تبیین و نقد گرامر جاودانگی نفس از دیدگاه فیلیپس

مقدمه

اعتقاد به زندگی پس از مرگ، یکی از اصلی‌ترین اعتقادات در بین مسیحیان است. آنچه در مسئلۀ رستاخیز و زنده‌شدن حضرت مسیح (علیه‌السلام) پس از مرگ بیان شده، اگرچه مخالف با تعالیم قرآن در این بحث است، زمینه‌ای دینی را درباب زندگی پس از مرگ و جاودانگی انسان ایجاد می‌کند؛ بنابراین، در آیات متعددی از عهد جدید به این مسئله اشاره شده است. در بعضی از موارد مانند یوحنا (6: 3) مسئلۀ تمایز بین نفس و بدن مورد توجه قرار گرفته که این دوگانگی یکی از راه‌های اثبات جاودانگی تلقی شده است.

اساسی‌ترین مبانی فلسفی فیلیپس، نظریۀ بازی‌های زبانی ویتگنشتاین، پذیرش نحوۀ زندگی و به‌تبعِ این دو امر، اعتقاد به ناواقع‌گرایی است (Phillips, 1988: 10)؛ البته درون‌مایۀ ناواقع‌گرایی دینی نوعی الحاد یا شکاکیت می‌شود. بسیاری از ناواقع‌گرایان مانند فیلیپس قائل به فواید عملی برای دین و گزاره‌های دینی هستند. وی با پذیرش ناواقع‌گرایی در جنبۀ هستی‌شناختی مفاهیم دینی و ناشناخت‌گرایی در جنبۀ معرفت‌شناختی گزاره‌ها و مفاهیم الهیاتی، ارزش دین را امری ذاتی و درونی می‌پندارد (تالیافرو، 1382: 90). براین‌مبنا، دین و مفاهیم دینی ارزش خود را از واقعیات خارجی نمی‌گیرند؛ پس مهم‌ترین و اصلی‌ترین نکته که تأثیر بسزایی در مفهوم جاودانگی و دعا و نیایش می‌گذارد،‌ نوع نگاه او به حقیقت وجود خداوند است. او با نفی وجود عینی خداوند، در مفهوم دعا نیز به‌ناچار تأثیر دعا را امری درونی و فردی می‌پندارد؛ ازهمین‌رو، تأثیر خارجی دعا و طلب را بر خداوند به‌طور کامل انکار می‌کند و همین نکته را وجه تمایز بین دعا و طلسم لحاظ کرده است ((Phillips, 1965: 215.

در انجیل لوقا، به‌صراحت به زندگی پس از مرگ اشاره شده است. یکی از آن دو جنایتکار رو به عیسی کرد و گفت: «ای عیسی وقتی ملکوت خود را آغاز کردی، مرا هم به یاد آور». عیسی جواب داد: «خاطرجمع باش که تو همین امروز با من در بهشت خواهی بود» (لوقا، 39: 23، 43).

در انجیل یوحنا تمایز روح و بدن مطرح شده است. عیسی جواب داد: «آنچه می‌گویم عین حقیقت است تا کسی از آب و روح تولد نیابد، نمی‌تواند وارد ملکوت خدا شود. زندگی جسمانی را انسان تولید می‌کند ولی زندگی روحانی را روح خدا از بالا می‌بخشد. پس تعجب نکن که گفتم باید تولد تازه پیدا کنی» (یوحنا، ۵: ۷-۳).

اعتقاد به مسئلۀ رستاخیز آن‌قدر در مسیحت اهمیت دارد که گاه برخی از اندیشمندان مسیحی این اعتقاد را اساسی‌تر از اعتقاد به خدا می‌دانند و معتقدند حتی اگر خدا وجود نداشت،‌ انسان‌ها او را به‌عنوان موجودی خیرخواه که جاودانگی انسان را تأمین می‌کند، می‌آفریدند (پترسون، 1387: 320). به‌اعتقاد مسیحیان با پایان‌یافتن جهان، زمان رستاخیز مردگان تحقق می‌یابد و ارواح انسان‌ها به‌واسطۀ اتحاد با بدن‌هایشان و با همان ویژگی‌های دنیایی زنده می‌شوند. نشانۀ آن نیز رستاخیز مسیح (علیه‌السلام) است که پس از به‌صلیب‌کشیده‌شدن و برخاستن از قبر محقق شده است و اعتقاد به این امر، اساس ایمان به مسیح و مسئلۀ نجات است. رستاخیز امری واقعی و عینی است و رستاخیز مسیح دلیل بر رستاخیز همۀ انسان‌هاست (رسالۀ رومیان، ۸: ۱۱، 1087). درمجموع، آنچه از مفاهیم کتاب مقدس می‌توان فهمید، جسمانی‌بودن معاد و رستاخیز برای انسان است که لازمۀ حیات پس از مرگ و پذیرفتن بُعد غیرجسمانی و مجرد برای انسان است. در نگاه مسیحیت بدون پذیرفتن بُعد مجرد (روح، نفس) برای انسان، هیچ‌گونه جاودانگی و حیات پس از مرگی محقق نخواهد شد.

فیلیپس به‌عنوان فیلسوف دین تحلیلی معتقد به مسیحیت، درصدد است تا براساس مبانی ویتگنشتاینی خود به تحلیل و بیان مسئلۀ جاودانگی بپردازد. آنچه در اینجا حائز اهمیت است، نوع نگرش وی به مسئلۀ ماهیت زبان دینی است که تحلیل او از حیات جاودانه را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. به‌عبارت دقیق‌تر، مبانی فلسفی او در مسئلۀ زبان دین ایجاب می‌کند‌ مسئلۀ جاودانگی به‌عنوان آموزه‌ای الهیاتی نیازمند به گرامر مخصوص به خود باشد. در این پژوهش سعی شده است تا ابتدا به تبیین و تحلیل معنای نفس ازنظر فیلیپس به‌عنوان پیش‌فرض اصلی او در بحث جاودانگی پرداخته شود. سپس معنای تحویل‌گرایانۀ جاودانگی از دیدگاه او مطرح شود و درنهایت به نقد و بررسی نگاه او به مسئلۀ یادشده پرداخته شود.

پیش از پرداختن به نکات مطرح‌شده، باید توجه داشت در نگاه فلسفی فیلیپس در کتاب زبان دینی جان استیور، کتاب زبان دین و کتاب سخن‌گفتن از خدا از دکتر علی‌زمانی و کتاب دین و باور دینی در اندیشۀ ویتگنشتاین عطیه زندیه و کتاب عقلانیت و دین راجر تریگ و علم‌ـ‌عقل و دین درک استینزبی مطالبی دربارۀ جاودانگی از نگاه فیلیپس مطرح شده است که عمدتاً به‌نوعی دچار تکرار مکررات و کلی‌گویی است و سخن ایشان ناظر به جزئیات تفکر وی و چگونگی تحلیل او از بحث جاودانگی نیست.

در مقالات نیز هیچ مقاله‌ای یافت نمی‌شود که به‌صورت جزئی به سیر و تحلیل تفکر فلسفی فیلیپس دربارۀ جاودانگی نفس پرداخته باشد. تنها مقاله‌ای که گذرا به بحث جاودانگی فیلیپس اشاره کرده است، واقع‌گرایی یا ناواقع‌گرایی زبان دینی با تأکید بر آرای فیلیپس و راجر تریگ نوشتۀ علی‌زمانی و قائمی‌نیک است که مسئلۀ جاودانگی را درضمن بحث ناواقع‌گرایی فیلیپس مطرح می‌کند (علی‌زمانی و قائمی‌نیک، 1390: ۵۳).

مقالۀ بررسی تحلیلی جایگاه هیوم در نظام فلسفی فیلیپس تألیف شهاب شهیدی به بیان عکس‌العمل فلسفی فیلیپس دربرابر انتقادات تجربه‌گرایانۀ هیوم پیرامون مسئلۀ خدا پرداخته و به مسئلۀ جاودانگی از نگاه فیلیپس در آن اشاره‌ای نشده است.

مقالۀ واقع‌گرایی یا ناواقع‌گرایی، بررسی و نقد آرای دان کیوپیت و فیلیپس نیز به بیان مقایسه‌ای بین این فیلسوفان پرداخته و به جاودانگی توجهی نکرده است.

مقالۀ گرامر دینی ازمنظر فیلیپس و نقد آن از شهیدی نیز با خلط میان ناشناخت‌گرایی و ناواقع‌گرایی به بیان دیدگاه هیوم و نتیجه‌ای که فیلیپس از نفی وجود خدا گرفته، پرداخته است و صرفاً به‌صورت کلی بحث گرامر خدا را مطرح کرده است؛ ولی به بحث جاودانگی اشاره‌ای نکرده است (شهیدی، 1394: 150-129).

در مقالۀ نقش گرامر زبان دینی در فهم معنای خدا از نگاه فیلیپس و نقد آن از نگارندۀ پژوهش حاضر صرفاً به بررسی و تحلیل نگاه ناواقع‌گرایانه و ناشناخت‌گرایانۀ فیلیپس دربارۀ گرامر خدا پرداخته شده و در آن هیچ اشاره‌ای به بحث گرامر جاودانگی نشده است (شکیبی، 1398ب، 35-16).

همچنین، در دو مقالۀ تبیین و نقد ماهیت زبان دینی از نگاه فیلیپس و نقد ناواقع‌گرایی گفتار دینی در اندیشه فیلیپس از نگارنده نیز به‌ترتیب به بیان ماهیت زبان دینی و تبیین نگاه ناواقع‌گرایانۀ فیلیپس پیرامون گزاره‌های دینی پرداخته شده و در هیچ‌کدام، مسئلۀ جاودانگی به‌صورت مجزا مطرح نشده است.

درمجموع می‌توان ادعا کرد در پژوهش حاضر برای نخستین‌بار سعی شده است با تأکید بر آثار فیلیپس، تبیینی جدید از نگاه ناواقع‌گرایانه و ناشناخت‌گرایانۀ وی دربارۀ گرامر جاودانگی نفس ارائه شود که این تبیین و تحلیل نسبت به آثار کنونی فارسی، سعی می‌کند در عین دقیق‌بودن تا حد زیادی نگاه تحویل‌گرایانه و ابداعی فیلیپس را در بحث جاودانگی باتوجه‌به مبانی فلسفی وی تشریح کند و درضمن، باتوجه‌به نگاه منتقدان معاصر فیلیپس و دیدگاه‌های اختصاصی نگارنده، به نقد نظریۀ فیلیپس پیرامون جاودانگی نیز بپردازد.

البته پیش از ورود به بحث اصلی، گفتنی است اگر مفاهیمی مثل «گرامر سطحی» یا «گرامر عمیق» یا «ناشناخت‌گرایی» یا «ناواقع‌گرایی» یا «تحویل‌گرایی» بدون توضیح در این نوشتار استفاده شده‌اند، ازآن‌روست که این واژگان در سایر مقالات نگارنده که در مقام تبیین و نقد دیدگاه‌های فیلیپس نوشته شده‌اند، به‌طور مفصّل توضیح داده شده‌اند و ذکر دوبارۀ آنها موجب تکرار مُمل است.

1. گرامر زبان دینی در نگاه فیلیپس

همان‌گونه که بیان شد،‌ اعتقاد مسیحیان به «حیات جاویدان» به ادامۀ زندگی پس از مرگ تلقی می‌شود. مسیحیت برمبنای مفاهیم موجود در کتاب مقدس، با پذیرش حقیقت و واقعیت متافیزیکی برای باورهای دینی، تبیینی واقع‌گرایانه از مفهوم جاودانگی ارائه می‌کند؛ بنابراین، حیات پس از مرگ را به عنوان امری عینی و واقعی که ادامه حیات کنونی است، تلقی می‌کند؛ ازهمین‌رو، در مسیحیت هر گزاره مربوط به جاودانگی ارجاع به حقیقتی واقعی خواهد داشت و به‌تبعِ آن قابلیت صدق و کذب برای آن متصور است. براین‌مبنا، اگر باور به جاودانگی باوری صادق تلقی شود، انسان در آینده و در تجربۀ پس از مرگ به تأیید آن خواهد رسید.

فیلیپس به‌عنوان فیلسوف تحلیلی و براساس مبانی پوزیتویستی خود، با تفکیک بین دو حوزۀ واقعیت و ارزش، ملاک واقعی‌بودن هر قضیه را، در قابلیت اثبات‌پذیری تجربی آن جست‌وجو می‌کند. براین‌مبنا واقعیات مربوط به حوزۀ ارزش‌ها در نگاه او مختص به دین و اخلاق خواهد شد و فهم حقیقت منحصر در علم و روش علمی خواهد بود. به‌عبارت دقیق‌تر، علم ادعای واقعی‌بودن خواهد داشت و هرآنچه تجربه‌شدنی نباشد، غیرواقعی می‌شود؛ بنابراین، امور دینی یا دارای حقیقت نیستند یا حقیقتی مانند آنچه اندیشمندان تجربی تصور می‌کنند، نخواهند داشت؛ بنابراین، آنچه در دین مطرح می‌شود، واکنش‌های ما دربرابر واقع خواهد بود؛ نه توصیف حقایق خارجی. پس گزاره‌های دینی هیچ ارجاعی به واقعیت نخواهند داشت و فقط تصاویری هستند که ما آنها را خلق می‌کنیم تا به شکل بهتری از زندگی برسیم؛ ازهمین‌رو، آنچه در اینجا اهمیت ویژه خواهد داشت، کاربرد و فایدۀ این باورها در زندگی دینی ما خواهد بود (Herman, 1994: 23). پس نگاه فیلیپس به‌لحاظ وجودشناختی پیرامون باورهای دینی، نگاهی ناواقع‌گرایانه خواهد شد (شکیبی، 1398الف، 293-288).

وی با نفی حقیقت متافیزیکی و غیرارجاعی‌دانستن گزاره‌های دینی، فهم معنای باورهای دینی را ازطریق شرکت در نحوۀ زندگی دینی و به‌کاربردن بازی زبانی دین امکان‌پذیر می‌داند؛ بنابراین، هیچ امری خارج از این نحوۀ زندگی دخیل در معناداری باور دینی نخواهد بود (Phillips, 1995: 84). وی با تحویل معنا به کاربرد در باورهای دینی، علاوه‌بر نگاه ناواقع‌گرایانۀ ذکرشده، نگاهی ناشناخت‌گرایانه نیز دربارۀ این نوع قضایا اتخاذ می‌کند (Phillips, 2005: 145)[i].

براین‌مبنا، به‌عقیدۀ فیلیپسْ بهشت، جهنم، نفس، حیات اخروی،‌ ابدیت و رستاخیز هیچ‌یک حقیقتی خارج از زبان دین و نحوۀ زندگی دینی ندارند. علاوه‌بر معناداری که صرفاً در گرو کاربرد در نحوۀ زندگی دینی است، توجیه این معنا و هویت امر دینی نیز به هیچ دلیلی اعم از فلسفی یا تجربی که خارج از نحوۀ زندگی دینی ارائه شود، متکی نخواهد بود. پس باورهای دینی قابل هیچ‌گونه ارزیابی‌ای، خارجی از نحوۀ زندگی دینی نخواهند بود (Phillips, 1995: 82-83).

2. انکار معنای وجودشناختی نفس

یکی از دیدگاه‌های فلسفی دربارۀ جاودانگی، دیدگاه روح مجرد است. نظریه‌ای که ابتدا می‌پذیرد انسان دارای نفس و جنبه‌ای مجرد از ماده است و سپس با پذیرش این پیش‌فرض، به بیان و اثبات مسئلۀ جاودانگی می‌پردازد.

فیلیپس در بیان تحلیل خود از جاودانگی، ابتدا به این نکته اشاره دارد که مهم‌ترین مبنای فلاسفه در مسئلۀ جاودانگی و خلود نفسْ خودآگاهی فردی پس از مرگ است؛ بنابراین، هر توجیه فلسفی که دراین‌زمینه ارائه می‌شود، با تکیه بر همین امر است. درصورتی‌که نظریه‌ای بتواند وجود نفس و خودآگاهی را نقض کند، اعتقاد به جاودانگی نفس نیز به‌کلی باوری نادرست تلقی خواهد شد. دغدغۀ اصلی فیلیپس در ارائۀ تفسیری جدید از جاودانگی، طرح این باور به‌گونه‌ای است که هیچ دلیل غیردینی (تجربی‌ـ‌فلسفی) نتواند آن را نقض کند و به‌تبعِ آن، ایمان مسیحی که برمبنای اعتقاد به جاودانگی است، خدشه‌دار نشود؛ بنابراین، با نگاه ناواقع‌گرایانه و ناشناخت‌گرایانۀ خود درصدد ارائۀ تفسیری از معنای نفس است تا قابلیت ارزیابی فلسفی و تجربی نداشته باشد و صرفاً در نحوۀ زندگی دینی معنای خود را کسب کند.

2-1. نفی تجرد نفس

نخستین‌قدم در ارائۀ این تفسیر جدید ازسوی فیلیپس، نقد نگاه متافیزیسین‌ها به مسئلۀ تجرد نفس است. وی ادلۀ وجودشناختی پیرامون وجود نفس را پذیرفتنی نمی‌داند؛ چون معتقد است معنای آنها از نحوۀ زندگی دینی گرفته نشده است و هیچ ارجاعی به زمینۀ دینی آنها ندارد.

جاودانگی چون از مهم‌ترین مبانی اعتقادی در مسیحیت است، مسئله‌ای صرفاً دینی تلقی می‌شود و طبیعتاً از نگاه او سؤالاتی ازقبیل اینکه «آیا ما با مرگ ادامۀ حیات می‌دهیم؟» و «دراین‌صورت هویت شخصی ما چیست؟»، «رابطۀ نفس با بدن چگونه است؟» و «آیا امکان دارد بدون بدن موجود باشیم؟» همگی باید درزمینۀ دینی پاسخ داده شوند. اگر با ادله و توجیهات متافیزیکی به این سؤالات پاسخ داده شود، جاودانگی به مسئله‌ای غیردینی تبدیل شده است. از نگاه فیلیپس با ادلۀ فلسفی و تجربی‌ای که خارج از نحوۀ زندگی دینی مطرح شود، نمی‌توان هیچ مطلب معناداری دربارۀ باور یک مسیحی دربارۀ اعتقاد به زندگی پس از مرگ مطرح کرد (Phillips, 1970: 1-15).

فیلیپس با بیان این مطلب در گام بعد، درصدد است تا بیان کند چگونه با پرداختن به موضوعات متافیزیکی، بحث از جاودانگی که مسئله‌ای دینی است، به مسئله‌ای غیردینی تبدیل خواهد شد.

2-2. اغواگری زبان

فیلیپس علت این مشکل را تا حدی در اغوایی می‌داند که تصاویر دینی ایجاد می‌کنند. آن تصاویر درقالب کاربردها و استعمالات روزمره‌ای که به تجربۀ زندگی متعارف افراد نزدیک‌تر است، فهم می‌شود؛ به جای اینکه استعمال و کاربردی که در نحوۀ زندگی دینی دارند، مدنظر قرار گیرد. البته این امر ناشی از ماهیت زبان است (Phillips, 2000, 145). وی با تمایز موجود بین گرامر سطحی و گرامر عمیق سعی در توجه‌دادن به این اغواگری زبانی دارد. توجه به این تمایز درحقیقت ما را به تفاوت بین معنای ظاهری گفته‌ها و جمله‌ها، با معنای واقعی آنها می‌رساند. اینکه فلاسفۀ کلاسیک در بحث جاودانگی بیان متافیزیکی کرده‌اند، ناشی از بی‌توجهی به این نکته و گرفتاری در مغالطۀ یکی‌دانستن این دو دسته از گرامر است. براساس گرامر سطحی، آنچه از معنای عبارت فهمیده می‌شود، معنای روزمره و متعارفی است که انسان‌ها در زندگی خود با آن مواجه هستند؛ اما آنچه در گرامر عمیق فهمیده می‌شود، معنایی است که درزمینۀ دینی و باتوجه‌به کتاب مقدس و سروده‌های مذهبی، سنّت دینی و... فهمیده می‌شود (شکیبی، 1398ب، 19)؛ بنابراین، آنچه در نگاه متافیزیسین‌ها وجود دارد، اثبات و ارزیابی مفهوم جاودانگی باتوجه‌به گرامر سطحی است؛ درحالی‌که به عقیدۀ فیلیپس ماهیت واقعی اعتقادات دینی ازطریق گرامر عمیق ایشان آشکار می‌شود و نقش فلسفه دربرابر گزاره‌های دینی صرفاً توصیف قواعد و گرامر مربوط به آنهاست و نه تبیین و ارزیابی آن باورها. اگر فیلسوف درصدد تبیین باور به جاودانگی باشد، ضرورتاً باید در نحوۀ زندگی دینی شرکت کند و به آنچه مؤمنان می‌گویند و انجام می‌دهند، توجه داشته باشد (Phillips, 1965: 1.FF). پس الهیات به‌عنوان گرامر زبان دینی، صرفاً می‌تواند نشان دهد جاودانگی چه معنا و کاربردی در زندگی متدیّنان دارد و ادلۀ فلسفی یا تجربی مطرح نمی‌کند.

فیلیپس در تأیید این مطلب، بیان می‌کند ویتگنشتاین به‌صراحت به اغواگری تصاویر اذعان داشته است و این مطلب را دربارۀ معنای «تفکر و روح» می‌توان به‌وضوح دید. تصاویری که در پاسخ به سؤال «تفکر چیست؟» یا «روح چیست؟» به کار می‌روند، گمراه‌کننده هستند. معنایی که این تصاویر ارائه می‌کنند، ما را از کاربرد آنها دور می‌کنند. در تصویری که زبان روزمره ارائه می‌دهد، تفکرْ امری مستقل از مغز تصویر می‌شود و روحْ پدیدآورندۀ این اثر مستقل و جوهر اندیشنده لحاظ می‌شود؛ چیزی که می‌تواند خارج از بدن موجود شود. متافیزیسین‌ها روح را محتوای بدن لحاظ می‌کنند. مانند سطلی که دارای محتوای آب است و تا زمانی که بدن زنده است، روح در بدن وجود دارد و با وقوع مرگ، روح از ظرف خود خارج می‌شود. درحقیقت، معنایی که زبان روزمره باتوجه‌به گرامر سطحی از تفکر و نفس ارائه می‌کند، قائل به دوئیت بین نفس و بدن می‌شود (PI, 173). فیلیپس در توضیح این سخن ویتگنشتاین، بیان می‌کند منظور وی این است که تصاویر «تفکر» یا «روح» اشتباه نیستند؛ بلکه کاربرد و استفاده از این تصاویر به‌صورت خطا انجام شده‌اند. دلیل این خطا نیز فریب زبان است. زبان با ارائۀ معنای روزمره درزمینه‌ای که دینی است، ما را می‌فریبد تا به‌دنبال توجیهاتی مغشوش و نادرست برویم.

در نمونه‌ای دیگر، مسیحیان خدا را سرچشمۀ هر لطفی می‌دانند. فیلیپس معتقد است این امر نیایشی زیباست که باید امید به زندگی ابدی را به انسان نشان دهد؛ اما مسحیان به‌واسطۀ وجود چنین امیدی ازطریق لطف و تفضّل الهی، معتقد می‌شوند شخص متوفی مجدداً احیا خواهد شد؛ درحالی‌که تصور چنین معنایی از تجدید حیات، نتیجۀ همان فریب و اغوای زبانی است. زبان ما را اغوا می‌کند تا فکر کنیم انسان در حیات پس از مرگ دارای آگاهی و هوشیاری شخصی خواهد بود و به‌این‌ترتیب قائل به وجود نفس به‌عنوان منشأ این آگاهی شخصی خواهیم شد. فلاسفۀ دکارتی نیز با پذیرش تحقق جداگانۀ نفس از بدن سعی در توجیه راسیونالیستی این موجود داشته‌اند. به‌عقیدۀ فیلیپس دوئالیسم نفس و بدن دارای اشکالاتی است که ازجملۀ آنها این است که شخص باید حقیقتی جدای از آنچه انجام می‌دهد، داشته باشد و درنتیجۀ پذیرش این دیدگاه، رابطۀ نفس و بدن امری تصادفی می‌شود و بین آنچه ذهن فکر می‌کند و آنچه بدن انجام می‌دهد، رابطه‌ای غیرعلّی برقرار می‌شود. دیدگاه فلسفی فیلیپس چنین تمایزی را بین نفس و بدن و یا بین آنچه یک شخص هست و اینکه یک شخص کیست، نمی‌پذیرد (Min, 2007: 49). فیلیپس معتقد است مسیحیت نیز چنین رابطۀ ساختگی بین نفس و بدن را که در فلسفه ایجاد شده است، نمی‌پذیرد. لازمۀ این نپذیرفتن این است که بین شخص (بدن) و آنچه که هست (تفکرات ذهنی یا اعمال و باورهای فرد) هیچ تمایزی وجود نداشته باشد. پس تأثیر اعمال فرد بر حقیقت وی، تأثیری نامحدود خواهد شد. ارائۀ چنین دیدگاهی ازسوی فیلیپس در مسئلۀ نفس و بدن، درواقع تغییر جهت زبان دینی از رویکرد هستی‌شناختی و متافیزیکی به مباحث غیرمتافیزیکی و عکس‌العمل‌های عاطفی است. همین امر سبب می‌شود تا تصور شود زبان دینی ازنظر فیلیپس «استعاری» است (Ibid.: 77)؛ اما فیلیپس در نفی استعاری‌بودن زبان دینی بیان می‌کند ماهیت زبان دینی به‌گونه‌ای است که قابلیت بیان استعاری را ندارد؛ زیرا اگر بخواهد تحقق خارجی امری به‌صورت کنایی را بازگو کند، باید در سایر روش‌های غیردینی به‌صورت شفاف به تحقق آن امر توجه شود؛ درحالی‌که در سایر روش‌ها به تحقق خارجی امور دینی به‌صورت صریح اشاره نشده است. به‌عبارت دیگر، استعاره در جایی قابل‌تصور است که موضوعی واحد را بتوان در دو زمینۀ متفاوت و با دو روش متفاوت استعاری و غیراستعاری بیان کرد و چون زبان غیردینی قابلیت بیان صریح پیرامون نفس را ندارد، پس زبان دینی نیز قابلیت بیان استعاری دربارۀ نفس را نخواهد داشت (Ibid.).

2-3. نفی واقعیت رستاخیز

فیلیپس در تبیین نفی نگاه متافیزیکی به مسئلۀ جاودانگی بیان می‌کند (Phillips, 1970: 21-23) پذیرش تحقق رستاخیز به‌معنای پیش‌بینی و اعتقاد قطعی به تحقق امری است که ازجهت زمانی در امتداد زندگی مادی و در زمان T₁ اتفاق می‌افتد. پذیرش تحقق رستاخیز در زمان T₁ منوط به پذیرش وجود نفس مجرد و آگاهی شخصی پس از مرگ است. فیلیپس معتقد است متدیّنان نمی‌توانند آن‌گونه که به امور تجربی و واقعی علم دارند، به رستاخیز و خلود نفس معرفت داشته باشند. سؤال قابل‌طرح در اینجا این است که متدیّنان باید بیان کنند چگونه معرفت به وجود حیات پس از مرگ در آنها ایجاد شده است. آنچه متدیّنان در پاسخ به این سؤال بیان می‌کنند، این است که اعتقاد به جاودانگی ازطریق داستان‌های دینی، آموزه‌های کتاب مقدس و... در زمینه‌ای دینی ایجاد شده است. چنین باوری چون ارجاع به عین خارجی ندارد، قابلیت صدق و کذب نیز نخواهد داشت. به‌عبارت دقیق‌تر، معرفت متدیّنان به رستاخیز، از سنخ معرفت‌های علمی نیست؛ زیرا مهم‌ترین شرط معرفت علمی را که صدق و کذب‌پذیری تجربی است، ندارد؛ پس چنین باوری از سنخ نگرش خواهد بود. البته نگرشی که درزمینۀ دینی ایجاد شده است و در جایی که باور از سنخ نگرش است، صدق و کذب‌پذیری تبدیل به کاربرد و عدم‌کاربرد خواهد شد (Ibid.: 24). فیلیپس معتقد است آنچه در بحث جاودانگی در نگاه غیردینی مطرح می‌شود، قابلیت صدق و کذب دارد. ازسوی دیگر، گزاره‌ای صادق است که یا تجربی باشد یا تحلیلی؛ درحالی‌که باور به جاودانگی نه تجربی است و نه تحلیلی. پس نباید قابلیت صدق و کذب‌پذیری داشته باشد و اگر من این گزاره را صادق بدانم، یا این باور را مرتبط با نحوۀ زندگی خود نمی‌دانم و یا نحوۀ زندگی دینی را به‌عنوان بستر معناداری این باور نپذیرفته‌ام. پس ضرورتاً نمی‌توان هیچ گزارۀ دینی‌ای ازجمله باور به رستاخیز را صادق یا کاذب دانست. ازنظر فیلیپس، باور به آخرت را نمی‌توان باوری ضروری (تحلیلی یا تجربی) دانست؛ زیرا اعتقاد یا بی‌اعتقادی به باور ضروری، سبب ایجاد تفاوت در زندگی دنیوی افراد می‌شود؛ درحالی‌که تبیین «تفاوت» باور یا باورنداشتن به جاودانگی، به‌صورت عقلانی و تجربی در زندگی این دنیایی اشخاص امکان‌پذیر نیست. وقتی شخصی می‌گوید: «من عمل بهتری دارم، زیرا در آخرت این عمل صادق خواهد بود» در مقایسه با فردی که این عمل بهتر را ندارد، هیچ تفاوتی در زندگی کنونی آن دو نشان‌دادنی نیست» (Ibid.: 25). پس صادق‌بودن باور به رستاخیز، به‌معنای ارجاع به حقیقت و تحقق خارجی رستاخیز نیست؛ بلکه به معرفتی وابسته است که فرد از کاربرد آن در نحوۀ زندگی دینی کسب می‌کند.

3. معنای نفس در گرامر جاودانگی

آن‌گونه که مطرح شد، جدایی نفس از بدن و پذیرش نفس به‌عنوان واقعیتی مجرد از بدن، مهم‌ترین پیش‌فرض فلاسفۀ کلاسیک بود که فیلیپس در قسمت قبل به نفی آن پرداخت. وی با نپذیرفتن انفکاک نفس از بدن، درصدد ارائۀ معنایی جدید از نفس است که مبتنی‌بر آن پیش‌فرض وجودشناختی نباشد. پیش‌فرض وی در ارائۀ این معنای جدید، نظریۀ «بازی‌های زبانی» و «نحوۀ زندگی» ویتگنشتاین است. در توضیح این مطلب بیان می‌کند مفاهیم زمانی و مکانی مطرح‌شده در کتاب مقدس پیرامون بحث جاودانگی مانند مفاهیم زمان‌مند و مکان‌مند در زندگی روزمرۀ ما نیست. مثلاً «امروز من همراه با مسیح در بهشت هستم» در مقایسه با «امروز دوستم را در خیابان دیدم» دارای منطق متفاوت زمانی و مکانی است؛ زیرا اگرچه به‌ظاهر گزاره‌های دینی مانند سایر گزاره‌های معمولی و روزمره هستند، منطق باور دینی براساس گرامر عمیق، اقتضا می‌کند گزارۀ دینی در زمان و مکانی رخ دهد که سایر گزاره‌های غیردینی در آن ظرف اتفاق نیفتاده باشند؛ بنابراین، همراهی با مسیح در بهشت امری است که در عالم واقع هرگز محقق نمی‌شود؛ بلکه تحقق آن نیازمند زمان و مکان متناسب با نحوۀ زندگی دینی است (Ibid.: 25-28). پس معنای همراهی با مسیح، همراهی زمانی و مکانی نیست؛ بلکه پذیرش معنایی جدید از آگاهی همراه با ابدیت است که درزمینۀ دینی فهم و ادراک می‌شود.

فیلیپس در توضیح این نکته که «چگونه خودآگاهی مدنظر او با ابدیت و جاودانگی همراه است؟» بیان می‌کند آنچه در مسیحیت با عنوان نفس و خودآگاهی فردی مطرح شده است، با مسائل اخلاقی‌ای مرتبط است که در دین مطرح می‌شود؛ زیرا اقتضای انجام هر عمل اخلاقی، ارادۀ فرد است و تحقق اراده در هر عمل اخلاقی بدون هوشیاری و آگاهی فردی امکان‌پذیر نیست؛ اما اینکه فرد چگونه عمل کند تا عملکرد او اخلاقی تلقی شود، به زمینه و نحوۀ زندگی دینی‌ای وابسته است که او در آن مشارکت دارد. ازسوی دیگر، برمبنای تعالیم مسیحیت، هر زندگی دینی باید همراه با اخلاقیات و امور ارزشی باشد تا بتوان فرد را انسانی متدیّن تلقی کرد. یعنی انسان غیراخلاقی، متدیّن نیست. براین‌مبنا، ماهیت زندگی دینی با تعالیم اخلاقی و ارزشی درهم‌تنیده و همراه است. به‌عبارت دیگر، اخلاقی‌زیستن یکی از اجزای ذاتی نحوۀ زندگی دینی است که از آن جدا نمی‌شود. براین‌مبنا، خودآگاهی پس از مرگ و جاودانگی برای فرد متوفی، باید در چهارچوب نحوۀ زندگی دینی معنا شود. پس نحوۀ زندگی دینی شکل‌دهندۀ ماهیت باور فرد متدیّن به آخرت است؛ بنابراین، معنایی که فلاسفۀ کلاسیک در بحث اعتقاد به زندگی پس از مرگ می‌پذیرند، چون جدای از نحوۀ زندگی دینی است، تحریف‌کنندۀ معنای باور به قیامت است (Ibid.: 28-29).

3-1. تحویل معنای نفس به «هویت انسانی»

فیلیپس معتقد است: آنچه در مسیحیت مهم است و بر آن تأکید می‌شود، «ماهیت انسانی» است؛ نه هستی و وجود یک موجود مجرد؛ در‌حالی‌که در نقطۀ مقابل، آنچه فلاسفۀ کلاسیک بر آن تأکید کرده‌اند، اثبات موجودی به نام «نفس» است که در شکاکیت مدرن خدشه‌دار می‌شود؛ اما اگر بحث از وجود نفس به‌عنوان حقیقت انسانی، به «هویت انسانی» تبدیل شود، این مسئله از شکاکیت مدرن در امان خواهد بود. «هویت انسانی» مفهومی است که در نحوۀ زندگی دینی معنای خود را کسب می‌کند. به‌عبارت دقیق‌تر، انسان با انجام اعمال اخلاقی درزمینۀ دینی، هویت خود را تحصیل می‌کند. براین‌مبنا، نفس همان شخصیت اخلاقی فرد خواهد بود که انسانیت وی را تشکیل می‌دهد. مثلاً وقتی می‌گوییم x روحش را به پول فروخت، این اظهارعقیده مستلزم هیچ نظریۀ فلسفی دربارۀ دوگانگی نفس و بدن نیست و اینکه واقعاً فرد دارای جنبه‌ای مستقل از بدن به نام روح است؛ بلکه به هویت انسانی‌ای اشاره دارد که فرد در نحوۀ زندگی دینی با اعمال اخلاقی یا غیراخلاقی برای خود ایجاد کرده است (Ibid.: 43).

3-2. معنای رستاخیز در پرتو ارتباط با خدا

علاوه‌بر مسائل اخلاقی، که جزء هویت انسانی است، فیلیپس ارتباط و عشق به خدا را نیز جزء دیگر این هویت می‌داند. به‌عبارت دیگر، ماهیت انسانی در عشق او به خدا یا انکار خدا توسط او معنا می‌شود و معنای این عشق خود را در اخلاقی‌بودن انسان و ماهیت انسانی او آشکار می‌کند. توجه به ارتباط فرد با خدا مهم‌ترین نکته در تفسیر فیلیپس از جاودانگی است (Ibid.: 23-28).

اعتقاد به رستاخیز، مفهومی مبهم به ما ارائه می‌کند که براساس آن، وجود رستاخیزْ گزاره‌ای صادق دربارۀ واقعه‌ای حتمی‌الوقوع است؛ درحالی‌که چنین باوری هیچ ارتباطی با تحقق این گزاره در آینده ندارد و این اشتباه ناشی از همان اغواگری زبان است که به آن اشاره شد.

باور به رستاخیز به‌واسطۀ عشق و محبت فرد دین‌دار به خدا و مسیح و به‌تبعِ آن محبت به سایر انسان‌ها معنا می‌شود. این عشق و محبت سبب ایجاد صفت ایثار در فرد دربرابر دیگران خواهد شد. فیلیپس مسئلۀ عشق به خدا را امری زمانی و دنیوی و تجربی نمی‌داند؛ زیرا وجود این عشق تعهدی ایثارگونه در متدیّن دربارۀ سایر انسان‌ها ایجاد می‌کند و نتیجۀ آن نادیده‌گرفتن امیال شخصی خواهد بود. یعنی فرد، همه‌چیز را هدیۀ خدا می‌داند و هیچ‌چیز را ضرورتاً ملک خود نخواهد دانست. این‌گونه است که انسان به مشارکت با خدا خواهد رسید و ایثار و ازخودگذشتگی دربرابر دیگران، معنای دینی و درونی خواهد داشت (Ibid.:, 30-(39.

فیلیپس تمایل انسان به جاودانگی و ادامۀ زندگی پس از دنیا را ناشی از اعتقاد به محوریت خویش و تمایل به هواهای نفسانی می‌داند و این معنای از جاودانگی را پذیرفتۀ مسیحیت نمی‌داند. ازنظر او، تعالیم مسیح به ما می‌آموزد اعتقاد به حیات جاویدان به‌واسطۀ ازبین‌بردن امیال نفسانی و رسیدن به اخلاق عملی درزمینۀ دینی ایجاد می‌شود (Ibid.: 53). پس در تفسیر جاودانگی، پذیرش هوشیاری فردی و وجود نفس مستقل از بدن هیچ جایگاهی ندارد و ارتباط با خدا باید جایگزین پذیرش نفس به‌عنوان موجودی مجرد بشود. برهمین‌اساس نیز هر تلاشی برای توجیه رستاخیز به‌عنوان واقعه‌ای محقق‌شونده در آینده، سبب تحریف معنای باور به رستاخیز خواهد شد (Ibid.: 39).

فیلیپس در تبیین این مطلب بیان می‌کند نباید این‌گونه تصور شود که صرفاً افرادی دارای جاودانگی هستند که خدا را اطاعت می‌کنند و سایر افراد دارای جاودانگی نخواهند بود؛ زیرا ارتباط با خدا برای همۀ افراد صدق می‌کند؛ اما کیفیت این ارتباط، نوع جاودانگی و ابدیت را مشخص می‌کند. درواقع وی رابطۀ بین معتقدین به خدا و عبادت‌کنندگان خدا را رابطۀ عموم و خصوص مطلق می‌داند و معتقد است افراد معتقد به خدا، بیشتر از عبادت‌کنندگان او هستند. مراد از معتقدین یعنی دوستان، دشمنان و کسانی که از خدا می‌ترسند و یا علیه او شورش و طغیان می‌کنند. پس ضرورتاً ابدیت و جاودانگی به‌معنای اطاعت و پیروی از مفاهیم و باورهای دینی در زندگی نیست؛ بلکه جاودانگی شامل نفوسی که حتی به طغیان علیه خدا می‌پردازند، نیز خواهد شد. ازنظر او، اطاعت از خدا جاودانگی همراه با نعمت و طغیان علیه خدا، جاودانگی توأم با عذاب است (Phillips, 1970: 50).

پس تصویر از ابدیت (مثبت یا منفی) نتیجۀ نحوۀ زندگی خاصی است که فرد معتقد به خدا با التزام به مفاهیم اخلاقی و اعتقاد به خدا برای خود ایجاد می‌کند و تأکید انجیل بر ابدیت نیز همین‌گونه تفسیر می‌شود؛ نه به‌معنای حضور انسان در روزهای آیندۀ پس از مرگ.

3-3. مرگ در گرامر جاودانگی

فیلیپس در نقد دیدگاه فلاسفه در بحث جاودانگی و ابدیت بیان می‌کند پذیرش جاودانگی وجودشناختی، سبب تضعیف نقش اخلاقی جاودانگی در نحوۀ زندگی دینی خواهد شد. در نگاه متافیزیسین، مرگْ پایان زندگی مادی و آغاز زندگی پس از مرگ و شروع جاودانگی متافیزیکی تلقی می‌شود.

 در این نگاه آنچه سبب اخلاقی‌زندگی‌کردن افراد می‌شود، دغدغۀ مرگ و زندگی ابدی خواهد بود که جدای از نحوۀ زندگی دینی وجود دارد. انسان اخلاقی زندگی می‌کند تا پس از مرگ، جاودانگی همراه با نعمت داشته باشد. یعنی پدیدۀ مرگ سبب اخلاقی‌زیستن افراد می‌شود. فیلیپس این نگاه به مرگ را نمی‌پذیرد؛ زیرا معتقد است که مرگ نمی‌تواند مفاهیم اخلاقی را به ما آموزش دهد. مرگ من درصورتی تأثیر اخلاقی بر من خواهد داشت که بتوانم در زندگی خود آن را تجربه و تحلیل کنم؛ اما این تجربه برای من امکان‌پذیر نیست؛ چون مرگ پایان زندگی من است. آنچه برای من در زندگی قابل‌تجربه است، مرگ و پایان زندگی سایر افراد است که این تجربه به من کمک نخواهد کرد تا به این معرفت مسلّم برسم که من هم خواهم مرد؛ پس مرگ هیچ‌گونه معرفت اخلاقی در زندگی من ایجاد نمی‌کند؛ بلکه کشتن امیال نفسانی برمبنای محبت به مسیح است که باید ما را به زندگی اخلاقی و جاودانگی‌ای برساند که در این نحوۀ زندگی معنا می‌یابد (Phillips, 2005: 148-153).

فیلیپس با تحویل معنای ابدیت، منکر مفهوم مرگ نیست؛ بلکه ابدی‌بودن را به‌معنای حیاتی می‌داند که با مرگ بیهوده نمی‌شود. به‌عبارت دیگر، ابدیت و جاودانگی را مفهومی می‌داند که معنای خود را در نحوۀ زندگی دینی مؤمنانه و اخلاقی کسب می‌کند و اگرچه جاودانگی متافیزیکی را به‌عنوان ادامۀ زندگی پس از مرگ نمی‌پذیرد، ابدیت را به‌عنوان مفهومی اخلاقی که به زندگی مادی انسان وابسته است، می‌پذیرد. مانند زمانی که دو نفر می‌گویند: «عشق ما ابدی است»، با اینکه می‌دانند عشقشان با مرگ تمام می‌شود؛ اما مرگ را نابودکنندۀ این عشق نمی‌دانند.

فیلیپس تسلط بر ترس از مرگ را صرفاً به‌واسطۀ رسیدن به معنای ابدیت در زندگی دینی امان‌پذیر می‌داند و رسیدن به این حقیقت را به‌واسطۀ رویگردانی از امور ناپایدار و تمایل به امور ابدی برای افراد دست‌یافتنی می‌پندارد (Ibid.: 52).

3-4. معنای توبه در گرامر جاودانگی

براساس آنچه فیلیپس به‌عنوان ابدیت و زندگی جاودانه انسان مطرح می‌کند، باید به نگاه وی به معنای توبه و تأثیر آن در جاودانگی انسان توجه کرد. طبق مبانی مسیحیت، علت مرگ انسان خطا و گناه اوست (رسالۀ رومیان، 12:5، 1084). یعنی نافرمانی از خدا سبب نابودی زندگی انسان می‌شود و چون همۀ انسان‌ها به‌گونه‌ای دچار این نافرمانی هستند، طعم مرگ را خواهند چشید. نافرمانی از خدا درقالب داشتن زندگی غیراخلاقی ظاهر می‌شود.

پس مرگ نتیجۀ گناه و طغیان انسان است و تنها مسیح است که دارای رستاخیز و جاودانگی حقیقی است و سایر انسان‌ها با تبعیت از مسیح می‌توانند به این جاودانگی دست یابند. پس در گرامر سطحی مسیحیتْ ارتکاب گناه و همچنین توبه که پشیمانی از عصیان است، امری دنیوی و زمان‌مند است؛ اما در تحلیل فیلیپس از معنای ابدیت، ندامت از گناه امری زمانی نیست؛ بنابراین، باتوجه‌به مبانی خویش، تفسیر و معنایی جدید از توبه ارائه می‌کند. او ندامت از گناه و توبه را به‌معنای انتخاب مسیر و تصویری جدید برای زندگی محسوب می‌کند. ندامت یعنی فهم این حقیقت که مجموعه باورهایی که تاکنون با آنها زندگی کرده است، در نحوۀ زندگی دینی او برای رسیدن به ابدیت و جاودانگی کاربرد و کارایی نداشته است؛ پس لازم است مجموعه‌ای از باورهای جدید را که در وصول به جاودانگی و ابدیت کاربرد دارد، جایگزین باورهای گذشته کند. توبه چیزی نیست جز انتخاب مسیر و نحوۀ جدیدی از زندگی (Ibid.: 47).

با مرور مبانی و تفاسیر جدیدی که فیلیپس از معنای نفس، رستاخیز، ابدیت وتوبه ارائه کرده است، می‌توان دیدگاه تحویل‌گرایانۀ او را در جاودانگی این‌گونه تحلیل کرد که اعتقاد به جاودانگی باتوجه‌به نگاه ناواقع‌گرایانۀ وی، به‌معنای اعتقاد به ادامۀ زندگی پس از مرگ نیست. او به پدیدۀ تجربیات پس از مرگ نمی‌پردازد؛ بلکه جاودانگی را حاصل عملکرد اخلاقی فرد در زندگی دینی می‌داند. این عملکرد نیز برمبنای نسبت و ارتباط او با خدا و سایر انسان‌ها ارزش‌گذاری خواهد شد. مفهوم ازلیت و ابدیت نیز به‌واسطۀ شرکت در نحوۀ زندگی دینی و شیوه‌هایی خاص از تفکر اخلاقی فهم خواهد شد. مهم‌ترین و اساسی‌ترین نکته این است که مسائل مربوط به جاودانگی روح از سنخ سؤال‌های مرتبط با نوع زندگی فرد خواهد شد و نه سؤال از سنخ چگونگی ادامۀ زندگی انسان. یعنی به کیفیت زندگی انسان اشاره دارد، نه کمّیت زمانی آن. فیلیپس معتقد است تأکید بر بقای نفس پس از مرگ و اعتقاد به ادامۀ حیات متافیزیکی یا خودآگاهی شخصی پس از مرگ، معنایی از جاودانگی را ارائه می‌کند که تحریف‌کنندۀ «معنای دینی جاودانگی» است و چون جاودانگی مفهومی صرفاً دینی است، باید درزمینۀ دینی فهم شود. اگر در ارائۀ معنای آن به این نکته توجه نشود، دچار مغالطۀ تعالی زبان یا فهم معنا در زمینه و کاربرد نامناسب آن خواهیم شد (شکیبی، 1398الف، 295). درحقیقت، فیلیپس نگاه ارزش‌شناختی و مبتنی‌بر اخلاق را جایگزین نگاه وجودشناختی در فهم مسئلۀ جاودانگی کرده است.

4. نقد دیدگاه فیلیپس

در مقام ارزیابی دیدگاه فیلیپس، به‌ترتیب در چهار محور می‌توان رویکرد ناواقع‌گرایانۀ وی پیرامون جاودانگی را نقد کرد:

الف) به‌لحاظ معناشناختی مرز میان ایمان و الحاد در رویکرد وی رنگ می‌بازد.

ب) با نگاه درون دینی، نگاه وی با چهارچوب کلی تفکر مسیحیت در تعارض است.

ج) نگاه وی بر ابتنای صرف اخلاق بر دین استوار است که این نگرش با عمده نظرات امروزین در حوزۀ فرااَخلاق در تعارض است.

د) نظریۀ وی دچار تعارض درونی و بنیادین است.

درادامه سعی می‌شود این چهار محور درقالب پنج انتقاد به‌نحو مشخص‌تر توضیح داده شوند.

4-1. تقلیل باور جاودانگی به گرایش اخلاقی، پذیرش الحاد در پوستۀ ایمان

ازنظر جان هیک، فیلیپس ملحدی است به‌ظاهر متدیّن که گزاره‌های دینی ازجمله اعتقاد به جاودانگی را به گرایشات اخلاقی محض تقلیل می‌دهد (Hick, 1989: 199). پذیرش ناواقع‌گرایی دینی سبب ارائۀ تفسیری نادرست از جاودانگی شده است که در تعارض با فهم مشترک متدیّنان است. وی چون واقعیتی را ورای جهان تجربی نمی‌پذیرد، جاودانگی را به نحوۀ حیات انسانی ارجاع می‌دهد؛ نه به حقیقتی مستقل از ذهن مؤمنان؛ بنابراین، هر سخنی که درباب باورهای دینی مطرح شود، مساوی با حالات خاص ذهنی متدیّنان که صرفاً برخاسته از نحوۀ زندگی آنان است، تلقی خواهد شد. در این دیدگاه، اگرچه ظاهراً به کاربرد سنّتی زبان دینی احترام گذاشته شده است، درحقیقت این تفسیر فیلیپس از دین، چیزی جز آنچه ملحدان به آن معتقد هستند، نیست. با این تفاوت که وی الحاد را در لفافۀ زبان دینی پوشانده است.

به‌عبارت واضح‌تر، اگر کسی مضامین واقع‌گرایانه‌ای را که از ظاهر دعاوی دینی برمی‌آید نپذیرد، انجام فعالیت‌های دینی و داشتن نحوۀ زندگی دینی نمی‌تواند هیچ معنا و مفهومی برایش داشته باشد. طبق دیدگاه فیلیپس، متدیّنانْ افرادی بی‌ایمان هستند که در ظاهر به کارهای دینی می‌پردازند (لگنهاوزسن، 1380: 163).

4-2. تعارض پایه‌ای‌بودن باور به جاودانگی با نوع نگاه مسیحیان به این باور

فیلیپس با تکیه بر تعالیم مسیحیت، باور به رستاخیز و جاودانگی را باوری مطلق می‌داند. به‌این‌معنا که از هیچ باور عقلی، تجربی و حتی دینی نمی‌توان برای اثبات آن کمک گرفت و متکی به هیچ باور دیگری نیست؛ بلکه به‌عنوان پایه و معیار برای سایر باورهای دینی به کار می‌رود. تا جایی که به‌اعتقاد برخی از مسیحیان، اگر باور به جاودانگی در تعالیم مسیحیت نبود، متدیّنان برای پذیرش اعتقاد به خدا حتماً به جاودانگی نفس قائل می‌شدند (Phillips, 1970: 90).

اشکال این دیدگاه طبق آنچه بورهن بر آن تأکید دارد، آن است که هر باوری که در ما وجود دارد، اعم از علمی یا دینی، قطعاً متأثر از عوامل تجربی یا غیرتجربی است و امکان ندارد باوری را به‌تنهایی و بدون اتکا به هیچ باور دیگری پذیرفته باشیم. مثلاً اگر از یک مسیحی بپرسیم «چرا به آخرت ایمان داری؟» قطعاً با دلایل مخصوص خود که از باورهای دیگر نشئت گرفته است، به‌صورت مستدل به بیان باور خویش خواهد پرداخت. از کتاب مقدس، تعالیم کلیسا، پیام‌ها و سنّت‌های به‌جامانده از حضرت مسیح (علیه‌السلام) و یا حتی از برخی از تجربیات شخصی خود در اثبات عقایدش کمک خواهد گرفت. پس این بیان فیلیپس که باور به روز جزا باوری مطلق و پایه است و متأثر از هیچ امری نیست، کاملاً متعارض با اعتقادات، رفتار و نحوۀ زندگی مسیحیان است (Burhenn, 1974: 322).

4-3. نفی ابتنای صرف اخلاق بر دین و نحوۀ زندگی دینی

فیلیپس با تحویل معنای نفس و هویت انسانی به اخلاق مبتنی‌بر مشارکت در زندگی دینی پذیرفته است که اخلاقی‌زندگی‌کردن برای رسیدن به جاودانگی از نحوۀ زندگی دینی تفکیک نمی‌شود. به‌عبارت دیگر، صرفاً با شرکت در نحوۀ زندگی مؤمنانه می‌توان به ماهیت اخلاقی و به‌تبعِ آن، جاودانگی نفس دست یافت. براین‌اساس، ازنظر فیلیپسْ اخلاق کاملاً مبتنی‌بر زندگی دینی است. این حرف لوازمی به‌دنبال خواهد داشت که می‌توان در مقام نقد این نظریه از این لوازم مدد گرفت:

الف) آیا ملحدانی که در زندگی دینی مشارکت ندارند، نمی‌توانند اخلاقی زندگی کنند؟ طبق مبانی فیلیپس پاسخ این سؤال منفی است؛ درحالی‌که می‌توان ملحدانی را مشاهده کرد که متدیّن به هیچ دینی نیستند، اما اخلاقی زندگی می‌کنند. پس نمی‌توان اخلاق را صرفاً مبتنی‌بر دین دانست. اگر اخلاق صرفاً مبتنی‌بر زندگی دینی باشد، مانند سایر باورهای دینی خارج از نحوۀ زندگی دینی معنا نخواهد داشت. پس برمبنای آنچه فیلیپس مطرح می‌کند، یا فقط باید دین‌داران را متخلّق بدانیم و یا اخلاق را بر دو قسم دینی و غیردینی بدانیم که این تقسیم‌بندی را عمدۀ فیلسوفان اخلاق برنمی‌تابند.

ب) علاوه‌برآن، چون هر نحوۀ زندگی، متکی بر فرهنگ و شرایط تاریخی و اجتماعی آن دین است، باید هر دین، اخلاق مخصوص به خود داشته باشد. به‌عبارت دیگر، ابتنای اخلاق بر نحوۀ زندگی دینی، سبب نسبی‌شدن مفاهیم و ارزش‌های اخلاقی خواهد شد و آنها را به واژگانی تبدیل خواهد کرد که مشترک لفظی در ادیان مختلف هستند و این واژگان در هر دین و نحوۀ زندگی دینی معنای مختص به خود را خواهند داشت و مشترک لفظی می‌شوند. مثلاً معنای صداقت در مسیحیت با معنای صداقت در اسلام، بودا و سایر ادیان متفاوت خواهد شد؛ درحالی‌که مفاهیم و احکام اخلاقی عموماً ازنظر چه متدیّنان و چه ملحدان دارای معنای مشترک هستند و اگر اشتراک لفظی را در آنها بپذیریم، تعامل اخلاقی بین افراد انسانی از بین خواهد رفت.

4-4. تعارض میان نقش هدایت‌گری «آموزۀ جاودانگی نفس» و نفی واقعیت از آن

با مراجعه به ادیان آسمانی ازجمله مسیحیت می‌توان دریافت یکی از راهکارهای مؤثر در هدایت افراد، اعتقاد به وجود واقعیت جهان پس از مرگ و رسیدن به ثواب و عقاب اخروی است. فیلیپس با نگاه ناواقع‌گرایانۀ خود به باورهای دینی ازجمله جاودانگی، هیچ واقعیت عینی برای حیات پس از مرگ قائل نیست. حال چگونه می‌توان نقش هدایت‌گری آموزۀ جاودانگی نفس را با نگاه ناواقع‌گرایانۀ فیلیپس پذیرفت و جمع کرد؟ درواقع فیلیپس برای نجات دین از نقدهای تجربه‌گرایانۀ هیوم، به جای دفاع از دین با نفی حقیقت متافیزیکی دین سعی در حفظ ظاهر دین و تحویل مفاهیم دینی به امور ذهنی و درونی افراد دارد که لازمۀ چنین نگاهی چیزی جز انکار واقعیت امور دینی ازجمله نفس و جاودانگی آن نخواهد بود؛ درحالی‌که این امر با اعتقاد متدیّنان و نحوۀ زندگی دینی ایشان در تعارض واضح است.

4-5. ناواقع‌گرایی دینی و بی‌پاسخ‌ماندن بسیاری از سؤالات اساسی مرتبط با جاودانگی

فیلیپس به‌عنوان فیلسوفی ویتگنشتاینی، با نگاه ناواقع‌گرایانه و ناشناخت‌گرایانه، سعی در تبیین باورهای دینی دارد. به‌اعتقاد وی، متدیّنان درصورتی می‌توانند ابهامات خویش پیرامون ُمعتَقَدات دینی نظیر جاودانگیِ نفس یا حیات پس از مرگ یا امید به خدا یا دعا و نیایش را شفاف‌سازی مفهومی کنند که در نحوۀ زندگی مؤمنانه مشارکت جویند. لازمۀ این نگاه آن است که به‌فرض اگر کسی در نحوۀ زندگی مؤمنانه سهیم نباشد، نخواهد توانست معنای حقیقی و کاربرد جاودانگی نفس را در بازی زبانی دینی درک کند. به‌عبارت روشن‌تر، فیلیپس معتقد است فرد متدیّن با مشارکت‌جستن در نحوۀ زندگی مؤمنانه، دست به جعل معنای باور دینی می‌زند و البته چنین جعلی در خارج از بازی زبانی دینی و نحوۀ زندگی مؤمنانه میسر نیست؛ ازهمین‌رو نیز باور دارد افرادی که خارج از بستر دینی قرار دارند، توانایی فهم درست مفاهیم دینی مانند موارد ذکرشده و باورهای مؤمنان پیرامون آنها را ندارند. برهمین‌اساس، فیلیپس اعتقاد دارد افراد غیرمتدیّن هیچ‌گاه نمی‌توانند با سؤالات مربوط به فرضاً جاودانگی نفس مواجه شوند.

  ازسوی دیگر، منتقدین فیلیپس که با رویکردی واقع‌گرایانه به نقد او همت گماشته‌اند، معتقدند نمی‌توان گفت طرح مسائل مربوط به جاودانگی نفس و یا مرگ صرفاً برای متدیّنان معنادار است و غیرمتدیّنان نمی‌توانند هیچ‌گونه مشارکتی در پرداختن به آنها داشته باشند. پس باید پذیرفت طرح این نوع مسائل صرفاً در بستر دینی معنا پیدا نمی‌کند؛ بلکه درزمینۀ غیردینی نیز می‌توان از آنها پرسش کرد و پاسخ‌های درخورِتوجهی نیز در این زمینه‌ها به این مسائل داده شده است. براین‌اساس نیز نتیجه می‌گیرند مبنای فیلیپس در ارائۀ تحلیل‌هایی نظیر آنچه دربارۀ «جاودانگی نفس» مطرح کرده است، ازبنیان دچار اشکال است و بر شالودۀ معناشناختی اشتباهی استوار شده است.  

نتیجه‌گیری

نگاه معناشناختی فیلیپس دربارۀ گرامر جاودانگی نفس، بر رویکرد ناواقع‌گرایانه و ناشناخت‌گرایانۀ وی دربارۀ عموم مؤلفه‌های دینی نظیر نفس و جاودانگی آن و حیات اُخروی و بهشت و دوزخ و حتی حقیقت ذات ربوبی دلالت دارد. وی این امور را صرفاً در حوزۀ نحوۀ زندگی دینی معنادار می‌پندارد. او کاربرد و معنای این دسته از مفاهیم و باورهای ناظر به آنها را صرفاً به مشارکت‌جستن در بازی زبانی دینی منوط می‌کند و معتقد است در خارج از این بازی زبانی، کاربرد و معنایی را برای ایشان نمی‌توان متصور بود. با تأمل بیشتر در این دیدگاه نکات زیر به دست می‌آید:

الف) با پذیرش نگاه پوزیتیویستی وی به بازی‌های زبانی ویتگنشتاین و منوط‌شدن معناداری باورهای دینی به صرفِ مشارکت‌جستن در این نحوۀ زندگی، بُعد نظری و ناظر به واقع این اعتقادات به‌کلی نفی می‌شود.

ب)نتیجۀ این رویکرد، جعلی‌شدن و اعتباری‌شدن باورهای دینی است. درنتیجه رویکرد وی در توضیح گرامر مؤلفه‌های دینی ازجمله «جاودانگی نفس» به‌تمامی و به‌صورت پیشینی بر نفی واقعیت‌داشتن این امور متمرکز است.

ج) فیلیپس با این مبنا، جاودانگی و خلود نفس را از معنای واقع‌گرایانه و متداول «امتداد حیات کنونی انسان» به معنای «زندگی اخلاقی‌داشتن» تحویل می‌بَرَد.

تفکر وی با انتقادات واقع‌گرایانی مانند بوهِم و جان هیک و لگنهاوزن روبه‌رو شده است و با این رویکرد می‌توان نکات زیر را دربارۀ دیدگاه او مطرح کرد:

الف) در نگاه وی، عملاً اخلاق به‌لحاظ معناشناختی مبتنی‌بر دین تصویر می‌شود؛ زیرا زندگی اخلاقی‌داشتن معادل معنای جاودانگی نفس در نظر گرفته شده است و ازسوی دیگر، این معنا تنها زمانی برای فرد درک می‌شود که در نحوۀ زندگی دینی مشارکت بجوید. پس عملاً فرد غیرمتدیّنی که در این نحوۀ زندگی مشارکت ندارد، نمی‌تواند معنای درست زندگی اخلاقی‌داشتن را نیز فهم کند؛ چون نمی‌تواند معنای جاودانگی نفس را دریابد. این در حالی است که عمدۀ نظرات مطرح‌شده در حوزۀ فرااَخلاق، نسبت میان دین و اخلاق را هم به‌لحاظ معناشناختی و هم به‌لحاظ هستی‌شناختی و هم به‌لحاظ معرفت‌شناختی نفی می‌کنند.

ب) نکتۀ مشترک دومی که در نقدهای ارائه‌شده به نگاه فیلیپس وجود دارد، تعارض نگاه او با فهم متداول متدیّنانی است که در زندگی دینی مشارکت جسته‌اند و رویکرد ناواقع‌گرایانۀ او را به گرامر امور دینی ازجمله خلودِ نفس برنمی‌تابند. به‌عبارت دیگر، اگر قرار است باتوجه‌به مبنای ویتگنشتاینی فیلیپس معنای این امور براساس کاربرد آنها در نحوۀ زندگیِ مؤمنانه مشخص شود، کاربرد هدایت‌گرانۀ این مؤلفه‌ها در نحوۀ زندگی دینی متدیّنان با معنای ناواقع‌گرایانه‌ای که فیلیپس برای آنها تصویر می‌کند، ناسازگار است و این نکته تعارضی درونی را برای دیدگاه وی رقم می‌زند.

ج) نکتۀ دیگری که در انتقادها، تعارض درونی ذکرشده را پررنگ‌تر می‌کند، آن است که فهم متداول متدیّنان که برمبنای نظریۀ بازی‌های زبانی برگرفته از نحوۀ زندگی ایشان است، نگاه فیلیپس به مطلق‌بودن باور به جاودانگی نفس یا نفی مرز عینی میان الحاد و ایمان ـ‌که در دیدگاه او رخ داده است‌ـ را نقض می‌کند. پس تعارض نگاه او با نحوۀ زندگی دینی مؤمنان و بازی زبانی ایشان بیش‌از‌پیش آشکار می‌شود.

باتوجه‌به این انتقادها می‌توان ادعا کرد نظریۀ فیلیپس دربارۀ گرامر جاودانگی نفس، به‌لحاظ درونی و بیرونی نقطه‌ضعف‌های جدی دارد.