دلایل شمس تبریزی ستیزیِ قونویان و درنگی بر فرجام کار وی

1ـ مقدمه

دور از انتظار نیست که در عمر دیریازی که بر عرفان و تصوّف اسلامی گذشته است، انتقادات کلان و خردی متوجه آن و داعیه‌دارانش شده باشد. افزون‌بر منکران تصوّف، اهل تصوّف و منتسبان بدین طریق نیز گاه فریادهای انکار و اعتراض‌شان بر خرافات و انحرافات روی‌داده در تصوّف ـ به‌ویژه با پیش چشم داشتن اوضاع و احوال تصوّف در زمانۀ خود و ناهنجاری‌هایی که در آن مشاهده می‌کردند ـ بلند بوده است؛ بنابراین دیگر چه باک اگر کسی مانند ابن‌جوزی (ف. 598 ق.) به میدان افشای حیله‌های شیطان در این طریقه پا نهاده باشد؛ او دربارة بدعت‌ها بسیار سخت‌گیر بود و بر کوچک‌ترین انحرافات از شریعت و سنّت بخششی نداشت (نک. ابن‌جوزی، 1395: 134). ابن‌جوزی بزرگان متصوّفه مانند ابوعبدالرحمان سُلمی، ابوالقاسم قشیری، محمد بن طاهر مقدسی، ابوطالب مکّی، ابونصر سرّاج، ابوحامد غزّالی، حارث محاسبی، حلّاج و... را نقد و اشکالاتی در سخنان و اطوار هرکدام بیان کرده است. مولانا جلال‌الدین محمد (ف. 672 ق.) و شمس تبریزی (ف. پس از 645 ق.) نیز از آسیب مخالف‌خوانی‌ها ـ که تا امروز هم ادامه داشته است ـ در امان نمانده‌اند و گروهی با انگشت‌گذاشتن بر بخش‌هایی از احوال و آثار مولانا و شمس، انحرافاتی را بدان‌ها نسبت داده و بر ایشان تاخته‌اند.

1ـ1 بیان مسئله

حضور شمس تبریزی در قونیه، انقلابی در اندیشه و روحیۀ مولانا ایجاد و او را از سجاده‌نشینی باوقار به بازیچۀ کودکان کوی و بازار تبدیل کرد؛ درنتیجه، ارادتمندان و مریدان مولانا نمی‌توانستند این حضور را آسان پندارند. آنان رقابتِ کسب محبوبیّت نزد شیخ را به این رقیب تازة ازراه‌رسیدۀ تبریزی باخته بودند و از زمانی که اوقات مولانا در خلوت و جلوت یکسره به شمس اختصاص یافته بود، از فواید معنوی او بی‌بهره مانده بودند؛ بنابر این توضیحات، آنچه در این مقاله توجه‌برانگیز است، دلایل مخالف‌خوانی‌های قونویان با شمس در روزگار کوتاه اقامت او در قونیه است. با پیش رو گذاشتن اسناد موجود و اعتبارسنجی آنها کوشش شده است برای این پرسش‌ها پاسخ‌های درخوری ارائه شود: دلایل دشمنی قونویان با شمس تبریزی چه بوده است؟ آیا امکان دارد قونویان سرانجام از حضور شمس به تنگ آمده و با همدستی یکی از پسران مولانا او را کشته باشند؟

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

در پیوند با این جستار، آثار و اسناد موجود به دو دستۀ متقدّم و متأخّر تقسیم‌پذیر است. مقالات شمس تبریزی، مکتوبات مولوی، ابتدانامۀ سلطان‌ولد، رسالۀ سپهسالار و مناقب‌العارفین افلاکی جزو منابع متقدّمی هستند که با تفاوت‌هایی در درستیِ روایت‌های بازآمده در آنها، اطلاعات دست‌اولی دربارۀ دلایل انکار شمس و سرنوشت او در اختیار پژوهشگر می‌گذارند. از متأخّران نیز بدیع‌الزمان فروزانفر در کتاب زندگی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی (1387)، علّامه جلال‌الدین همایی در مقدمۀ کتاب ولدنامه (1377)، عبدالحسین زرّین‌کوب در کتاب پلّه‌پلّه تا ملاقات خدا (1380)، محمدعلی موحّد در کتاب‌های قصّة قصّه‌ها (1389) و باغ سبز (1398)، مهدی محبّتی در کتاب در جدال با خویشتن (1398) و...، با پیش چشم داشتن همان آثار و اسناد متقدّم، به بازخوانی احوال شمس تبریزی پرداخته‌اند و هرکدام بنابر دانش و بینش خود، تحلیل‌ها و توضیحاتی دربارۀ کم‌اقبالی به شمس در قونیه و سرنوشتش به قلم آورده‌اند. در مقالة پیش رو نخست با اتّکا بر آثار متقدّم و متأخّرِ یادشده، دلایل ستیز با شمس تبریزی و نظریه‌ها دربارۀ فرجام کار وی، یک‌جا آورده شده است؛ نیز مطالب مذکور، اعتبارسنجی و درستی یا نادرستی‌ آنها تحلیل شده است؛ همچنین در پیوند با موضوع، نکاتی بیان شده که پیشتر بدان‌ها توجه نشده است.

2ـ دلایل شمس تبریزی‌ستیزیِ قونویان

همۀ اسناد و آثار معتبر، مخالفت با شمس در قونیۀ ماه‌های اقامتش را تأیید می‌کند. این مسئله می‌تواند دلایل گوناگونی داشته باشد؛ اما به نظر می‌رسد دلایلی که در ادامه بیان می‌شود، پذیرفتنی‌تر باشد:

2ـ1 ناآشنایی با مقام عرفانی شمس تبریزی

«ولایت» و اثبات آن، «قاعده و اساس طریقتِ تصوّف و معرفت» (هجویری، 1383: 317) است که سهم شایانی از فکر صوفیانه را به خود اختصاص داده است. این قاعده دربردارندۀ پیوست‌های مهمی مانند مسئلۀ پنهان‌بودگی اولیاءالله از اغیار است؛ زیرا از یک نظرگاه، «اولیا، اسرار حق‌اند» (بهاءالدین ولد، 1377 ب: 8) و باید اسرار از انظار و اغیار پوشیده باشد؛ ازاین‌رو اولیا به دو گروه تقسیم شده‌اند: اولیای مشهور و اولیای مستور. اولیای مستور کسانی هستند که غیرت الهی نگاهبانشان شده و آنها را از انظار پنهان داشته است و با توجه به علوّ مرتبه‌شان، همواره اولیای مشهور خواهان دیدار و برخورداری از برکات وجود آنان بوده‌اند. در ماجرای همراهی حضرت موسی ^(ع) با حضرت خضر ^(ع) (کهف: 60‑82)، نسبت این دو به‌ترتیب نسبت یک ولیّ مشهور با یک ولیّ مستور بوده است. همچنین بنابر آرایی از برخی متصوّفه، اولیای مشهور در مقام عاشقی و اولیای مستور در مقام معشوقی‌اند و برای هرکدام از این مقام‌ها نیز سه مرتبه است؛ چنانکه به روایت بهاءالدین ولد: «عاشقان حق را سه مرتبه است و معشوقان را سه مرتبه: اول و میانه و آخر. منصور حلّاج، رحمة الله علیه، در مقام عاشقی از مرتبۀ اول بود. میانۀ آن عظیم است و آخرین عظیم‌تر. احوال و اقوال این سه مرتبه بر عالمیان ظاهر شد و در کتب مستور است؛ اما آن سه مرتبۀ معشوقان، از همه پنهان است. از مرتبۀ اولین آن، عاشقانِ کاملِ واصل تنها نامی شنیدند و در تمنّای دیدارش می‌باشند؛ از میانین، نام و نشان نیز به کس نرسید؛ از آخرین، خود هیچ نشنیدند» (بهاءالدین ولد، 1389: 275).

مجموعۀ این سخنان به ضمیمۀ مقتضای حال، زمینۀ آن را فراهم آورده است که شمس تبریزی از اولیای مستور دانسته شود؛ آن هم ولیّ مستوری که در مرتبۀ سوم معشوقی است و «به اعلای مقامات محبوبان مقام دارد» (فریدون ‌بن احمد سپهسالار، 1385: 56). در احوال او آمده است که پیوسته در کتم کرامات بود؛ خود را از مردمان پنهان می‌داشت و چنان می‌نمود که بازرگان است؛ به هر شهری وارد می‌شد، در کاروانسرایی اقامت می‌گزید و قفلی محکم بر حجرۀ خود می‌نهاد؛ حال آنکه در حجره جز حصیری پاره چیزی نبود: «این مردمان می‌گویند که ما شمس‌الدین تبریزی را دیدیم! ای خواجه ما او را دیدیم! ای غرخواهر کجا دیدی؟ [...] در عالم، چندین اولیایند بینا و واصل و اولیای دیگرند ورای ایشان که ایشان را مستوران حق گویند و این اولیا زاری‌ها می‌کنند که ای بارخدایا، زان مستوران خود یکی را به ما بنما! تا ایشانش نخواهند و تا ایشان را نباید، هرچند که چشم بینا دارند، نتوانندش دیدن» (مولوی، 1389: 88).

در این عبارات، منظور از «دیدن»، دیدن به چشم دل است. اگر قونویان شمس را به چشم سَر نیز دیده باشند، وی را به دل و عقل و باطن درنیافته‌اند. توصیف شمس به «غریبی» نیز از همین بابت است: خود غریبی در جهان چون شمس نیست (مولوی، 1378، ج 1: 10).

ازجمله مستنبطات متصوّفه برای موجّه‌کردن ایدۀ ولایت مستور، عبارت «اولیایی تَحتَ قِبابی (قَبایی) لایَعرفُهُم غَیری» است که اگرچه حدیث قدسی شناخته شده است و به آن استناد می‌شود، گویا از مخترَعات متصوّفه است. این عبارت از حدود سدۀ پنجم هجری در آثار ایشان دیده می‌شود و در جوامع معتبر حدیثی شیعی و سنّی، مانند جامع الاصول فی احادیث الرسول ابن‌اثیر شافعی (544‑606 ق.) و الجواهر السّنیه فی الاحادیث القدسیه شیخ حرّ عاملی (1104‑1033 ق.) نیامده است. از نظرگاه متصوّفه، پنهان‌بودگی اولیاءالله از اغیارْ مصداق غیرت محبوب نسبت‌به آگاهی اغیار از احوال محبّ است و «چنان بود که حال او را از نظر اغیار به حجاب عزّت و قباب غیرتِ خود مستور دارد تا جز نظر او بر وی نیاید» (کاشانی، 1394: 416). نیز بر بنیاد این حدیث و تأویل عارفان از آن، گذشته از بایستگیِ پنهان‌بودگی اولیاء الله به‌مثابۀ اسرار الهی، این پنهان‌بودن از نظرگاهی دیگر برای در امان ماندنشان از آفت شهرت است. از این نظرگاه، قِباب الهی به صفات بشری و خصلت‌های ناپسندیده‌ای تأویل شده است که خداوند اولیایش را بدان‌ها مبتلا می‌کند؛ برای نمونه مولانا جلال‌الدین در پاسخ به بهاءالدین که از وی پرسیده است این قباب می‌تواند «قوالب اولیا» باشد، گفته است: «آن نیز هست؛ اما مراد از قباب، خوی‌های ایشان است. چه، بعضی اولیا را در ظاهر، حرص چیزها باشد و بعضی را اَسفار و تفرّج خوش آید؛ باز بعضی مشغول شوند به شاهدبازی؛ بعضی را تجارت خوش آید و بعضی به تحصیل علوم رغبت کنند و بعضی به اکتساب اسباب مایل شوند. ایّاً مَاکَانَ و یُمکِنُ که بعضی برخلاف شرایع انبیا کارها کنند که مردم را ناپسند آید و در تحت آن قبّه‌ها پنهان بمانند. و از آفت شهرت گریخته، در راحت خمول، حمول مکاره باشند تا عوام، لا بلک خواص، آن جماعت را ندانند و بر حالشان مطّلع نشوند» (افلاکی، 1375، ج 1: 192).

انتساب اولیا به این اوصاف و اطوار نکوهیده، باعث می‌شود اولیا، این عروسان الهی بر روی زمین (قشیری، 1391: 394؛ کاشانی، 1394: 416)، یکسره روی به خدا داشته باشند و از آفات اشتهار در نزد خلق بر کنار بمانند؛ همچنین باعث می‌شود دیگران آنها را باور نکنند؛ از آنها بگریزند و یا حتی با آنها از درِ ستیز به درآیند. طرفه آنکه شمس تبریزی از کسانی است که بر همین شیوه، با رفتارهای هنجارگریز خود در قونیه، خاطرها را فراوان آزرده و افراد را ناگزیر کرده است که در این باره به مولانا شکایت ببرند.

حال چه شد که شمس از اختفا و استتار به درآمد و خود را به مولانا شناساند؟ نخست ازآن‌رو که این رخداد، اراده و اقتضای غیرت الهی بود و دوم برای آنکه مولانا را با خویش از یک جنس، یک گوهر و یک سِرّ یافت. ¹

بنابر ابتدانامه، در هر دو بار حضور کوتاه شمس در قونیه، مخالفت با وی به «غیرت الهی» بازبسته است. بار اول، غیرت الهی رومی‌نماید و دلدادگی مولانا به شمس تبریزی به زشت‌داشت و سرزنش بر سر زبان‌ها می‌افتد؛ چنانکه در ادامه به‌تفصیل گفته خواهد شد. مریدان خودشان را در شهرت مولانا مؤثّر می‌دانند و خود را به‌مراتب برتر از شمس می‌بینند. آنان آزرده و حسدآلوده از اینکه برخلاف این فضل تقدّم‌ها و تقدّم فضل‌ها در رقابت با این تبریزی تازه‌ از‌راه‌رسیده ـ که اصل و نسبش هم مشخص نیست ـ عقب مانده و از عنایت مراد خود محروم مانده‌اند، سر به شورش برمی‌دارند:

پس از غیبت اول شمس و پس از آنکه بهاءالدین او را به قونیه بازگرداند (644 ق.) نیز باری دیگر غیرت الهی برای گوشزدکردن ضرورت خوف از وسواس‌ها و دسیسه‌های ابلیس در طریقِ دینداری، آستینی می‌افشاند و آتش فروخفتۀ کینه‌کِشی قونویان از شمس تبریزی را برمی‌افروزد.

برپایة این توضیحات، یکی از دلایل پذیرفته‌نشدن شمس در قونیه در دورۀ بسیار کوتاه اقامتش در این شهر، به‌سبب ناآشنایی با مقام عرفانی اوست. البته این دلیل، ایرادهایی را هم می‌تواند درپی داشته باشد:

• فضایل عرفانی و علمی شمس تبریزی چندان هم برای مردمان و مریدان پوشیده نبوده؛ چنانکه در رنجیدگی آنها از توجه مولوی در حقّ صلاح‌الدین زرکوب، ازجمله حرفشان آن بوده است که شمس بالاخره «بیان»، «تقریر»، «فضل»، «علم»، «عبارت» و «تحریر» داشته؛ اما مولانا به «علم» و «صفا» از وی بیش بوده است؛ اما این دومی که همشهری ما هم هست، «عامی محض و ساده و نادان»ی است که نه سوادی دارد و نه گفتاری. ²
• چون‌و‌چراهایی دربارۀ مسئلۀ ولیّ مستور در عرفان اسلامی و درستی و نادرستی مستندات آن وجود دارد؛ اما همین که فردی مانند مولوی در میدان جاذبۀ شمس قرار گرفت و به‌تمامی ربودۀ وی شد، می‌بایست برای مریدان و سرسپردگانش حجّت قاطعی می‌بود که شمس را سرسری نگیرند؛ اگرچه خود را در فهمیدن او تنک‌مایه می‌دیدند، می‌بایست به فهم مولانا اعتماد می‌کردند و عنایت و ارادت او را به شمس پاس و به‌تبعِ مرادِ خود، او را بزرگ می‌داشتند.

ناگزیر برای زدودن این اشکالات باید به سراغ دلایل دیگری نیز رفت.

2ـ2 سلوک اجتماعی شمس تبریزی

بر فرض آنکه قونویان به مقام عرفانی شمس در مرتبة یک ولیّ مستور راه نبرده بودند و فضایل عرفانی و علمی وی و عنایات مولوی در حقّ وی باعث نشده بود که او را به‌درستی بشناسند، اما آیا با این دلایل می‌شود با کسی دشمنی کرد؟ شاید مخالفت با شمس به‌علت پنهان‌بودگی مقام ولایت مستوری وی و اقتضای غیرت الهی، صبغه‌ای متافیزیکی و معنوی داشته باشد؛ اما مخالفت با او از روی حسدورزی به مرتبه‌ای که در مدّتی بسیار کوتاه نزد مولانا یافته است، صبغه‌ای زمینی و نفسانی دارد. آنها که در جبهۀ شمس تبریزی و از سرسپردگان و دوستدارانش هستند، گناهِ ناسازگاری قونویان و شمس را به گردن قونویان و حسادت آن‌ها نسبت‌به شمس می‌اندازند. بدین‌گونه، در همان نخستین حضور شمس در قونیه، مریدان که مولانا را یکسره مستغرق در شمس یافته و از توجّهات او بی‌نصیب مانده بودند، به‌تدریج بر شمس حسد بردند و به انکار و آزار وی برخاستند:

بدین‌ترتیب اوقات مولانا که با مصاحبت و معاشرت با مریدان می‌گذشت، با حضور شمس به دست‌افشانی و خلوت‌نشینی با وی اختصاص یافت. مریدان بر این ماجرا «مدتی بسیار تحمّل می‌کردند که مگر شب فراق ما را صبح وصال روی نماید و جراحات بُعد را مرهم قرب، اندمالی [بهبودی] بخشد. هرگز ممکن نشد، بلکه روزبه‌روز متضاعف می‌بودند تا لاجرم بواعث حسد در نفوس ایشان مستمر گشت و آتش عشق و شوق ایشان مشاعل برفروخت. یُوَسوِسُ فِی صُدورِ النّاس. دمدمۀ وسوسه و تعصّب در میان انداخت تا عاقبت، غبار انکار را بر روی کار آوردند و فسق را عشق شمردند و در فصول فضول پرداختند و ارادت خویش را بر ارادت شیخ تفضیل نهادند» (فریدون ‌بن احمد سپهسالار، 1385: 108)؛ نیز به روایت افلاکی با دیدار مولانا و شمس و خلوت‌نشینی سه‌ماهۀ آنان، «به‌کلّی حضرت مولانا از تدریس و تعلیم و تذکیر فارغ گشته، به تقدیس قدّیس اعظم مشغول شد و تمامت اکابر و علمای قونیه به جوش و خروش عظیم درآمدند که این چه حالت است و این شخص چه کس است و کیست و از کجاست که او را از دوستان قدیم و قرابات حمیم و مناصب عظیم بریده، به خود مشغول کرد و چنان بزرگی و بزرگ‌زاده‌ای ربوده و سغبۀ آحادی شد و درین حیرانی عالمیان می‌سوختند و به انواع ترّهات و ناگفتنی‌ها می‌گفتند و در تدبیر این تقدیر فرومی‌ماندند» (افلاکی، 1375، ج 2: 620).

این، یک روی سکّه است؛ روی دیگر سکّۀ ستیز قونویان با شمس، خلق‌و‌خو و کیفیّت سلوک اجتماعی شمس بوده است که موجب می‌شد قونویان مصاحبت با او را خوش ندانند و حضور وی را در قونیه برنتابند. او اگرچه در تنگنای هیچ ملّت و مذهبی نمی‌اندیشید، در ظاهر در فقه بر مذهب شافعی بوده است؛ برخلاف مولانا و مریدانش که حنفی‌مذهب بوده‌اند. مهم‌تر از این، شمس «مردی دیرجوش، تنگ‌حوصله و بی‌اعتنا به تمام موازین حاکم بر عرف و عادت‌های زمانه بوده است» (مولوی، 1388: مقدمۀ گردآورنده، 18). مقالات شمس اصیل‌ترین سند در بیان احوال وی و چگونگی تعاملش با افراد است؛ در این اثر آمده است که تحمّل این مرد تبریزی، که به استخفاف «توریزی» خوانده می‌شد، برای قونویان دشوار بوده است. قونیان، هم پشت سرِ شمس، او را می‌نکوهیدند و از اینکه ایشان را از وی گشایشی نیست، دم می‌زدند و هم سخنان بی‌پروای او دربارۀ متنفّذان قونیه را شاید هم با آب‌وتاب بیشتر به گوش آنها می‌رساندند تا مگر از هیزم‌کشی این خبث، آتشی برافروزد و بر دامان شمس بیفتد. چنانکه یک‌بار، اظهار نظر شمس دربارۀ مسکین بودنِ «قاضی‌بها» را به وی رساندند و او خشمگین شد و نایب خود را فرستاد تا در این باره از شمس توضیح بخواهد (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 263).

به‌راستی دور نیست که خودبزرگ‌بینی شمس، کنایه‌ها و طعنه‌هایش در حق دیگران، کوچک‌شمردن بزرگان عصر و به‌ویژه صراحت بیانش در تعامل با قونویان، از وضیع تا شریف، و داوری‌های بی‌پروایش دربارۀ شخصیّت‌ها و موضوعات عرفانی و مذهبی، او را در انظار به‌مثابۀ کسی جلوه داده باشد که سلوک اجتماعی مطلوبی ندارد؛ بنابراین اشتباه نکردیم اگر هنگام واکاوی دلایل مخالفت قونویان با شمس، افزون‌بر توجه به حسدورزی آنها نسبت‌به او، چندو‌چون تعامل شمس با قونویان را نیز پیش چشم داشته باشیم و آزردگی اهالی قونیه از وی را به پای رفتارها و گفتارهای خود وی هم بنویسیم. به‌درستی دانسته نیست که نوشته‌ها و گفته‌های برجای‌مانده از قرن‌های گذشته، تا چه اندازه می‌تواند در به دست دادن تصویری نزدیک به واقع از اشخاص صادق باشد؛ اما بر بنیاد این قبیل نوشته‌ها و گفته‌ها، مثلاً شخصیّتی که از شمس تبریزی در ذهن من ترسیم شده است، شخصیّتی نیست که از افرادی مانند ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی و بایزید بسطامی ترسیم شده است.

2ـ3 تحریکات علاءالدین محمد چلبی

اشتباه نخواهد بود اگر اختلافاتی را میان علاءالدین محمد ـ پسر کهتر مولانا جلال‌الدین از گوهرخاتون ـ با مولانا و شمس مدّنظر قرار بدهیم. این اختلافات به‌تدریج با بزرگ‌نمایی سرگذشت‌نامه‌نویسان و مناقب‌نویسان، باعث شده است تا از کوتاه‌زمانی پس از غیبت ناگهانی شمس تاکنون، علاءالدین یکی از متّهمان و مباشران در توطئۀ قتل شمس تبریزی به شمار رود.

اگرچه رابطۀ مولانا هم‌زمان با بهاءالدین و علاءالدین مشفقانه و پدرانه بود، دلخوشی‌ای که از بهاءالدین برایش ایجاد می‌شد، از علاءالدین وجود نداشت. خودِ سلطان‌ولد چنین می‌گوید: «و هم حضرت والدم مرا از برادران و مریدان و عالمیان مخصوص گردانید به خلعت و تاج أنتَ أشبَه النّاس بِی خَلقاً و خُلقاً» (بهاءالدین ولد، 1398: 20). اگر این ادّعا از مبالغه‌ای نیز یکسره خالی نباشد، قطعاً از حقیقتی نیز خالی نیست و شواهد متعددی مانند برگزیدن وی و فرستادنش در طلب شمس تبریزی به دمشق، آن را تأیید می‌کنید. همچنین پس از درگذشت مولانا، این سلطان‌ولد بوده است که به‌حق مؤسس طریقت مولویه دانسته شده (نک. گولپینارلی، 1366: 41) و خدمات شایانی در پاسداری از مواریث معنوی مولوی، ثبت احوال و انتشار اندیشه‌های او داشته است. حال آنکه دستِ‌کم از چند نامۀ مولانا که در دسترس هست، برمی‌آید که علاءالدین گاهی پدر را بسیار از خویش رنجانده بود؛ درنتیجه مولانا را به اندرزدادنش و پرهیزدادنش از نفس‌پرستی، غرور، قهر و... ناگزیر کرده بود.

در نامه‌ای که در آن مولانا بیان داشته است، بارها نزد امیر سیف‌الدین (؟) برخلاف عادتْ، دست به سینه گذاشته و شفاعت علاءالدین را کرده است (معلوم نیست چرا) و به وی گوشزد می‌نماید که «هوی و هوس [دنیای] فانیِ بی‌وفا آن نیرزد که مردی و مروّت و دل دوستان را مجروح داری. انشاالله حجاب غرور از پیش چشم آن فرزند، زودتر برخیزد تا بداند که آن آب نیست؛ که آن طرف که اسب را می‌دوانی و مرکب را سقط می‌کنی، سرابی است که بسی چون تو آن‌سو دوانیدند، چون آنجا رسیدند آب نبود. مرکب و سوار از تشنگی و ماندگی ـ دور از آن فرزند و از همۀ فرزندان ما ـ هلاک شدند و دانست که اول عنان بکشد، پیش از خراب البصره، اگرنه خود همۀ ابلهان نیز عنان کشند. مکن، مکن، مکن، مکن، مکن، والسّلام!» (مولوی، 1371: 93).

در نامه‌ای دیگر که به‌طور معناداری با آیة «وَالْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» (آل‌عمران: 134) آغاز می‌شود، علاءالدین را دردمندانه به بازگشتن به شهر فرامی‌خواند تا دهان بدگویان بسته و حیلۀ آنان بی‌اثر شود و خاطر آشفته و آزردۀ دوستداران و بستگان و شاگردانش آرامش یابد. در عنوان «محبوب الاوّابین» که مولانا در نامۀ دیگری با آن علاءالدین را مخاطب قرار داده است نیز ناگفته‌های بسیاری نهفته تواند بود. این نامۀ اخیر زمانی برای علاءالدین نوشته شده که گویا با شمس تبریزی هم‌حجره بوده است. مولانا مشفقانه از پسر کهترش می‌خواهد که «چنان انگارد که در آن حجره، این پدر همسایۀ توست و تحمّل و حسن‌الجوار چنان کند که از او زیبد و عَسَى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ (بقره: 216) زیر لب می‌خواند. و اگر در این باب، طبیعت را کراهت آید، لَمْ تَکُونُوا بَالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ (نحل: 7)» (همان: 146).

متأسفانه نمی‌توانیم از مقالات شمس انتظار داشته باشیم که بر زوایای پنهان‌ماندۀ ارتباط شمس‌الدین تبریزی با علاءالدین و افسانۀ دخالت وی در قتل شمس روشنایی‌ای بتاباند؛ اطلاعاتی که مقالات در این باره به ما می‌دهد اندک است و آن مختصر اطلاعاتِ مفید نیز گاه چنان از نظر زبانی پریشیده است که فهم درست معنا را دشوار می‌‌کند.

دست‌کم آنکه بنابر سخنان شمس، علاءالدین برخلاف برادر مهترش، بهاءالدین، چندان محبوب شمس نبوده و از شمس تهدید هم می‌شده است: «علاءالدین را دیدی چگونه تهدید کردم در پرده؟ گفتم: جبّه‌ات به حجره است. گفت: بازرگان را بگویم تا بیاورد. گفتم: نی؛ من او را منع کردم که به حجره بیاید مرا تشویش بدهد» (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 198).

آیا شمس در آنجا که می‌گوید: «قدر درویش ندانستند، بهانه آوردند که اگر او را نمی‌آزردیم فتنه می‌شد. برای فاسقی تا سیه‌رو نشود، صالحی بی‌گناه را برون کردند» (همان: 195)، به کنایه از فاسق، علاءالدین و از صالح بی‌گناه، خود را پیش چشم نداشته است؟ نمی‌دانیم. اگر گفتۀ شمس وضوح بیشتری داشت، بهتر پی‌می‌بردیم که آیا اختلاف علاءالدین با شمس به پیش از بازگشت او از شام به قونیه و ازدواجش با کیمیاخاتون برمی‌گشته است یا پس از آن ایجاد شده است.

طرفه آنکه در چندجا، علاءالدین در صحنه‌های شطرنج‌باختن شمس حضور دارد. یک‌جا توصیه می‌کند که «علا را شطرنج مخر، اگر دوست مولانایی. او را وقت تحصیل است؛ وقت آنکه شب نخسبد الّا ثلثی یا کمتر» (همان، ج 1: 25)؛ اما ظاهراً خود که هنگام پیری به شطرنج‌باختن علاقه‌مند شده بود، به کسی پول می‌دهد تا وی را شطرنج‌باختن بیاموزاند (همان: 336). به چه کسی؟ به‌سبب پریشانی در ترتیب بندهای مقالات، معلوم نیست. گویا برخلاف بهاءالدین که دل در گرو تصوّف و رعایت آداب آن داشته، علاءالدین اوقات فراغت را ازجمله به بازی شطرنج می‌گذرانده است. گاه حریف وی در بازی، شمس تبریزی بوده است که در شطرنج‌باختن پیاده بوده و علاءالدین برای خوارداشت او و به رخ کشیدن استادی‌اش در بازی، به شمس امتیاز می‌داده و وزیر خود را از بازی بیرون می‌انداخته است (نک. همان: 361). ³ عبدالحسین زرّین‌کوب در توصیف واکنش علاءالدین به ورود سرزدۀ شمس تبریزی به زندگی خانوادۀ مولانا که با خلوت سه‌ماهۀ شمس و مولانا و جدّی‌گرفتن آن ناگزیر شده بود، چنین می‌گوید: علاءالدین که «مثل طالب علمان مدرسه، ورای علم و کتاب در هیچ‌چیز به چشم اهمّیّت نمی‌نگریست، در این خلوت که صحبت مرد غریبه پدرش را از توجه به درس و وعظ و کتاب بازداشته بود، به چشم سوءظن نگاه می‌کرد» (زرّین‌کوب، 1380: 115). بعید نیست که بی‌علاقگی علاءالدین به صوفی‌گری، از همان آغاز، شمس تبریزی را در نزدش مانند گرانجانی مزاحم جلوه داده باشد. آیا سرمنشأ این اختلاف‌ها، ازدواج شمس با کیمیاخاتون بوده است یا این اتّفاق، آتش اختلاف شعله‌ورشده از قبل، میان پسر با پدر و مراد محبوبش، شمس، را شعله‌ورتر کرده بود؟

بی‌تردید آنچه در دورۀ ما با عنوان «مبارزه با غریزه» انحرافی در تصوّف دانسته‌اند (نک. رحیمی، 1398: 49)، در سده‌ها و سال‌های رواج و روایی تصوّف، اتفاقاً جزو هنجارها به شمار می‌آمده و تخطّی از آن، به چشم هنجارگریزی نگریسته و نکوهیده می‌شده است. پیشتر گفته شد که اگر انکار شمس به‌سبب ناآشنایی با مقام عرفانی او در جایگاه یک ولیّ مستور صبغه‌ای معنوی داشته، ستیز با او به‌سبب حسادت نسبت‌به قدر و قربش نزد مولانا صبغه‌ای این‌جهانی و نفسانی داشته است؛ بنابراین انکار شمس تبریزی که در آن ایام پیرمردی شصت‌و‌پنج‌ساله بود، به‌علت ازدواجش با «کیمیاخاتونِ» بیست‌و‌پنج‌ساله نیز از نگرشی نفسانی و زمینی نشأت می‌گرفته است. شمس پس از غیبت نخست و بازگشت به قونیه (644 ق.)، کیمیاخاتون، یکی از پروردگان حرم مولانا، را از مولانا خواستگاری می‌کند و مولانا نیز چنانکه نوشته‌اند، به رغبت می‌پذیرد. شاید برای آنکه بیم رنجش دوبارۀ شمس از معاندان و حاسدان و رفتنش از قونیه وجود دارد و «مولانا برای آنکه پایبندش سازد و نگهش دارد، فی‌المجلس دختر را حاضر می‌سازد و به نام شمس می‌کند» (محبّتی، 1398: 173). آیا اینکه شمس را تشنیع می‌زدند که برخلاف مولانا از دنیا فارغ نیست (نک. شمس تبریزی، 1369، ج 1: 100)، به این علت نبوده که در عشق شمس به زیبارویی سی و پنج سال کوچک‌تر از خودش، چیزی از کامجویی‌ها و بوالهوسی‌های زمینی سراغ می‌داده‌اند؟ به هرحال این اتّفاق که نه محظور شرعی داشته و نه در یک جامعۀ قرون وسطایی به‌منزلۀ کودک‌همسری نگریسته و نکوهیده می‌شده است، به‌طور مشخص علاءالدین، پسر کهتر مولانا، را به زندگی شمس تبریزی و سرنوشت او وارد کرد و باعث شد که یک داستان عشقی‌ای ساخته شود و دشمنی علاءالدین و شمس را برخاسته از رقابتی برای تصاحب «زن» و سوءظنّی در این باره نسبت‌به یکدیگر نشان بدهد. در این داستان، علاءالدین ـ که «در حسن و لطافت و علم و فضل، نازنین جهان» بود (فریدون ‌بن احمد سپهسالار، 1385: 111) ـ و کیمیاخاتون، الفتی دیرساله با هم داشتند و وقتی شمس ـ که از همان آغاز تحمّلش برای علاءالدین دشوار بود ـ کیمیاخاتون را تصاحب کرد، رقیبِ جوان به آرزوی کینه‌کشی، اطرافیان را به مخالفت با شمس برانگیخت. به روایتی، پس از زناشویی شمس با کیمیاخاتون، چون فصل زمستان است، مولانا در تابخانه در صفّه، جایگاهی برای اقامت و خلوت آن دو در نظر می‌گیرد. رفت‌و‌آمدهای بی‌پروای علاءالدین به تابخانه کافی است تا غیرت و تعصّب پیرانۀ شمس را برانگیزد؛ زیرا او علاءالدین برنا و زیبا را به چشم یک رقیب می‌نگرد و همین امر وی را وامی‌دارد تا مکرر از او بخواهد آمد‌وشدش را به آن خانه محدود کند. البته ناخوشنودی‌های قبلی علاءالدین و شمس از یکدیگر، در سوءظنّ شمس به این فرزند مولانا تأثیر داشته است. علاءالدین در قیاس با برادر، خود را بسیار کمتر در عنایت و مرحمت شمس می‌یافت؛ درنتیجه از درِ رنجش، ماجرا را با جمعی در میان می‌گذارد و بهانه‌ای فراهم می‌آید تا دشمنی کهنۀ مریدان و حاسدان نسبت‌به شمس تازه شود.

آیا امکان دارد علت اختلاف علاءالدین با شمس تبریزی چیزی دیگر بوده باشد و سرگذشت‌نامه‌نویسانِ خاندان مولانا خواسته باشند با تدارک داستانی ساختگی دربارۀ رقابت عشقی این دو بر سر کیمیاخاتون، بر آن سرپوش گذاشته باشند؟

پروفسور میکائیل بایرام، عضو هیئت علمی دانشگاه سلجوقی و مدیر بخش اسناد شخصی کتابخانۀ مولوی در ترکیه، در این باره ادّعای عجیبی دارد. کتاب وی، مجادلة سیاسی و اجتماعی مولانا، اعتراض گستردۀ دانشگاه سلجوقی و انجمن‌ها و محافل ادبی ترکیه را درپی داشت و «نوری شیمشک لر»، رئیس مؤسسه مولاناپژوهی دانشگاه سلجوقی، به نویسندة این کتاب در برنامه‌ای تلویزیونی اهانت کرد.

میکائیل بایرام بر آن است که مولانا و شمس، طرفدار حکومت سلجوقی بودند و روابط خوبی با اصحاب قدرت مانند معین‌الدین پروانه داشتند. در مقابل، علاءالدین با داشتن اندیشه‌های انقلابی و مردمی، با حکومت وقت سازگار نبود؛ ضمن آنکه علاءالدین، علیه مغول‌ها قیام کرده بود و مولانا او را قیام‌کننده علیه حکومت حقّۀ مغول‌ها می‌دانست (؟)‌؛ از‌این‌رو پس از وفات، از خواندن نماز بر جنازۀ علاءالدین پرهیز کرد (http://www.ebnearabi.com/12029/).

نکتۀ توجه‌برانگیز آنکه اگرچه سرگذشت‌نامه‌ها و مناقب‌نوشته‌ها شهرت مولانا جلال‌الدین و شمس را در قونیه بازتاب می‌دهند، از احوال آنها و ماجراهای شگفتی که میانشان به وجود آمد، چندان چیزی در منابع معتبر تاریخی آن ایام، مانند الاوامر العلائیه فی امور العلائیه (680 ق.) نوشتۀ امیر ناصرالدین حسین ‌بن محمد بن علی جعفری رغدی (ابن‌بی‌بی)، نیست!

3ـ سرنوشت شمس تبریزی

تا پیداشدن اسنادی تازه در این باره، سرنوشت شمس تبریزی همچنان در هاله‌ای از ابهام خواهد بود. می‌نماید که فرجام کار شمس از دو حال بیرون نیست: یا کشته شده است و یا به هجرتی خودخواسته از قونیه تن داده است. هرکدام از این دو را که بپذیریم، به‌ناگزیر باید برای آن دلایلی هم داشته باشیم و بتوانیم مسبّبانی را هم سراغ بدهیم که در ورق‌خوردن چنان سرنوشتی برای شمس، نقش داشته‌اند. دلایلی که پیشتر دربارۀ شمس تبریزی‌ستیزی قونویان بیان شد، می‌تواند تاحدّی مشخص‌کنندۀ فرجام کار وی و افراد دخیل در ایجاد آن باشد. خُردک اطلاعات دیگری نیز از ابتدانامه، رسالۀ سپهسالار و مناقب‌العارفین در دسترس است؛ به برخی می‌توان توجه کرد و برخی به چیزی نمی‌ارزد و اعتباری ندارد.

از غیبت دوم شمس‌الدین تبریزی (645 ق.) تا سروده‌شدن ابتدانامه که پس از 690 هجری بوده است، چهل و پنج سال فاصله است و این مدّت همچنانکه می‌توانسته بر رازآلودگی و خارق‌العادگی بسیاری از ماجراهای مرتبط با مولانا و شمس بیفزاید، می‌توانسته از نامعلوم‌بودگی و ابهام آن‌ها نیز بکاهد. بخش تاریخی این کتاب دربردارندۀ نخستین روایت‌ها از اتّفاقات اطراف مولانا و شمس است که به گفتۀ محمدعلی موحّد «از زبان قابل اعتمادترین شاهد عینی آن وقایع برجای مانده است» (موحّد، 1389: 52 و 53)؛ نیز به گفتۀ علّامه همایی، مندرجات ابتدانامه «قدیم‌ترین و صحیح‌ترین اسناد تاریخی است که به اختصار، اما با نهایت صحّت و اعتبار دربارۀ مولانا و خانواده و همکیشان وی نگاشته شده است» (بهاءالدین ولد، 1377 الف: مقدمه، سی و پنج).

به روایت سلطان ولدِ حدوداً هفتادساله، گروه منکران و حاسدان با از میدان به در شدن شمس تبریزی، این بار مراد خود را شیفتۀ بی‌سواد عامی‌ای چون صلاح‌الدین زرکوب یافته‌اند که سورۀ فاتحه را نمی‌توانست درست خواند و ساده‌ترین واژه‌ها را هم به‌درستی نمی‌توانست ادا کند؛ درنتیجه سرخورده از این دلدادگی و شیفتگی در جایی گرد هم آمدند و به از میان برداشتن صلاح‌الدین زرکوب هم‌پیمان شدند؛ اما کسی از آنان، ماوقع را به آگاهی مولانا و صلاح‌الدین زرکوب رساند و توطئۀ منکران و معاندان را خنثی کرد. ⁴ آیا امکان دارد منکران و حاسدان، با چنین آمادگی و انگیزه‌ای، دو سالی پیش‌تر از آن، به حذف شمس تبریزی اقدام کرده باشند و دستشان به خون وی آلوده باشد؟

از کلام سلطان ولد، این موضوع برنمی‌آید که دشمنان و حاسدان شمس، او را کشته باشند؛ بلکه وی دست‌کم در مقام ادّعا بر آن است که شمس تبریزی پس از غیبتِ نخست خود و بازگشتش به قونیه، چون دیگرباره با همان بدرفتاری‌ها و بی‌مهری‌ها روبه‌رو شد، به غیبتی ابدی دل نهاد و همانطور که تهدید کرده بود، چنان از میانه ناپدید شد که کسی نداند به کجا رفته و چه بر سر وی آمده است:

اما چرا شمس باید مدّعی شود که با دیریازشدن غیبت وی، کشته‌شدنش مانند افسانه و شایعه‌ای بر سر زبان‌ها می‌افتد و نیز در «تکرار» این ادّعا و «تأکید» بر آن، چه سرّی نهفته است؟ او که از دشمنایگی و کینه‌ورزی آشکار قونویان نسبت‌به خود آگاه است، چگونه بدین قطعیّت، پیش‌پیش احتمال به قتل رسیدنش را رد می‌کند و حتی می‌داند که قرار است در غیابش چنین افسانه‌ای ساخته شود؟ مگر نه‌ آنکه بارها در خلوتِ کوچه‌پس‌کوچه‌های قونیه با مریدان گمراهی روبه‌رو شده است که برای کشتنش دشنه‌ها ساخته و تیغ‌ها به روی وی کشیده بودند:

احتمالاً بهاءالدین این سخنان را خود ساخته و در زبان شمس گذاشته است؛ وگرنه چگونه ممکن است با آن همه ارادتی که به شمس دارد، با شنیدن تصمیمِ قاطعش مبنی بر ترک قونیه، عکس‌العملی نشان ندهد و مانع هجرت شمس نشود و حتی مولانا جلال‌الدین را باخبر نکند تا مگر وی نظر شمس را برگرداند؟ مگر نه ‌آنکه بهاءالدین کمی پیشتر، احوال بیقراری پدر در غیبت نخست شمس را دیده بود و احتمالاً می‌دانست که غیبت ابدی شمس چه رنجوری‌هایی برای مولانا به همراه خواهد داشت! روایت بهاءالدین از تأکید شمس بر منتشرشدن خبرِ ساختگی قتلش نیز یا به قصد وی برای پنهان‌کردن دخالت علاءالدین در توطئۀ قتل شمس تبریزی است و یا به قصد وی برای پایان‌دادن به شایعاتی که دربارۀ کشته‌شدن شمس بر سر زبان‌ها افتاده بود. وجه دوم، درست‌تر است.

پس از ابتدانامه، آنچه بر قلم یکی از مریدان مولانا به نام فریدون‌ بن احمد سپهسالار رفته است، دیگر منبع موثّقی است که از آن می‌توان اطلاعاتی دربارۀ حسب حال شمس سراغ گرفت. فریدون ‌بن احمد، چهل سال در خدمت مولانا بود؛ اما رسالۀ سپهسالار را در کهنسالی، بین سال‌های 690 تا 712 هجری نوشت. البته در کمال شگفتی، حرف تازه‌ای ندارد و در بیان فرجام کار شمس، به تکرار گفته‌های بهاءالدین بسنده کرده است: «فی‌الجمله، همان جمع هرگاه که فرصت یافتندی به استخفاف آن حضرت [= شمس] مشغول گشتندی و حرکاتی که موجب انفعال باشد به عمل می‌آوردند. مدّتی حرکات آن جمع را از سر لطف و احسان و کمال حلم به خداوندگار بازنمی‌گفت. بعد از مدّتی که از حد گذشت، بر سبیل حکایت به خدمت سلطان‌ولد شمّه‌ای تقریر فرمود که این نوبت از حرکات این جمع، معلوم گردد که چنان غیبت خواهم کرد که اثر مرا هیچ آفریده نیابد و هم در آن مدّت ناگاه غیبت فرمود» (فریدون ‌بن احمد سپهسالار، 1385: 112).

کشته‌شدن شمس و نقش علاءالدین در این باره، مسئله‌ای است که منشأ آن، مناقب‌العارفین (تألیف 718 تا 754) است. کسانی در نقش زندگی‌نامه‌نویسان، در تغییر چهرۀ مولانا از انسانی معنوی به شیخی قدرت‌طلب، دنیایی و صاحب کرامات عجیب پژوهش کرده‌اند. این افراد وجود انگیزه‌های اقتدرگرایانه و ایدئولوژیک را در فرایند انتساب کرامت‌های عجیب به مولانا رصد کرده و دربارة مناقب‌العارفین، یکی از آثار شاخص در این زمینه، به‌درستی نوشته‌اند که «برای خوانندۀ واقع‌بین، باورِ بسیاری از افسانه‌ها و حکایاتی که دربارۀ مولانا در روایت افلاکی آمده است، ساده نیست» (فتوحی و وفایی، 1391: 37). این مسئله دربارة بیشتر آنچه افلاکی دربارۀ شمس تبریزی گفته است نیز مصداق دارد. به گفتۀ او، شمس تبریزی هماره به‌زاری، از خدا می‌خواسته است به دیدار یکی از مستوران حجاب غیرت شرفیاب شود و بنابر توافقی پنهانی که میان خدا با وی صورت می‌گیرد، در ازای آشنایی با مولانا و به شکرانۀ آن، جان خود را نثار کرده است؛ ازاین‌رو در یکی از شب‌های خلوت‌نشینی با مولانا که کسی وی را برای کشتنش به بیرون فرامی‌خواند، برمی‌خیزد و آگاهانه به پیشواز مرگ می‌رود. «گویند هفت کسِ ناکس حسودِ عنود، دست یک‌دگر کرده بودند و ملحدوار در کمین ایستاده، چون فرصت یافتند کاردی راندند و همچنان حضرت مولانا شمس‌الدین چنان نعره‌ای بزد که آن جماعت بیهوش گشتند و چون به خود آمدند غیر از چند قطرۀ خون هیچ ندیدند و از آن روز تا غایت، نشانی و اثری از آن سلطان معنی، صورت نیست» (افلاکی، 1375، ج 2: 684).

افلاکی نخستین کسی است که به این آشکارگی از کشته‌شدن شمس سخن گفته است و حتی نخستین کسی نیز هست که علاءالدین را به عقوق و ترک حقوق متّهم کرده و کشته‌شدن شمس را به گردن وی انداخته است. اساساً در مناقب‌العارفین، علاءالدین وجهۀ خوبی ندارد. ⁵ البته مولانا در زیارت قبر علاءالدین بر او می‌بخشاید و بخشایش خداوند را بر وی می‌خواهد و بلافاصله در واقعه‌ای می‌بیند که شمس نیز با علاءالدین بر سر صلح آمده است و شفاعت می‌کند تا از جملۀ مرحومان شود (همان، ج 1: 523)؛ اما همین ماجرای ساختگی نیز مقبول‌نبودن پسر نزد پدر و نزد مراد وی، شمس تبریزی، را ـ بنابر سیمایی که افلاکی از علاءالدین ترسیم کرده است ـ می‌نمایاند.

کشته‌شدن شمس به آن شکلی که افلاکی روایت کرده، فقط داستانی خیالی است که علاءالدین ضدقهرمان آن است. اینکه افلاکی این ماجرای خیالی از مرگ شمس را به‌مثابۀ «اصحّ روایت» به سلطان ولد می‌بندد (افلاکی، ج 2: 683) هم کذب محض است. نویسندۀ الجواهر المضیة فی طبقات الحنفیة نیز که حدوداً یکصد سال پس از درگذشت مولانا از دنیا رفته است، در سوء‌قصد یکی از اطرافیان مولانا به جان شمس، به دیدۀ تردید نگریسته است. دولتشاه سمرقندی نیز با وجود دست بلندی که در افسانه‌سازی و پریشان‌گویی دارد، روایت اقدام یکی از فرزندان مولانا را برای خراب‌کردن دیواری بر سر شمس و هلاک‌کردن وی به تحریک دشمنان، عوامانه و اعتمادناپذیر دانسته و اذعان داشته است: «این قول را در هیچ نسخه و تاریخ که بر آن اعتمادی باشد ندیده‌ام، بلکه از درویشان و مسافران شنیده‌ام، لاشکّ اعتماد را نشاید» (دولتشاه سمرقندی، 1382: 201).

افلاکی هنگام سخن‌گفتن از بدفرجامی کشندگان شمس، به علاءالدین که می‌رسد، می‌گوید: «علاءالدین را که به داغ إنَّهُ لَیسَ مِن أهلِکَ إنَّهُ عَمَلٌ غَیرَ صَالِحٍ موسوم بود، تب محرقه و علّتی عجب پیدا گشته، در آن ایام وفات یافت و حضرت مولانا از غایت انفعال به جانب باغ‌ها روانه گشته، به جنازۀ او حاضر نشد» (افلاکی، ج 2: 686)؛ نیز در ماجرای برساختۀ دیگری که غرض در آن، برتری‌دادن بهاءالدین و فرزندان و فرزندزادگان وی بر علاءالدین و اخلاف وی است، از «زخم‌خوردن» و درگذشتن علاءالدین در کوتاه‌زمانی پس از واقعۀ شمس سخن به میان آورده است (همان: 804) که با روایت پیشین از سرنوشت علاءالدین در تناقض است. جامی با پیش چشم داشتن روایت‌های برساختۀ افلاکی و درآمیختن آنها به یکدیگر و بی‌اعتنا به تشکیک‌هایی که در این باره شده است، تیر خلاص را به شخصیّت علاءالدین زده و آشکارا گفته است: «[...] هفت کس، دست یکی کرده بودند و در کمین ایستاده، کاردی راندند. شیخ نعره‌ای زد، چنانکه آن جماعت بیهوش بیفتادند. و یکی از آنها علاءالدین محمد بود، فرزند مولانا، که به داغ إنَّهُ لَیسَ مِن أَهلِکَ اتّسام داشت» (جامی، 1386: 469).

افزون‌بر اینها، اساساً هم‌زمانیِ تقریبی درگذشت شمس با فوت علاءالدین، بنابر مستندات تاریخی، وجهی ندارد؛ زیرا علاءالدین در اواخر شوّال سال 660 هجری درگذشته و تا پانزده سال بعد از ناپدیدشدن شمس تبریزی زنده بوده است.

ماجرا بدینجا ختم نمی‌شود و افلاکی روایت دیگری نیز از سرنوشت شمس به دست می‌دهد که برخلاف دو روایت قبلی، رمانتیک‌گونه است و شهید آن، نه شمس، که کیمیاخاتون است؛ مؤلّف مناقب‌العارفین، به نقل از سلطان‌ولد و او به نقل از مولانا، مدّعی است که گاه خداوند به‌صورت همسر «جمیله» و «عفیفۀ» شمس‌الدین بر شمس تمثّل می‌یافته است. در این روایت، «مگر روزی بی‌اجازت او [شمس]، زنان او [کیمیاخاتون] را مصحوب جدّۀ سلطان‌ولد به رسم تفرّج به باغش بردند. از ناگاه مولانا شمس‌الدین به خانه آمده، مذکوره را طلب داشت. گفتند که جدّۀ سلطان ولد با خواتین، او را به تفرّج بردند. عظیم تولید و به‌غایت رنجش نمود. چون کیمیاخاتون به خانه آمد، فی‌الحال درد گردن گرفته، همچون چوب خشک بی‌حرکت شد. فریادکنان بعد از سه روز نقل کرد. همچنان چون هفتم او بگذشت، باز به‌سوی دمشق روانه شد در ماه شعبان سنۀ أربع و أربعین و ستّمأیه» (همان، ج 2: 641 و 642).

در این سطرها آنچه باورپذیرتر است، مهاجرت خودخواستۀ شمس به دمشق است. البته نه در سال 644، بلکه در سال 645 هجری. گویا از همان زمان که شمس قونیه را ترک کرد، احتمال رفتنش به دمشق برای مردمان مطرح بوده است. دست‌کم چند سفر مولانا به دمشق در جست‌وجوی شمس، «نشان از آن است که این شایعه از همة شایعات بیشتر در افواه پراکنده بوده است» (کمپانی زارع، 1390: 177).

ذهن افسانه‌پرداز افلاکی، بی‌اعتنا به تناقضات و تعارضاتی که در روایت‌های برساخته‌اش روی می‌دهد، جایی نیز روایتی را به «فاطمه‌خاتون»، همسر سلطان ولد و مادر عارف چلبی، می‌بندد که بنابر آن، پس از کشتن شمس و انداختن جنازۀ وی در چاه، شبی شمس به خواب سلطان‌ولد می‌آید و او را از حال خود باخبر می‌کند؛ سلطان‌ولد نیز به اتّفاق یاران محرم، شبانه وی را از چاه به در آورده و پس از تغسیل به گلاب و مشک و عبیر، «در مدرسۀ مولانا در پهلوی بانی مدرسه، امیر بدرالدین گهرتاش دفن کردند» (افلاکی، 1375، ج 2: 700 و 701).

غافل از آنکه امیر بدرالدین گهرتاش، حدوداً تا بیست سال پس از غیبت شمس زنده بوده است و جنازۀ از چاه به‌درآمدۀ شمس نمی‌توانسته است در کنار گور وی به خاک سپرده شود. عجیب آنکه عبدالباقی گولپینارلی نادرستی اخبار مربوط با مسئلۀ مدفون‌بودن شمس در کنار گور بهاءالدین، پدر مولانا، را نشان داده است؛ اما اصرار دارد که تنها گور موجود در آن موضعی که افلاکی سراغ داده، متعلّق به شمس تبریزی است و بدرالدین گهرتاش بعداً کنار وی دفن شده است (؟) (گولپینارلی، 1384: 145).

درمجموع، احتمال مهاجرت خودخواستۀ شمس از قونیه در سال 645 هجری نسب‌به احتمال کشته‌شدن وی در این شهر، بسیار پذیرفتنی‌تر است. می‌توان بر آن بود که شمس تبریزی پس از ترک قونیه، مدّتی کوتاه را در دمشق به سر برده و از آنجا به زادگاه خود، تبریز، رفته است؛ شهری که برای وی سرشار از خاطره‌هایی بود که تورّق آنها در کهنسالی، می‌توانسته است خاطر مجروحش را تاحدّی التیام بخشد. آیا مولانا از اقامت شمس در تبریز آگاهی داشت؟ شاید بتوان برخی اشارات و ابیات غزلیات مولانا را برخاسته از چنین آگاهی‌ای دانست:

می‌نماید که شمس پس از اقامت در تبریز، چندان عمر نکرده است و با به سر رسیدن زندگانیِ ماجرایی و غوغایی‌اش، در «خوی»، جایی که هم‌اکنون مقبرۀ اوست، روی در نقاب خاک تیره کشیده است و بسیاری از اطلاعاتی را که می‌توانست کلیدهای بازشدن معماهایی از سرگذشت شگفت وی باشد، برای همیشه با خود به زیر خاک برده است. برخی منابع تاریخی چنین می‌گویند؛ چنانکه صاحب مجمل فصیحی در دو جا آشکارا از مدفون بودن شمس در خوی، سخن گفته است. یک‌جا، از وقایع سال 699 هجری، سال درگذشت شیخ حسن بلغاری است که پس از اسارت سی‌ساله در بلغار، «از آنجا گریخته، به بخارا آمد و از آنجا به تبریز رفت و خرقه از دست شیخ الکامل المکمّل الواصل، شیخ شمس‌الدین تبریزی که به خوی مدفون است و مولانای روم تخلّص اشعار خود به نام او کرده، پوشید» (فصیح خوافی، 1340، ج 2: 380). جای دیگر، این امر از وقایع سال 672 هجری است که نویسنده از مدفون‌بودن شمس در خوی سخن گفته است (همان: 343). بگذریم از آنکه به‌اشتباه، این سال را که سال درگذشت مولاناست، هم سال درگذشت وی و هم سال درگذشتِ مراد و مرشد دوست داشتنی‌اش، شمس‌الحق تبریزی نوشته است.

4ـ نتیجه‌گیری

قونویان، برخلاف مولانا جلال‌الدین و بهاءالدین و برخی ارادتمندان وفادار مولانا، شمس تبریزی را برنتابیدند و با وی به مخالفت پرداختند. ستیز با شمس، سه دلیل عمده داشته است:

1. ناآشنایی با مقام عرفانی او (ولیّ مستور): اولیا به‌مثابۀ اسرار الهی باید از اغیار و انظار پوشیده باشند. شمس تبریزی ازجمله اولیای مستور الهی بوده است که قونویان اگرچه با چشم سَر وی را می‌دیده‌اند، با چشم سِرّ وی را درنمی‌یافته و به مقام عرفانی‌اش راه نمی‌برده‌اند.
2. سلوک اجتماعی شمس و رفتار و گفتار بی‌پروا و تابوشکنانۀ وی: آشنایی مولانا با شمس موجب شده بود مولانا دیگر چندان با ارادتمندان و مریدان قدیم مصاحب و معاشر نباشد؛ این امر آنها را به حسادت و دشمنی با شمس برمی‌انگیخته است؛ نیز در شمس، خودبزرگ‌بینی و صراحت لهجه‌ای بوده است که موجب رنجش بسیاری از اهالی قونیه، از وضیع تا شریف، می‌شده است.
3. تحریکات علاءالدین، ازجمله احتمالاً به‌سبب ازدواج شمس با کیمیاخاتون: از آغاز ظهور شمس در قونیه و رفت‌و‌آمد به خانۀ مولانا، کدورتی میان شمس و علاءالدین به وجود آمد که به قدر خود در موضع‌گیری قونویان علیه شمس تأثیر داشت.

این دلایلْ کافی بود تا حضور شمس در قونیه ممکن نباشد؛ اما تقریباً محال است که شمس در توطئه‌ای کشته شده باشد که علاءالدین نیز در آن دخالت داشته است. چنین می‌نماید که شمس به مهاجرتی خودخواسته از قونیه به تبریز تن داده است و دیرزمانی از این مهاجرت نگذشته است که در خوی از دنیا رفته و در همان‌جا به خاک سپرده شده است.

پی‌نوشت

1. به روایت بهاءالدین:

2. در این باره نک. ابتدانامه، صص 80 و 81
3. عبارت مقالات شمس چنین است: «بهاءالدین به است از بیگانه، که او از آنِ ماست. برادرش را که او هم‌دستک من است، فرزین طرح می‌نهد، الّا با او بگویند که با ما درویشانه باش. آن ساعت که با ما باشی، بسیار مگو و بسیار مخند» (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 361).

یادآور می‌شود که «طرح‌نهادن» از اصطلاحات شطرنج است؛ بدان معنا که شطرنج‌باز برای به رخ کشیدن مهارت خود و استخفاف حریف، خود مهره‌ای از مهره‌هایش را از بازی بیرون کند و به‌اصطلاح به حریف آوانس بدهد. نمونه از انوری در مقطّعات:

ضمناً در متن مصحَّح استاد مدرّس رضوی، بنابر نسخۀ اساس به‌جای «طرح»، «عرصه» آمده است (انوری، 1376، ج 2: 743) که در این صورت به نظر نمی‌آید «فرزین‌نهادن» معنای درستی داشته باشد. در متن مصحَّح استاد سعید نفیسی نیز چنین است. برمی‌آید که طبق معمول، ناآشنایی نسّاخ با این اصطلاح، موجب دستکاری‌شان در شعر شده است.

4. در این باره نک. ابتدانامه، صص 85‑80
5. نک. مناقب‌العارفین، ج 1: 523 و ج 2: 686 و 766 و 804
6. آن [عشق] خنَک و خوش می‌شود و بوستان و باغْ جانی دوباره می‌گیرد.
7. قصد تبریز دارد و [وی را] در تبریز می‌جوید.