لحظات زمانی صرفاً صیرورتی از لحظات در پس یکدیگر باشند، دیگر تفاوتی میان گذشته و حال وجود نخواهد داشت؛ چراکه حال همان ادامۀ گذشته‌ای است که در جریان است (Al-Saji, 2004: 207). هرچند برگسون برای فرار از این نقد پیشنهاد می‌دهد که انسان در یک حرکت آنی از گذشته به حال منتقل می‌شود، «دلوز این را در مکتب برگسونی با عنوان پارادوکس وجودی مطرح می‌کند» (Al-Saji, 2004: 207). اگر انسان از گذشته به حال در یک حرکت آنی یا پرشی منتقل می‌شود، دیگر توجیهی برای موجودیت شیء نمی‌ماند. در این حالت، شیء نمی‌تواند وجود و هویت خود را حفظ کند و اگر هیچ تفاوتی بین گذشته و حال نباشد و انسان از گذشته در یک صیرورت مداوم وارد حال شود، مشکل تفاوت‌نداشتن گذشته و حال و درنتیجه پذیرفتن زمان خطی به وجود خواهد آمد. دلوز در پاسخ به این مشکل پیشنهاد می‌دهد: «گذشته و حال نشان‌دهندۀ دو لحظۀ متوالی نیستند؛ بلکه دو عنصری هستند که با هم همزیستی دارند: یکی حال است که در گذشته متوقف نشده است و دیگری گذشته است که متوقف نمی‌شود؛ بلکه تمام حال‌ها از آن می‌گذرند» (Al-Saji, 2004: 210). زمانی که رابطۀ بین گذشته و حال به‌جای حالتی از مداومت و درهم‌تنیدگی به‌صورت یک حالت همزیستی تشبیه شود، در این وضعیت گذشته همان‌قدر در زمان حال اثر می‌کند که زمان حال در گذشته، حافظه همان‌قدر در درک و دریافت خاطرات اثر می‌کند که درک و دریافت فعلی در حافظۀ پیشین مؤثر است.

برگسون از زمانی که کتاب زمان و ارادۀ آزاد را نوشت تا زمانی که کتاب ماده و حافظه منتشر شد، دچار تحولی در نظریاتش دربارۀ زمان می‌شود. او در زمان و ارادۀ آزاد، زمان را به آگاهی نسبت می‌دهد و آن را صرفاً چیزی درونی می‌داند که به ناظر یا سوژه بستگی دارد. در این دیدگاه، دنیای خارج تماماً مکان است و تمام واقعیت خارجی به این مقوله تعلق می‌گیرد؛ اما بعدها که ماده و حافظه منتشر شد، برگسون برای دیرند چیزی بیش از حیات درونی و قلمرویی بیش از آگاهی قائل شد. در این کتاب دیرند را کلید فهم حیات می‌داند و حتی امکان حیات و خلاقیت را هم به دیرند نسبت می‌دهد. دلیل اینکه فیزیک‌دانان نتوانسته‌اند به‌درستی عمل کنند و دچار خطا می‌شوند، این است که زمان را از معادلات خود حذف کرده‌اند. اگر آنها قصد دارند تا حیات را در کلیت آن بشناسند، باید حتماً دیرند را هم وارد معادلات خود کنند. دیرند در آثار بعدی برگسون از موضوعی اپیستمولوژیکی به یک موضوع انتولوژیک تبدیل می‌شود. «زمانی که خود را به حرکت کل اختصاص دادیم، باید اعتراف کنیم که دیرند در تکامل حیات نقش دارد» (Pearson, 2002: 36). این نقش جهانی و گسترده برای زمان فقط در تفکر واپسین برگسون شکل می‌گیرد و می‌توان گفت که به منبعی برای الهام‌گرفتن برخی فلاسفۀ پس از او مانند دلوز تبدیل شده است: «دیرند برگسون کمتر و کمتر قابل‌تقلیل به تجربه‌ای فیزیکی و درعوض از منبعی بی‌قرار برای ذات اشیا تبدیل می‌شود به وجودی برای [تمام اشیاء] در کلیت آنها» (Pearson, 2002: 36).

دیدگاه برگسون در گذر زمان همانند یک برگسونی خوب تغییر می‌کند. او از ایدۀ سادۀ دیرند شروع می‌کند تا اینکه به ایدۀ پیچیدۀ زمان به‌عنوان یک «حفرۀ باز» می‌رسد. برگسون دراین‌باره زیاد توضیح نداده است و به‌همین‌دلیل، درک این مسئله یکی از دشوارترین بخش‌های کار برگسون است. در همین حد اطلاع در دست است که برگسون در نظریۀ «حفرۀ باز» زمان را نه مانند کانت[17] شرط پیشینی برای دریافت تجربیات می‌داند و نه مانند گذشتگانِ کانت زمان را یک امر داده‌شده تلقی می‌کند. این حفره خود انسان است که به‌دلیل بازبودن این حفره، انسان همیشه در حال تغییر است و نمی‌تواند آن را به دنیا بازگرداند. دلوز در تحلیل خود برگسون را از فلاسفۀ گذشته جدا می‌کند: «بسیاری از فلاسفه گفته‌اند که این حفره نه داده‌شده و نه قابل‌دادن است: آنها تنها اضافه کرده‌اند که حفره یک مفهوم بی‌معنی است. جمع‌بندی برگسون بسیار متفاوت است: اگر حفره داده‌شدنی نیست، به‌این‌دلیل است که باز است و به‌این‌دلیل که ذات آن در تغییر مداوم است، یا در حال ظهور چیزی جدید است» (Crocker, 2004: 42).

نظریۀ حفرۀ باز برگسون چیزی است که گشودگی انسان نسبت به جهان و آینده را امکان‌پذیر می‌کند. تشبیه حیات و واقعیت به یک حفرۀ باز که در مقابل فلسفۀ ذات‌گرایانۀ یونانی قرار می‌گیرد، مسیری را در پیش روی فلاسفه می‌گذارد تا بتوانند دنیا را به‌شکل بی‌واسطه درک کنند. حیات همانند یک حفرۀ باز همواره در حال خلق خویش است و این خلق هیچ‌گاه قابل‌پیش‌بینی نیست؛ چراکه عمل خلق در مسیر خطی و صاف زمانی حرکت نمی‌کند. ذات دیرند آیندۀ خلاق حیات را پیش‌بینی‌ناپذیر می‌کند؛ اما این به‌معنای شناخت‌ناپذیربودن واقعیت نیست. اگر انسان با رجوع به دیرند در آگاهی خود در ارتباط مستقیم با حیات خارجی قرار گیرد، امکان درک جهان پیرامون را به دست خواهد آورد. هایدگر در اینجا نمی‌تواند جدایی و انقطاع میان جهان خارج و آگاهی را به‌دلایل انتولوژیکی بپذیرد؛ اما با تأثیرگرفتن از تفکرات برگسون، مسیر رسیدن به واقعیت و حقیقت دنیا را ازطریق رجوع به حیث زمانی می‌داند. زمان به انسان امکان گشودگی نسبت به دنیای خارج را می‌دهد و او را قادر می‌سازد تا پدیدار را همان‌طور که هست، به‌شکل بی‌واسطه و انقطاع‌ناپذیر از جهان درک کند.

نقد و تفسیر هایدگر بر نقش برگسون در شکل‌گیری پدیدارشناسی

سایر فلاسفه همچنان زمان را در شکل عامی آن درک می‌کنند. برای مثال، «مفهوم زمان برای هوسرل حال‌محور است» (Crocker, 2004: 47). همچنین، «وجود حال تنها حالت بنیادی زمان برای ارسطو است» (Brogan, 2005: 16). برگسون تنها فیلسوفی است که توانسته تا حدودی خود را از نگاه سنتی به مسئلۀ زمان رها کند. ازنظر هایدگر، زمان یعنی «زمانی که ما خودمان هستیم... زمان چیزی نیست که در خارج به‌عنوان پس‌زمینه‌ای برای اتفاقات جهان وجود دارد» (Heidegger, 1985: 319). زمان هایدگری معنای وجود را تعیین می‌کند و فهم وجود را برای ما فراهم می‌کند. علاوه بر اینها، زمانْ بودن در جهان و استعلای در وجود را امکان‌پذیر می‌کند: «وجود تنها توسط زمان می‌تواند فهمیده شود» (Dastur, 2014: 403). زمان چیزی است که تفاوت ما را با سایر اشیای پیرامونمان فراهم می‌کند؛ اما نباید این‌طور تصور کنیم که زمان «چیزی است بافته‌شده درون آگاهی» (Heidegger, 1985: 319). زمان نه در پس‌زمینۀ جهان و نه در پس آگاهی است؛ بلکه زمانْ خود ما هستیم که اگر زمان نبودیم اصلاً نبودیم. تمام بنیادهای انتولوژیکی دازاین باید باتوجه‌به روشن‌کردن مفهوم زمان تعیین شوند. بودن دازاین در جهان باتوجه‌به معنای زمان در نظر گرفته می‌شود: «حالا ما نباید در‌ـ‌وجود را باتوجه‌به معنای عامی و مکانی آن، به‌جای وجود‌ـ‌درگیر‌ـ‌با تعریفی مشخص از زمان‌مند بفهمیم» (Massey, 2015: 39).

هایدگر در سخنرانی استادی خود (۱۹۱۵) و همچنین در یک دوره سخنرانی درسی در سال ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۰ که تمرکز آن بر پدیدارشناسی به‌عنوان روش و حیات به‌عنوان ابژۀ مناسب خودش بود، به‌صورت واضح ارتباط خود را با برگسون روشن می‌کند. ایدۀ اصلی این سخنرانی‌های درسی به‌عنوان پیش‌فرضی بنیادی برای علم بلافاصله در «ایدۀ فلسفه و مسئلۀ جهان‌بینی»[18] (۱۹۱۹) که در آن هایدگر پدیدارشناسی را معرفی می‌کند، خود را نشان می‌دهد. هایدگر در اینجا روشن می‌کند که چگونه پدیدارشناسی بدون اینکه با ابژه‌سازی پدیدارها، تصویری غلط از آنها به ما ارائه دهد، می‌تواند حیات را بفهمد. پس‌ از این، «پدیدار» در مرکز و اساس فلسفۀ هایدگر به عناوین مختلف قرار می‌گیرد. برخی از این عناوین عبارت‌اند از: «چیستی اولیه، حیات در و برای خودش، حیات واقعی، من تاریخی، من واقع‌شده، تجربۀ حیات واقعی، واقعیت، دازاین، وجود» (Massey, 2015: 21).

برای هایدگر حیات به دو صورت فهمیده می‌شود و می‌توان به دو شکل با آن برخورد کرد و درنهایت زندگی در دو حالت قابل‌درک است. در اولین حالت زندگی در صورت عامۀ آن فهمیده می‌شود که این نوع نگاه به دورۀ جدید و بعد از دکارت[19] مربوط می‌شود. معنای زندگی در این حالت به ابژۀ شناخت تقلیل می‌یابد: «به‌عنوان یک عمل شکل‌دهی و به‌دست‌آوردن» (Heidegger, 2002: 82). ابژه از خودش خارج و به ما ارائه می‌شود؛ به‌عنوان چیزی که آنجا حضور دارد، درون زندگی و خود زندگی است؛ مجموعه‌ای از ابژه‌های مختلف که با هم زندگی را تشکیل می‌دهند. در نوع نگاه دوم حیات و زندگی به‌عنوان یک تجربۀ زیسته فهمیده می‌شود؛ تجربه‌ای که برای فهم آن نیازمند تغییر و تصرف در حیات نیستیم. زندگی همان‌طور که هست، خود را به‌صورت تجربه و فهم به ما نشان می‌دهد.

هایدگر حالت اول حیات، یعنی حیات ابژه‌ای را، اگر این نام‌گذاری درست باشد، رد می‌کند و همچنین، حالت دوم را هم به‌طور کامل نمی‌پذیرد؛ چراکه در این نوع نگرش به زندگی، چیزی مهم نادیده گرفته شده است؛ «ارتباط [ما با زندگی] بی‌پاسخ مانده است؛ مثل اینکه ما آنجا هستیم در چنین تجربه‌ای» (Heidegger, 2002: 82) زندگی می‌کنیم، بدون اینکه نحوۀ وجودمان را مشخص کرده باشیم. در دیدگاه برگسونی هرگونه تلاشی برای درک حیات به تبدیل حیات نامتجانس و سیال به مفهومی ثابت منجر می‌شود. دراین‌صورت، حیات از درجۀ خود نزول می‌کند و بنیاد آن تخریب می‌شود تا به درجۀ فهم بشری برسد. صیرورت و بی‌قراری حیات که خاصیت ذاتی و کیفی آن است، در پروسۀ واقعی‌سازی از درجۀ کیفی ساقط می‌شود. چنین استدلالی با مفهوم ابژه‌ای بی‌نهایت که خود به‌صورت انتزاعی فهمیده می‌شود، کار دارد. در مفهوم ذهن به‌عنوان ماشینی که ابژه‌ها به آن داده می‌شوند، ذهن چاره‌ای جز این ندارد که این ابژه‌ها را به تکه‌هایی جدا از هم برای فهم خود تبدیل کند و آنها را از ماهیت و ذات اصلی خود جدا سازد. در اینجا به معنای زبان فقط از یک جهت مشخص پرداخته می‌شود که هایدگر از آن به‌عنوان «یک دیدگاه بسیار محدود متمرکز بر ابژه» (Heidegger, 2002: 84) یاد می‌کند. ما باید به‌گونه‌ای به زندگی نگاه کنیم که آن را به‌صورت یک پدیده ببینیم که خودش را ابراز می‌کند، زندگی «خود را در یک صورت تاریخی ازطریق تمدن، هنر، دین، فلسفه، و حتی علم» (Massey, 2015: 23) عینیت می‌بخشد و به‌همین‌دلیل، خودش را به‌صورت ساخت مفهومی ناشی از تفسیر ارائه می‌کند.

به‌نظر هایدگر، ما دو شکل مختلف از فلسفۀ حیات داریم که هردوی آنها از حقیقت دور هستند که البته او هیچ‌کدام را به‌طور کامل نمی‌پذیرد. فیلسوفان سنتی حیات را به‌صورت یک پدیدۀ بنیادی می‌بینند؛ خواه این پدیده خود را در یک کلیت واحد به ما عرضه کند و تمام سؤالات به آن برگردند و خواه درقالب ابژه‌ای ادراک شود و این ابژه‌ها نشان‌دهندۀ حیات باشند. گروه اول از فلاسفۀ حیات مثل برگسون و جیمز[20] حیات را به‌شکل یک محور زیست بنیاد می‌بینند. گروه دوم حیات را به‌عنوان یک محور بنیادی برای علوم انسانی در نظر می‌گیرند، دیلتای[21]، هوسرل و ریکرت[22] در این دسته جای دارند که از این میان هوسرل جدی‌ترین آثار را ارائه کرده است. هایدگر عقیده دارد که گروه دوم بیشتر از گروه اول یعنی برگسون و جیمز به حقیقت نزدیک شده‌اند؛ اما «گروه دوم بسیار زیاد از گروه اول یاد گرفته‌اند» (Heidegger, 2010: 10).

برگسون زبان را برای به‌دست‌آوردن و فهم حیات، فاقد صلاحیت هستند. ما وقتی ‌که چیزی را درقالب کلمه بیان می‌کنیم، پیشاپیش آن را درون فضا قرار داده‌ایم؛ همان‌طور که زمان را با مفهوم‌سازی درون فضا قرار می‌دهیم. ازنظر برگسون، زندگی به‌گونه‌ای بی‌فاصله و در کلیتی سیال به ما عرضه می‌شود و آن را ازطریق شهود دریافت می‌کنیم. برگسون در اینجا همان‌طور که هایدگر هم به آن اشاره دارد، از کانت پیروی می‌کند: «همه‌چیز توسط شکل مقوله‌ای تجربه شناخته می‌شود» (Heidegger, 2010: 18) و تجربه با شهود امکان‌پذیر است. به‌نظر هایدگر، مشکل این است که به‌دلیل فهم اپیستمولوژیک کانتی، محلی برای فهم خود حیات و همچنین، چیزهایی که توسط تجربه به دست نمی‌آیند، وجود نخواهد داشت.

هایدگر در «پدیدارشناسی شهود و تجلی»[23] دو ایراد به فلاسفۀ حیات وارد می‌کند: در نقد اول بیان می‌کند که برای برخی فلاسفه، «دانش می‌تواند این‌گونه تعریف شود: صورت‌بندی (احساسات) مادی، پیش‌داده‌شده توسط قدرت پذیرش (انفعال) حساسیت، ازطریق خودانگیختگی عقل» (Heidegger, 2010: 18). در این نحوۀ تفکر هیچ جایی برای دیگر دانش‌هایی که از این روش به دست نیامده‌اند، نمی‌ماند. جالب این است که در اینجا «هایدگر تنها زمانی به نام برگسون اشاره می‌کند که کارش با پرسش از شهود تمام می‌شود» (Massey, 2015: 24) و قصد دارد به پرسش از «تجلی»[24] بپردازد. منظور نحوۀ تجلی حیات تجربه‌شده است. حیات اگرچه پیش‌مفهومی برای تمام مفاهیم است و خود به‌عنوان پس‌زمینه‌ای برای تمام دانش‌ها در نظر گرفته می‌شود، هرگز برای ما قابل‌فهم و درک نیست. ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم دربارۀ این پدیده شناختی داشته باشیم؛ بااین‌حال نمی‌توانیم از این پرسش رهایی یابیم. فلاسفه‌ای مانند برگسون سعی می‌کنند «پدیدۀ بنیادی حیات را تحت شرایط تجربۀ زیسته تفسیر کنند» (Massey, 2015: 24). متفکرینی که چنین طرز تفکری دارند، نه‌تنها علوم شناختی مربوط به انسان که خود فلسفه را هم نقد می‌کنند. هایدگر در ادامه عنوان می‌کند:

عنوان دوم برمی‌گردد به زبان؛ همان‌طور که برگسون قویاً و به‌صورت مشخص در مقاله‌ای درباب داده‌های بی‌واسطۀ آگاهی[25] (۱۸۸۹) بر آن تأکید می‌کند. دانش خودش را ازطریق زبان و کلمات بیان می‌کند. زبان چیزی است که گفته شده، جای گرفته در عالم خارجی مکان و به‌صورت مشخص عملاً برای عقل قابل‌کنترل است. هردوی معنای کلمات و مفهوم، مرتبط با مکان هستند؛ تمام منطق منطق مکان است (Heidegger, 2010: 19).

حال باتوجه‌به این شرایط فلسفه و به‌خصوص کلمات و مفاهیمی که برای بیان فلسفه به کار می‌بریم هم در این دسته قرار می‌گیرند. یعنی دانش فلسفی‌ای که از تجربۀ زیسته به دست می‌آوریم، خود را ازطریق کلمات که آنها هم درون مکان جای گرفته‌اند، به ما عرضه می‌کند. یعنی حیات خود را ازطریق تجربۀ زیسته به ما نشان می‌دهد و تجربۀ زیسته خود را ازطریق زبان بیان می‌کند و ازآنجاکه زبان ریشه در مکان دارد، بنابراین، تمام دانش فلسفی ما به‌نوعی مکان‌مند است. اگر تمام دانش بشری به‌وسیلۀ و برگرفته از زبان است و اگر تجربۀ زیسته بدون ازبین‌رفتن و انقطاع ذاتی آن نمی‌تواند درقالب زبان درآید، پس چه راهی برای فهم حیات می‌ماند؟ این پرسشی است که هایدگر در نقد از فلاسفۀ گذشته مطرح می‌کند.

در کتاب مسائل اساسی پدیدارشناسی[26] نوشتۀ سال ۱۹۲۰-۱۹۱۹ (البته باید توجه داشت که این کتاب را با اثری به همین اسم نوشتۀ سال ۱۹۲۷ اشتباه نگرفت) هایدگر سعی در تبدیل پدیدارشناسی به دانشی بنیادی برای حیات دارد. در این نوشته تقابل‌های زیادی که در برخی موارد می‌تواند برای خواننده جالب باشد، میان هایدگر و برگسون دیده می‌شود. در این نوشته هایدگر برخی عقل‌گرایان را نقد می‌کند که سعی در کم‌اهمیت‌جلوه‌دادن کار برگسون در معرفی «شهود تا حدی مبتکر»[27] داشتند. هایدگر می‌گوید که قصد تأیید کار برگسون را ندارد. تنها می‌خواهد به آنها نشان دهد «برگسونی که آنها نمی‌شناسند یا نمی‌فهمند، حداقل به‌دلیل اهمیتش باید با دقت بیشتری بررسی شود؛ ازطریق [یک] جست‌وجوی نقادانۀ مثبت» (Massey, 2015: 26). هایدگر پس‌ از اینکه اهمیت برگسون را خاطرنشان و او را از نقدهای ناشی از سوءتفاهم و عدم‌شناخت مبرّا می‌کند، خود درقالب یک منتقد به ‌نقد بنیادی اثر برگسون یعنی تحول خلاق[28] می‌پردازد.

هایدگر در این نقد بیان می‌کند که پدیدۀ حیات باید هم قابل‌دسترس و هم به‌روشنی قابل‌بیان باشد. پدیدارشناسی باید به‌گونه‌ای پایه‌ریزی شود که بتواند زندگی را از درون خودش جست‌وجو کند؛ درغیراین‌صورت نمی‌تواند به علمی بنیادی تبدیل شود. باید به ریشه و منبع اصلی حیات رجوع کرد؛ یک جستار درجهت «قاعده‌بندی یا واقعیت‌بخشی افراطی از حیات» (Massey, 2015: 27). پس‌ از این، او در یک جست‌وجوی پدیدارشناسانه مبحث «پیش‌نظریه»[29] یا «خاستگاه پدیدارشناسی»[30] را شروع می‌کند. هایدگر مخالفت خود را با تعریف برگسون از حیات حفظ می‌کند و عقیده دارد که حیات برخلاف نظر برگسون، بی‌قرار و سیال نیست؛ بلکه طبیعتاً معنادار است. باید حیات در خودش شناخته شود؛ هرچند بسیار مشکل است بدون «بازاِحیا»[31] یا دست‌کاری و تغییر حیات آن‌گونه که هست، به چنین امری دست یافت. به‌نظر هایدگر، باوجود مشکل‌بودن دسترسی به حیات آن‌گونه که هست، همچنان برای ما قابل‌دسترس و مهم‌تر از آن قابل‌بیان است. حیات یک ساختار هدفمند یا التفاتی دارد: «یک اساس معطوف‌شده در هر موردی و همیشه به‌سوی جهان» (Massey, 2015: 27) در جهتی که بتواند فهمیده شود. ازنظر هایدگر، حیات به‌وسیلۀ پدیدارشناسی برای ما قابل‌فهم است.

باوجود نقد هایدگر بر فلسفۀ حیات او در یک لحن بسیار نادر به تمجید نظر برگسون دربارۀ زمان می‌پردازد. البته نوشته‌ای که به ما رسیده است، جزء دست‌نوشته‌های خود هایدگر نیست؛ بلکه جزوه‌ای است که توسط یکی از دانشجویان او به نگارش درآمده است. در این درس‌نوشتار هایدگر ابتدا میان سه روشی که حیات ازطریق حیث التفاتی خود را به ما پدیدار می‌کند، تمایز قائل می‌شود؛ «جهان احاطه‌کننده، با‌ـ‌جهان، و خود‌ـ‌جهان» (Massey, 2015: 27). پس‌ از این، تمایز او تمرکز خود را روی شرح و بیان خود‌ـ‌جهان می‌گذارد؛ به‌گونه‌ای که بتوانیم آن را ازطریق پدیدارشناسی به‌عنوان یک علم بنیادی بررسی کنیم. برخلاف اصراری که بر ابژه‌سازی از خود وجود دارد، نباید نااُمید از پیداکردن خود به‌طور مشخص در آگاهی باشیم. گرچه نمی‌توان چنین خودی را که مشخص و صریح است، پیدا کرد، بااین‌حال، نباید این مسئله را به‌عنوان امری منفی تلقی کرد. ما باید خود را ازطریق پیوستگی تجربیات دریافت کنیم؛ «خودی که به ما ارائه می‌شود ازطریق تجلی یک وضعیت» (Massey, 2015: 28). ما باید وضعیت را به‌عنوان یک واقعیت ذاتی بشناسیم؛ نه صرفاً آن را واقعیتی انتزاعی و خیالی بدانیم؛ منظور از واقعیت یعنی معناداری وضعیت باتوجه‌به حالت زمانی آنکه ازنظر هایدگر «مسئلۀ زمان با این وضعیت گره خورده است. یک نفر می‌تواند از برگسون برای موفقیت او در جداسازی میان دیرند از زمان عینی کیهانی تشکر کند» (Massey, 2015: 28).

هایدگر برگسون را یکی از پیشگامان فلسفۀ حیات می‌داند و نام او را در کنار فلاسفه‌ای که هریک به‌نوعی در شکل‌گیری پدیدارشناسی اثرگذار بوده‌اند، همچون دیلتای، ویلیام جیمز و برنتانو[32] قرار می‌دهد. این فلاسفه با نگاه نوین و اصیل خود به بحث روان‌شناسی توانسته‌اند در فلسفه تحول ایجاد کنند. در این میان، برگسون با «نظریۀ داده‌های بی‌واسطۀ آگاهی» (Heidegger, 1985: 23) بیش از سایر نظریات خود توانسته است دراین‌زمینه مؤثر باشد. هایدگر کمی پیش‌تر در کتاب تاریخ مفهوم زمان: پیش‌گفتار[33] پس ‌از اینکه از کشف هوسرل در «مقولات شهودی»[34]، رفع مسئولیت می‌کند و زمانی که می‌خواهد بین خود و روان‌شناسی تجربی فاصله ایجاد کند، نام برگسون را به میان می‌آورد:

همچنین، در همین دوره برگسون به‌طور موفقیت‌آمیزی در آلمان شناخته می‌شود. اساساً این کار به‌خاطر شلر انجام می‌شود؛ کسی که خیلی زود متوجه برگسون و اهمیت او شد و پس از تحت‌تأثیرقرارگرفتن [به آلمان] برمی‌گردد. شلر در ترجمۀ برگسون به‌آلمانی نقش مهمی داشت. این توجه به برگسون همچنین کشیده شد به اثر هوسرل، تحقیق در زمان آگاهی درونی، که بخشی از آن در آثار بعدی‌اش منتشر می‌شود (Heidegger, 1985: 92).

هایدگر در این کتاب (تاریخ مفهوم زمان: پیش‌گفتار) پرده از رابطۀ استاد خود و مکس شلر برمی‌دارد. هایدگر به‌عنوان شاگرد هوسرل، از فلاسفۀ سنتی مؤثر بر تحقیقات پدیدارشناسانۀ استاد خود به‌خوبی آگاه بود. با نگاهی دقیق‌تر به این اثر هایدگر، می‌توان سرنخ‌های بیشتری از اثرگذاری برگسون بر شکل‌گیری جنبش پدیدارشناسی پیدا کرد. هایدگر دربارۀ مکس شلر می‌گوید:

اگرچه مسیری که شلر برای تعریف التفات و بازیگر آن، شخص و انسان موجود، اساساً ما را به ‌جایی نمی‌رساند، به‌این‌دلیل که او همچنان مبنای خود را بر تعریف سنتی از انسان به‌عنوان حیوان ناطق می‌گذارد، اما به‌این‌دلیل که او به‌شدت تحت‌تأثیر برگسون و دیلتای است... او [ارتباط] نزدیک‌تری با پرسش مدنظر ما دارد (Heidegger, 1985: 126).

هایدگر باوجود اینکه تفسیر و تعبیر شلر از شخص‌بودن را به‌دلیل نقص و بی‌اعتباری انتولوژیکی نقد می‌کند، عقیده دارد که او در امر پرسش از رابطۀ مابین انسان و جهان قدم مهمی برداشته است. «منظور از پرسش وجود هویتی است که آن را انسان یا شخص می‌نامند» (Massey, 2015: 37). این قدم مهم شلر در پرسش از انسان و خاستگاه آن به‌عنوان نوعی متفاوت در جهان مدیون «تأثیری است که برگسون بر شلر دارد؛ کسی که بیشترین پیشرفت را [در پاسخ به این پرسش] تا به امروز داشته است» (Heidegger, 1985: 128). هایدگر یک نوع «روان‌شناسی شخص‌گرایانه»[35] را درمورد دیلتای، هوسرل و شلر برای ما روشن می‌کند. یکی از روش‌هایی که ازنظر هایدگر دیلتای بر پدیدارشناسی اثر می‌گذارد، این است که انسان را نه به‌عنوان یک ابژۀ طبیعی که به‌عنوان موجودی زنده در نظر می‌گیرد. هوسرل هم مانند دیلتای در مخالفت با طبیعت‌گرایی قدم برمی‌دارد و انسان را دارای شخصیت، روح و روان می‌داند. ازنظر هوسرل، انسان باید به‌عنوان مجموعه‌ای از اعمال در نظر گرفته شود که اگر به شیء طبیعی تقلیل داده شود، قابل‌شناخت نیست. همچنین، مکس شلر تحت‌تأثیر برگسون قدم مهمی دراین‌زمینه برمی‌دارد. اگر فرض را بر این بگیریم که شلر تحت‌تأثیر کتاب زمان و ارادۀ آزاد برگسون بوده است، انسان موجودی زنده است که در مقابل شیء ثابت قرار می‌گیرد.

همان‌طور که دیدیم، هایدگر نه‌تنها از برگسون همراه دیلتای و در حوزۀ فلسفۀ حیات یاد می‌کند، بلکه این بار نام او را با شلر و حتی هوسرل به میان می‌آورد. هایدگر به‌گونه‌ای جذاب برگسون را با پدیدارشناسی همراه می‌کند. ازنظر هایدگر، هرچند برگسون نقش مثبت و تأثیر خوبی بر پدیدارشناسی دارد، از همان نقص بنیادی‌ای رنج می‌برد که دیلتای، شلر و هوسرل رنج می‌برند (Massey, 2015: 37). هایدگر عنوان می‌کند که پدیدارشناسی هوسرل به اصول خود وفادار نیست و برای دسترسی و بیان چیزها همان‌طوری که هستند، باید در آن یک بازنگری رادیکال صورت گیرد. به نظر می‌رسد که یک نقص انتولوژیکی در کار هوسرل و پدیدارشناسی به‌طور کلی وجود دارد. او به «تقلیل پدیدارشناسانۀ» (Massey, 2015: 37) هوسرل نقد دارد.

این یک نقد به حلول[i] است. خصوصیت محض و مطلق آگاهی که ناشی از تقلیل پدیدارشناختی است. هدف نقد هایدگر در روش تقلیل[36] تجربیات به حوزۀ immanence، درون پرانتز قراردادن واقعیت اشیا فراتر از آگاهی (تقلیل استعلایی) و فردیت هر وجود مسلّم آگاهی (تقلیل ایدتیک[37]) است (Massey, 2015: 38).

ازنظر هایدگر، پدیدارشناسی باوجود اینکه امیدوارکننده‌ترین پژوهش در فلسفه است، «نمی‌تواند اهداف خود را برآورده کند، بدون اینکه وجود آگاهی و معنای وجود در صورت کلی آن را روشن کرده باشد» (Massey, 2015: 38). تلاش هایدگر درجهت رفع نقص انتولوژیکی در کار هوسرل و شلر، او را به‌سوی ساختاربندی دازاین و به‌دست‌دادن تجربه‌ای متفاوت از زمان سوق می‌دهد. به‌دلیل اینکه در فلسفۀ سنتی مفهوم زمان به‌عنوان معیار برای جدایی انواع وجود لحاظ شده است، هایدگر به ما پیشنهاد می‌دهد تا زمان را به‌عنوان سرنخی برای پیداکردن معنای وجود در نظر بگیریم (Heidegger, 2001: 16).

نتیجه‌گیری

هایدگر در اینجا به‌طور کلی دو نقد بر پدیدارشناسی هوسرل دارد: اولی مربوط می‌شود به روشی که برای دسترسی به چیزها و جهان پیرامون اتخاذ شده است و دومی مربوط به حوزۀ آگاهی می‌شود. در نقد اول هایدگر روش تقلیل را مورد نقد قرار می‌دهد. ازنظر او، در این روش تجربه‌های ما به مجموعه‌ای از ابژه‌های مستقل از آگاهی تقلیل داده می‌شوند. گویی که آنها می‌توانند بدون اینکه ما دخالتی بر آنان داشته باشیم، حد و حدود انتولوژیک خود را تعیین کنند. در اینجا منظور استقلال انتولوژیک ابژۀ شناخت از آگاهی است؛ وگرنه این ابژه‌ها ازنظر هوسرل قصد آگاهی و در ارتباط با آن هستند. در این روش نقش آگاهی بر تجربیات نادیده گرفته می‌شود و این ابژه‌ها مستقل از ما به حیات خود ادامه می‌دهند و ما تنها به بخش پدیداری آنها دسترسی خواهیم داشت. ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم به تجربۀ حیات که مستقل از ما است، آن‌گونه که هست، دسترسی داشته باشیم و این همان نگاه سنتی است که اشیا را مستقل از آگاهی در نظر می‌گیرد. ایراد نوع نگاه ما به دنیای خارج است که برای دیدن آن از همان انتولوژی‌ای استفاده کرده‌ایم که در دیدگاه سنتی استفاده می‌شود. هوسرل با روش «تقلیل» و برگسون با فلسفۀ حیاتی که گریزان از عقل و زبان است، هردو به یک نحو درگیر نقص انتولوژیکی هستند که حیات را مجموعه‌ای از ذاتیات منحصربه‌فرد و مستقل از ما می‌داند. در نقد دوم هایدگر نگاه خود را به آگاهی معطوف می‌کند. همان‌طور که نمی‌توان چیزهای خارجی را ذاتیاتی مستقل از آگاهی در نظر گرفت، آگاهی هم نمی‌تواند جدا از تجربیات خارجی و به‌طور کلی حیات در نظر گرفته شود. در پدیدارشناسی هوسرل جایی ویژه برای آگاهی در صورت محض آن در نظر گرفته شده است؛ چنان‌که آگاهی‌ای وجود دارد که می‌تواند سوای از مورد آگاهی و تجربیات خود زندگی کند! این اشتباه به‌این‌دلیل است که هوسرل و برگسون گرچه هردو به‌درستی نقش آگاهی را در تجربیات ما در نظر گرفته‌اند، همچنان همان نگاه انتولوژیکی‌ای را به آگاهی و به‌طور کلی انسان دارند که در فلسفۀ سنتی وجود دارد. این کار باعث می‌شود که آنها نتوانند رویکرد طبیعی انسان و دنیا را ببینند. آگاهی نه‌تنها همیشه حیث التفاتی به موضوع خود دارد که در اینجا دنیای خارج است، بلکه خودآگاهی متأثر از این دنیا است و نمی‌توان آن را مستقل از متعلقش در نظر گرفت. نقص انتولوژیکی در اینجا است که فلاسفه‌ای مانند برگسون، دیلتای، شلر و هوسرل گرچه متوجه اهمیت انسان و آگاهی شده‌اند، انسان را همچنان از همان جنسی می‌دانند که سایر اشیا از آن تشکیل شده‌اند. وجود انسانی باید مستقل و متفاوت از دنیای خارج در نظر گرفته شود. البته در اینجا منظور نگاه انتولوژیک به انسان است که باید مستقل و متفاوت در نظر گرفته شود؛ وگرنه خودآگاهی همواره در ارتباط با موردآگاهی است. کاری که این فلاسفه انجام داده‌اند، تفاوت در نوع نگاه به انسان و آگاهی است که در جای خود قابل‌تقدیر است؛ اما بدون اینکه نگاه انتولوژیکی به انسان را بازتعریف کنیم، نمی‌توان نگاهی متفاوت به انسان و آگاهی داشت. این تفاوت در نگاه انتولوژیکی به انسان با تفاوت در نگاه ما به مسئلۀ زمان گره خورده است و به‌همین‌دلیل، برگسون نقشی پراهمیت در پدیدارشناسی ایفا می‌کند.

[1] Martin Heidegger

[2] Henri Bergson

[3] Gilles Deleuze

[4] Emmanuel Levinas

[5] Phenomenology

[6] phenomenon

[7] Temporality

[8] The Origin of Time: Heidegger and Bergson

[9] Heath Massey

[10] Max Scheler

[11] Ethics and Non-formal Ethics of Values: A New Attempt Toward the Foundation of an Ethical Personalism

[12] “The Idols of Self-Knowledge”

[13] Selected Philosophical Essays (Studies in Phenomenology and Existential Philosophy)

[14] Duration

[15] Aristotle

[16] Edmund Husserl

[17] Kant

[18] The Idea of Philosophy

and the Problem of Worldview

[19] Descartes

[20] James

[21] Dilthey

[22] Rickert

[23] Phenomenology of intuition and expression

[24] expression

[25] An Essay on the Immediate Data of Consciousness

[26] Basic Problems of Phenomenology

[27] partly ingenious intuition

[28] Creative Evolution

[29] pre-theoretical

[30] primordial phenomenon

[31] de-vivifying

[32] Brentano

[33] History of the concept of time Prolegomena

[34] categorical intuition

[35] “Personalistic psychology”

[36] reduction

[37] eidetic

[i]) در اینجا برای ترجمۀ immanence از حلول استفاده شده است. در هوسرل مراد حلول ابژه در آگاهی است. یعنی ما به شیء فی‌نفسه هیچ‌گاه دسترسی نداریم؛ بلکه همواره به شیء لنفسه یعنی به پدیدار حال در آگاهی دسترسی داریم.