بررسی هستی‌شناسانۀ نظریات چارلز داروین و میشل فوکو

در نگاه نخست، بررسی و مقایسۀ آرای چارلز داروین، زیست‌شناس مشهور قرن نوزدهم انگلیسی، با نظرات میشل فوکو، متفکر قرن بیستم فرانسوی مقایسه‌ای ناهمگون و در بهترین حالت بسیار بعید به نظر می‌آید. غریب‌بودن این مقایسه، در وهلۀ نخست، به‌دلیلِ مجزابودن حوزۀ فکری داروین و فوکو است. داروین به حوزۀ علوم تجربی و به‌طور خاص زیست‌شناسی، تعلق دارد و فوکو نیز به حوزۀ علوم انسانی، یعنی جامعه‌شناسی و فلسفه؛ اما از آن مهم‌تر و در وهلۀ دوم، این ناهمگونی به‌دلیلِ نوع جریان‌های حاصل از آرا و آثار آنان است. نظریات میشل فوکو (البته به همراه برخی دیگر از متفکرین معاصرِ اغلب فرانسوی) شالودۀ نوعی تفکر و جنبش به‌نامِ «پسامدرنیسم» را شکل داده است؛ جنبشی که مبتنی بر «نسبیت‌گرایی» در تمامی حوزه‌ها است؛ از فلسفه، اخلاق و تاریخ گرفته تا علم، هنر و ادبیات. برای میشل فوکو و برخی دیگر از نظریه‌پردازان پسامدرن، اینکه علوم تجربی و دقیقه (فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و...) را عینی قلمداد کنیم، تنها ادعایی ساختگی و دروغین است. همین تأکید بر نسبیت‌گرایی، بسیاری از داروینیست‌ها مانند ریچارد داکینز، ای. اُ. ویلسون و جوزف کارُل را به واکنش علیه میشل فوکو و دیگر نظریه‌پردازان و متفکران پسامدرن واداشته است. برای مثال، کارُل در مقاله‌ای با عنوان «تکامل و نظریه‌ای ادبی»[1] ضمنِ نفی نگرش «ضد واقع‌گرایانه و ضد خردگریانه» متفکران پسامدرن، این نگرش را حاصل «نشانه‌شناسی دریدایی و نظریۀ گفتمان فوکو» می‌دانند و تأکید می‌کنند که چنین نگرشی کاملاً جدا از علم تجربی و داروینی است (Carroll, 1995: 121). ریچارد داکینز، یکی از معروف‌ترین داروینیست‌های عصر حاضر، موضع مخالف و انتقادی خود را نسبت به نظریه‌پردازان پسامدرن، از جمله میشل فوکو، این‌گونه بیان می‌کند: «اگر یک نسبی‌گرای فرهنگی را از فاصلۀ سی‌هزار فوتی به من نشان دهی، به تو خواهم گفت که او یک دروغ‌گوست» (Dawkins, 1995: 31). و یا، ای. اُ. ویلسون، زیست‌شناس بنام داروینی دانشگاه هاروارد و همچنین بنیان‌گذار رشتۀ «زیست‌جامعه‌شناسی»،[2] پس از نقد و ردِ دیدگاه‌های خردستیزانه و ضد عصر روشنگری میشل فوکو، نگرش پسامدرن را به‌طور کل به دکانی تازه‌تأسیس در رشتۀ فلسفه و نقد ادبی تشبیه می‌کند که ازقضا برای داروینیسم سودمند نیز هست و این سودمندی از آن جهت است که بهترین راه تحکیم نظام داروینی شناخت دشمنان آن، یعنی پسامدرنیسم و نظریه‌پردازان آن است (Wilson, 1999: 47-48). با وجود چنین تعارضات و تنازعاتی میان داروینیست‌ها و پسامدرنیست‌ها، جستار حاضر می‌کوشد تا نشان دهد که این دو دیدگاه در بنیان‌های اساسی هستی‌شناسی با یکدیگر اشتراکات مهمی دارند و از این جهت با هم، هم‌سو و سازگار هستند. گفتنی است که گرچه ممکن است رویکردی هستی‌شناسانه به برخی از متفکران غربی منجر به نتایجی نزدیک به هم شود، آنچه پژوهش حاضر را سوای مقایسۀ دو متفکر گفتمان‌سازْ مهم می‌کند، ابراز آشکار متفکران و نظریه‌پردازان دو نحلۀ فکری موردبحث از وجود تضادهای بنیادین بین یکدیگر است.

برای رسیدن به این هدف، در قسمت نخست، نویسنده به رئوس نظریۀ تکاملی داروین به‌عنوان نظریه‌ای زیست‌شناسی اشاره می‌کند و پس از آن به توضیح مبانی فلسفی و هستی‌شناسی این نظریه می‌پردازد. در قسمت دوم نیز بررسی و توضیح موضع هستی‌شناسی فوکو ارائه می‌شود. و در نتیجه با کنار هم قراردادن این دو، هم‌سویی و سازگاری داروینیسم و جهان‌بینی فوکویی را تبیین می‌کند.

داروینیسم؛ نظریه‌ای زیست‌شناختی

اگرچه درست است که اغلب هر نظریۀ علمی عنوان خود را از نام همان دانشمندی وام می‌گیرد که برای نخستین بار آن را مطرح کرده است، در بیشتر موارد تفاوت زیادی بین حالت کنونی و جااُفتادۀ آن نظریه و نوع اولیۀ آن وجود دارد؛ اما درمورد داروینیسم، این نکته اصلاً صادق نیست؛ به‌طوری که «رابطۀ نام داروین با داروینیسم رابطه‌ای علّیست»؛ به‌گونه‌ای که داروینیسم مطرح‌شده در اواسط قرن نوزدهم «مرزهای فکری و تجربی زیست‌شناسی تکاملی را برای همیشه تعیین کرده است» ((Gayon, 2003: 241. این بدین معناست که داروینیسم در هر شکل و صورتی که باشد بر پایۀ «هستی‌شناسی، روش و اهدافی خاص» بنا شده است ((Lewens, 2007: 6-5.

مایکل روز، یکی از پرکارترین محققان حوزۀ داروینیسم، بنیان‌های این نظریه را در چهار اصل خلاصه می‌کند: «الزامِ فرگشت[3] و اینکه تمامی موجودات، چه در حیات و یا انقراض، به‌تدریج از اشکال ابتدایی و به احتمال زیاد از مادّۀ بی‌جان[4] به وجود آمده‌اند»؛ «لزوم انتخاب طبیعی[5]» ؛ «نزاع برای بقا[6]»؛ و نتیجۀ حاصل از آن که «تطابق[7]» است (Ruse, 2005: 83). داروین تمام مفاهیم فوق، یعنی اصول نظریۀ تکاملی داروینی را در کتاب معروف خود یعنی منشأ انواع[8] در سال 1859 منتشر می‌کند. گفتنی است که مطالب مطرح‌شده در کتابِ منشأ انواع تنها در سطح دنیای گیاهان و حیوانات باقی می‌ماند و مورد بحث قرار می‌گیرد؛[9] و در کتاب اصل انسان[10] است که داروین نظریۀ تکاملی خود را بر انسان و زندگی انسانی اعمال می‌کند.

مفهوم انتخاب طبیعی هستۀ مرکزی نظریۀ تکاملی داروین را شکل می‌دهد (Mayr, 1982: xi؛ Richards, 2009: 54). در فصل چهارم کتاب منشأ انواع، داروین مفهوم انتخاب طبیعی را روندی تعریف می‌کند که «از تغییرات سودمند حراست کرده و تغییرات مضرّ را دفع می‌کند» (Darwin, 1859: 81). در پایان همین فصل داروین پیرامون فرایند انتخاب طبیعی ادامه می‌دهد:

اگر در گیرودار شرایط متحول حیات، در تمام بخش‌های ارگانیسم تفاوت‌های فردی پدید می‌آید، امری که در حدوث آن شکی نیست،... اگر تغییرات سودمند برای موجودات زنده اتفاق بیفتد، قطعاً موجودات دارای آن تغییرات بیشترین شانس را برای زنده‌ماندن در نزاع برای بقا دارند و مطابق اصل وراثت فرزندانی را با همان ویژگی‌ها تولید می‌کنند. این اصل حراست را برای سهولت، انتخاب طبیعی نامیده‌ام (Darwin, 1859: 12).

انتخاب‌شدن برخی موجودات به‌طور طبیعی در نزاع تنگاتنگ بقا، این سؤال را به ذهن متبادر می‌کند که چه کسی عمل انتخاب را انجام می‌دهد؟ ارنست مایر، زیست‌شناس داروینی بنام آلمانی، به این سؤال پاسخ می‌دهد که «آنچه که داروین انتخاب طبیعی نامیده درواقع روندی حذفی (نابودکردنی) است. اجداد نسل‌های بعدی همان افرادی هستند... که به‌خاطرِ شانس و یا داشتن برخی ویژگی‌ها به‌خوبی با شرایط محیطی تطابق یافته‌اند» (Mayr, 2002: 81). به بیان دیگر، «نظریۀ تکاملی داروینی مبتنی بر انتخاب طبیعی» تلاش می‌کند تطابقات، تغییرات و تنوع در جهان هستی را بدون رجوع به «طراح» توضیح دهد Futuyma, 1998: 3)؛ Mayr, 2004: 94).

در کنار مفهوم انتخاب طبیعی، «منشأ مشترک»[11] دیگر عنصر کلیدی در نظریۀ تکاملی داروین و یا همان داروینیسم به حساب می‌آید. مفهوم منشأ/نیای مشترک در داروینیسم به‌طور کلی بدین معناست که «تمام موجودات فرزندان اصلاح شده از یک منشأ مشترک هستند» (McShea, 2008: 8 Rosenberg and). دقیقاً مانند زمانی که درمورد مفهوم انتخاب طبیعی بحث می‌کند، داروین بحث خود را پیرامون مفهوم منشأ مشترک از دنیای حیوانات اهلی آغاز می‌کند. وی بیان می‌کند که تمامی انواع کبوتر‌ها از کبوتر راک نشئت گرفته‌اند (Darwin, 1859: 27)؛ سپس داروین ایدۀ منشأ مشترک را از دنیای اهلی به کل دنیای طبیعت تعمیم می‌دهد و اذعان می‌کند: «از طریق مقایسه به این نکته پی می‌برم که به احتمال زیاد تمامی موجودات زنده که تا به حال بر روی زمین زندگی کرده‌اند از نوعی نخستین به وجود آمده‌اند» (Darwin, 1859: 484). مفهوم داروینی منشأ مشترک، همواره دو ایدۀ دیگر را به همراه دارد: ۱. نفی خلقت یکباره و مستقل؛ ۲. رد وجود هرگونه تفاوت ماهوی و بنیادی بین گونه‌ها.[12] در این راستا داروین در مقدمۀ کتاب منشأ انواع اظهار می‌کند که «در بررسی منشأ و ریشۀ انواع، کاملاً محتمل است که یک ناتورالیست... به چنین نتیجه‌ای برسد که هیچ گونه‌ای جداگانه خلق نشده است؛ بلکه همچون ناهمدیسی‌ها،[13] از دیگر انواع نشئت گرفته‌اند» (Darwin, 1859: 3).

 همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، در کتاب اصل انسان است که داروین نظرات و ایده‌های خود را بر روی انسان و زندگی انسانی پیاده می‌کند. داروین هدف اصلی خود در کتاب اصل انسان را «امکان اعمالِ نتایج به‌دست‌آمده در آثار پیشین وی بر انسان» تعریف می‌کند (Darwin, 1981: 2). به بیان دیگر «تنها هدف کتاب اصل انسان» مشخص‌کردن این موضوع است که بیابیم «آیا انسان، مانند هر نوع دیگری از موجودات، از نوعی کهن نشئت گرفته» (Darwin, 1981: 2). در راه رسیدن به هدف خود، داروین چند مشکل روبه‌رو داشت؛ مثل سطح بالای قدرت تفکر بشر و همچنین ویژگی‌های اخلاقی او. هرچند، با این استدلال که تفاوت میان انسان و حیوان تنها در شدت است و نه در هویت (Darwin, 1981: vol. 1, 105) و اینکه ویژگی‌های متمایز ذهنی، احساسی و اخلاقی انسان همه در سیستم مغزی ریشه دارند که خود طی روند «انتخاب جنسی» گسترش یافته است (Darwin, 1981: vol.2, 402)، داروین این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند: «بنابراین ما (انسان‌ها) از نوعی چهارپای پشمالو... که در دسته‌بندی میمون‌های چهاردست قرار می‌گیرد، نشئت گرفته‌ایم» (Darwin, 1981: vol. 2, 389).

بنیان‌های فلسفی داروینیسم

اگرچه به‌ندرت از داروین به‌سانِ افلاطون و یا دکارت به‌عنوان یک فیلسوف یاد می‌شود، اما جالب‌توجه‌بودن نتایج و ابعاد فلسفی نظرات و آثار وی، انکارناپذیر است. در همین راستا، مورتون بِکنر در مدخل «داروینیسم» دایرةالمعارف فلسفۀ مَک میلان می‌نویسد: «امروز دیگر داروینیسم محل کاوش و تحقیق فلسفی به شمار نمی‌آید؛ زیرا عمدۀ چارچوب و زمینۀ فکری و فلسفی عصر حاضر را شکل می‌دهد» Beckner, 2006: 632)). جالب اینجاست که خود داروین هم بر نتایج فلسفی و فرا‌ـ‌زیست‌شناسی آثارش واقف بود و در یکی از نامه‌هایش نوشته است: «نظریۀ من شوق و ذوق تازه‌ای به مطالعات تطبیقی فسیلی و اندام‌شناسی تزریق می‌کند و همچنین به مطالعه و بررسی غرایز، وراثت، وراثت ذهنی و کلیت فلسفه می‌انجامد» (Darwin, 1987: 227).

داروینیسم بر دو پایۀ فلسفی بنا شده است: ماتریالیسم و پوزتیویسم. جهان‌بینی و هستی‌شناسی داروینیسم، ماتریالیستی است. نخست، از آن جهت که داروینیسم طبیعت مادی را منشأ تمام سطوح حیات می‌داند؛ دوم اینکه همه‌چیز، از ویژگی‌های فکری و اخلاقی انسان گرفته تا اعتقاد او به خداوند و ماوراءلطبیعه را در چارچوبی اساساً مادی توضیح می‌دهد. استیون جی گولد، زیست‌شناس بنام داروینی، ماتریالیسمِ داروینیسم را این‌گونه برمی‌شمرد: «در تفسیر و توضیح طبیعت، داروین از فلسفه‌ای کاملاً ماتریالیستی بهره برده است. در نگاه داروینی، پایه و بنیان همه‌چیز، ماده[14] است؛ ذهن، روح و همچنین خداوند تنها واژگانی برای ابراز نتایج حاصل از پیچیدگی‌های عصبی هستند» (Gould, 2007: 13).

داروین در پایان کتاب منشأ انواع، اظهار می‌کند: «بنابراین از درون جنگ و نزاع طبیعت، خشکسالی و مرگ، گران‌قدرترین چیزی که ما قادر به تصور آن هستیم، یعنی همان به‌وجودآمدن حیوانات پیشرفته ]انسان‌ها‌‌‌ [ حاصل می‌شود» (Darwin, 1859: 429). داروین با درنظرگرفتن ریشۀ تمام هستی، چه موجودات پیشرفته و پیچیده و چه موجودات ساده، در «جنگ و نزاع طبیعت» کاملاً منطبق با تعریف روزنبرگ از «ماتریالیسم» قرار می‌گیرد:

جهان درواقع چیست؟ جهان درواقع فرمیون و بوزون[15] است و هر آنچه که از آنها ساخته شده است و نه هیچ چیز خارج از آن. واقعیت فرمیون‌ها و بوزون‌ها هست که ماهیت واقیعت هر آنچه در زمین و یا کهکشان دیگر باشد را تعیین می‌کنند (Rosenberg, 2014: 19).

با وجود اینکه داروین هرگز واژۀ «ماتریالیسم» را مستقیماً در آثارش به کار نمی‌برد،[16] فرایند تکاملی داروینی به‌خودیِ‌خود این نظریه را به نظریه‌ای ماتریالیستی مبدل می‌کند. به همین دلیل است که صاحب‌نظران داروینیسم بر این نکته تأکید دارند که «داروینیسم از ناتورالیسم فلسفی» یا همان ماتریالیسم، جدانشدنی است (Ruse, 2005: 83). ارنست مایر در مقالۀ «تأثیر داروین بر تفکر مدرن» بر هستی‌شناسی ماتریالیتسی داروینیسم صحه گذاشته و اذعان می‌کند: «داروینیسم تمامی پدیده‌ها و علل ماورای طبیعی را نفی می‌کند. نظریۀ تکاملِ مبتنی بر انتخاب طبیعی تطابق‌پذیری و گوناگونی جهان را فقط و فقط از دریچۀ ماتریالیسم توضیح می‌دهد» (Mayr, 2004: 94). داگلاس فوتویما در کتاب پرمخاطب خود، زیست‌شناسی تکاملی، می‌نویسد:

با ترکیبِ تغییرات بی‌جهت و بی‌هدف با روند کورکورانه و بی‌تفاوت انتخاب طبیعی، داروین توضیحات دینی و معنوی درمورد حیات و هستی را به توضیحاتی زائد و اضافی تبدیل می‌کند. هم‌گام با نظریۀ ماتریالیستی مارکس درمورد تاریخ و جامعه و همچنین نظر فروید مبنی بر اینکه رفتار انسان متأثر از عواملی است که ما اندک تسلطی بر آنها داریم، نظریۀ تکاملی داروین سنگ پایۀ بنای ماشینیسم و ماتریالیسم را تشکیل داد... (Futuyma, 1998: 3).   

نکته‌ای دیگر که نظریۀ تکاملی داروین را در چارچوب تعاریف ماتریالیسم به‌خوبی جای می‌دهد، زمانی است که وی تلاش می‌کند تا قوای فکری و اخلاقی انسانی را -‌و همچنین حیوانی را، زیرا که داروین تفاوت ماهوی بین انسان و حیوان قائل نیست‌ـ به‌طور کامل به ماده و واکنش‌های مادی تقلیل دهد. پیرو این موضوع در کتاب اصل انسان، داروین سیستم مغزی (دماغی) را ریشۀ تمام قابلیت‌های ذهنی، احساسی و اخلاقی می‌داند و بیان می‌کند که مکانیسم انتخاب جنسی به‌طور غیرمستقیم بر گسترش و رشد ساختارهای گوناگون بدن و قابلیت‌های ذهنی تأثیر گذاشته است. شجاعت، ستیزه‌جویی، پشتکار... همۀ این قوای ذهنی بدون شک ریشه در تکاملِ سیستم مغزی دارند (Darwin, 1981: vol. 2, 402).  

با این حساب، در نظر داروین تغییر و تحولات و واکنش‌های سلول‌ها و نورون‌های مغزی تنها علت ویژگی‌ها و قابلیت‌های شگفت‌انگیز ذهنی و اخلاقی انسان‌هاست. در این باره، پیتر بَولِر می‌گوید: «داروین هیچ جایی برای مفهوم دیرین روح... در نظر نمی‌گیرد. ذهن انسان در نگاه داروینی محصول کارکرد و واکنش‌های مادی مغز تعریف می‌شود؛ دقیقاً همانند نظری که یک جمجمه‌شناس دارد» (Bowler, 2003: 163).

پوزتیویسم دیگر بنیان فلسفی است که داروینیسم بر آن سوار است. واژۀ پوزتیویسم به‌طور کلی به «جنبش و یا اصول فکری که در قرن نوزدهم توسط آگوست کُنت پایه‌ریزی شد» و یا «به نوعی تفکر فلسفی عام که کُنت بخشی از آن به شمار می‌آید» اشاره دارد (Acton, 2005: 303). یکی از نکات جالب‌توجه درمورد پوزتیویسم شکل‌گرفتن آن در بستر ساینتیسم[17] است. ساینتیسم «نگاهی است که تنها برای علم (تجربی) و روش علمی اعتبار قائل است و تأکید می‌کند که همۀ پدیده‌ها را تنها باید از این راه فهم کرد و توضیح داد» (Bunnin and Yu, 2004: 624).

آگوست کُنت فلسفۀ پوزتیویسم را هم‌جهت با تجربه‌گرایی[18] بنا می‌نهد و به‌تبعِ آن عقیده دارد که «علم از مشاهده حاصل می‌شود» و اینکه پوزتیویسم نحلۀ فکری است که «مبتنی بر و محدود به مشاهدات تجربی» است (Weirich, 1999: 168). در راه رسیدن به مرحلۀ نهایی و مطلوب خود، کُنت سیر فکری بشر را به سه مرحله تقسیم می‌کند. نخستین مرحله به‌عقیدۀ او «مرحلۀ ربانی» است که در آن بشر می‌کوشد تا ذات پدیده‌ها و علت‌العلل‌ها را در ارادۀ خداوند بیابد. دومین مرحله را کُنت «مرحلۀ متافیزیکی» می‌داند که در آن مسائل و موضوعات با رجوع به مفاهیم متافیزیکیِ انتزاعی توضیح داده می‌شدند (Durant, 1933: 382). مرحلۀ نهایی و مطلوب در نگاه کُنت «مرحلۀ پوزتیو (علم)»^[19] است.     

با توجه به آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که رابطۀ بین داروینیسم و پوزتیویسم رابطه‌ای متقابل و دوسویه است. یعنی تفکر پوزتیویستی در کل (نه لزوماً پوزتیویسم که به‌طور رسمی با کُنت شروع می‌شود) با تأکید فراوانی که بر اعتبار انحصاری داده‌های تجربی دارد و همچنین تأکید بر رجوع‌نکردن به ابزارها و راه‌حل‌های متافیزیکی، تا حد زیادی راه را برای شکل‌گیری و قوت‌گرفتن داروینیسم هموار کرده است. بنا بر وجود چنین رابطه‌ای است که مُور می‌نویسد: «داروینیسم یک جهان‌بینی است که ناتورالیسم، پوزتیویسم و ماتریالیسم را در خود دارد» (Moore, 1991: 360)؛ اما همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، تنها این‌طور نبوده که پوزتیویسم به داروینیسم خدمت کرده باشد؛ داروینیسم هم سهم خود را در قبال پوزتیویسم ادا کرده است. اگر به مرحلۀ سوم و پایانی از مراحل تحول ذهنی بشر که کُنت تبیین کرده دقت کنیم، در می‌یابیم که داروینیسم به نگاه و فلسفۀ پوزتیویسم کمک بسزایی کرده است. این نکته را ارنست مایر این‌گونه توضیح می‌دهد که داروینیسم با تلاش در جهت حذف «خداوند از علم، فضایی برای توضیحات صرفاً علمی از پدیده‌های طبیعی فراهم آورد و باعث رشد پوزتیویسم گردید»[20] (Mayr, 2004: 94)؛ جولیان ماریاس نیز اگرچه بر فیلسوف‌نبودن داروین تأکید می‌کند، وی را «به‌شدت تأثیرگذار» در به‌وجودآمدن فلسفۀ پوزتیویسم می‌داند (Marias, 1967: 356-57). درنهایت، میشل مارسونت با گفتن اینکه «گسترش پوزتیویسم مرهون نظریۀ تکاملی داروین است» و درواقع «پوزتیویسم با داروینیسم هم‌پیمانی بااَرزشی به دست آورده» (Marsonet؛ «Positivism») بر رابطۀ دوسویه بین این دو تأکید می‌کند.

درنتیجه، داروینیسم از منظر هستی‌شناسی بر دو پایۀ ماتریالیسم و پوزتیویسم بنا گذاشته شده است. ماتریالیستی‌بودن تفکر داروینی بدین دلیل است که این تفکر، منشأ و مکانیسم تمامی پدیده‌ها را به ماده و فرایند‌های مادی تقلیل می‌دهد. علاوه بر این، داروینیسم در بستر نگرش پوزتیویستی به وجود آمده است که اعتبار داده‌ها را منحصر در داده‌های حاصل از تجربه می‌داند. و در همین راستا، داروینیسم با ارائۀ نظریه‌ای که نقش امر قدسی را در به‌وجودآمدن جهان هستی نفی می‌کند، به گسترش و قوت‌گرفتن نگاه پوزتیویستی کمک شایانی کرده است.  

بنیان‌های فلسفی نگرش میشل فوکو

مطالعه و بررسی تمامی آرای میشل فوکو به‌دلیلِ کثرت حوزه‌هایی که وی به‌طور مستقیم در آنها ورود کرده و یا به‌طور غیرمستقیم بر آنها تأثیرگذار بوده، از حوصلۀ تحقیق حاضر خارج است. به همین دلیل، عمده تمرکز مطالب این قسمت بر تحلیل و بررسی هستی‌شناسی تفکر فوکویی خواهد بود. درواقع، در این قسمت تلاش می‌شود تا نشان داده شود که نگاه هستی‌شناسانۀ تفکر فوکویی، مانند تفکر داروینی، بر هستی‌شناسی ماتریالیستی/پوزتیویستی بنا شده است.

فوکو در کتاب قدرت/دانش، دربارۀ یکی از فوکویی‌ترین مفاهیم، یعنی مفهوم «قدرت» می‌نویسد «درحقیقت هیچ چیز مادی‌تر، فیزیکی‌تر و جسمانی‌تر از اِعمال قدرت نیست» (Foucault, 1980: 57-58). در ادامه و در همان کتاب، فوکو فلسفۀ خود را مادی‌گرایانه‌تر از مارکسیست‌ها می‌بیند:

 تا آنجایی که به مارکسیسم مرتبط است، من از آن دسته افراد نیستم که تلاش می‌کند تا تأثیرات قدرت را در سطح ایدئولوژی استخراج کند. درواقع، این‌گونه فکر می‌کنم که مادی‌گرایانه‌تر (materialistic) خواهد بود اگر در ابتدا مسئلۀ بدن و تأثیرات قدرت بر بدن مورد توجه قرار گیرد، پیش از آنکه مسئلۀ ایدئولوژی مطرح شود (Foucault, 1980: 58).

مارک اُلسِن، در کتاب میشل فوکو: ماتریالسیم و آموزش و پرورش، مادی‌گرایی را مخرج مشترکی بنیادی بین تفکر فوکو و مارکسیسم می‌یابد. با وجود اینکه به تفاوت‌های موجود بین تفکر فوکویی و مارکسیسم اذعان دارد، اُلسِن بیان می‌کند که آنچه فوکو و مارکسیسم را حول یک محور نگه می‌دارد، «ماتریالیسمی تمام‌عیار» است (Olssen, 1995: 5). اُلسِن بر این باور است که هرچند برخی از منتقدان، نگاه فوکویی را با مارکسیسم به‌سبب تأکید فوکو بر «روابط قدرت» در تضاد دانسته‌اند، همواره باید نگاه فوکویی را مادی‌گرا تلقی کرد؛ زیرا در نگاه او روابط قدرت و روابط اجتماعی تماماً در سطح مادی تعریف می‌شوند (Olssen, 2004: 475). همچنین اُلسِن استدلال خود را مبنی بر مادی‌گرایی فوکو تا این حد پیش می‌برد و مطرح می‌کند که هیچ ناهمگونی بین ماتریالیست‌بودن فوکو و موضع سازه‌انگاری[21] وی وجود ندارد (Olssen, 1999: 57).

کتابِ مراقبت و تنبیه: تولد زندان[22] یکی از مهم‌ترین آثار فوکو به حساب می‌آید. در این کتاب فوکو ابتدا به نمونه‌های فراوانی از مجازات و اعدام‌های عمومی در قرن هجدهم اشاره می‌کند که برخی از آنها بسیار دلخراش و آزاردهنده است. سپس ادعا می‌کند که نوعی تغییر ساختاری در مجازات‌های عمومی به‌عنوانِ ابزارِ تنبیه به وجود آمده است؛ به‌گونه‌ای که مجازات‌های عمومی و شکنجه (تعذیب) دیگر کاربری پیش‌گیرانۀ خودشان را از دست داده‌اند و نتیجۀ آن «ناپدیدشدن تعذیب به‌منزلۀ نمایشی عمومی» (فوکو، 1384: 16) است. این کمرنگ‌شدن تعذیب و مجازات‌های عمومی به‌منزلۀ نمایشی عمومی، به‌عقیدۀ فوکو، تمرکز را از روی بدن (تن) برداشت و دیگر درد فیزیکی و بدنی جزئی از روند مجازاتِ کیفری قرار نگرفت (فوکو، 1384: 2۱-2۰). از این تغییرات فوکو نتیجه می‌گیرد که نظام کیفری مدرن متأثر از فرایندی دوسویه است: «محو ]مجازات به‌منزلۀ[ نمایش] و[ حذفِ درد» (فوکو، 1384: 21). درواقع، منظور فوکو از «حذف درد» از مجازات بیشتر تغییر مکان اعمال درد از بدنِ فیزیکی به چیزی غیرفیزیکی، یعنی همان «روح» است. این تغییر را فوکو این‌گونه توضیح می‌دهد که در نظام کیفری مدرن «باید به جای کفاره‌ای که بر بدن وارد می‌آمد، مجازاتی بنشیند که بر اعماق قلب و اندیشه و اراده و امیال تأثیر بگذارد... اینک دستگاه عدالتِ تنبیهی باید دندان‌‌های خود را بر این واقعیتِ بی‌بدن [bodiless reality] فرو کند (فوکو، 1384: 27).

پس از بحث دربارۀ این موضوع که نظام کیفری مدرن تمرکز مجازات را از بدن به روح تغییر داده است و اینکه تاریخ و قدرتِ چنین نظام کیفری چیزی نخواهد بود جز «تبارشناسی یا بخشی از تبارشناسی روح مدرن» (فوکو، 1384: 27)، فوکو در چندین صفحه به صحبت دربارۀ مفهوم «روح» در نظام فکری خود می‌پردازد. فوکو درآغاز بیان می‌کند که روح «هم‌بستۀ کنونی تکنولوژی قدرت بر بدن» است (فوکو، 1384: 41) و تأکید می‌کند که این اشتباه است که بگوییم روح توهم است. اگرچه فوکو فوراً موضع خود را از موضع ادیان و مکاتب سنتی متافیزیکی و متعالی دربارۀ مفهوم روح جدا می‌کند و اذعان می‌کند:

روح وجود دارد، روح واقعیتی دارد و همواره با عملکردِ قدرت، در پیرامون و بر سطح و درونِ بدن تولید می‌شود، قدرتی که بر تنبیه‌شدگان اعمال می‌شود و به‌طور کلی‌تر بر کسانی اعمال می‌شود که مراقبت می‌شوند، بر کسانی که تربیت و اصلاح می‌شوند، بر دیوانگان، بر کودکان، بر دانش‌آموزان، بر دارالتأدیبی‌ها، بر کسانی که به دستگاه تولید بسته می‌شوند و در تمام طول زندگی‌شان کنترل می‌شوند. واقعیت تاریخی این روح برخلاف روح بازنموده در الهیات مسیحی، خطاکار و قابل‌تنبیه به دنیا نمی‌آید؛ بلکه بیشتر زادۀ روش‌های تنبیه و مراقبت و مجازات و اجبار است (فوکو، 1384: ۴۲-۴۲).

همان‌طور که از مفهوم فعل «تولید [produce] » پیداست، حقیقت و هستی «روح» در نگاه فوکو تقریباً چیزی شبیه به یک قصه است. در اینجا فوکو بر این نکته پافشاری می‌کند که در نگاه او مفهوم روح انسانی، به‌منزلۀ محصول نظامِ کیفری و قضایی مدرن، چیزی نیست جز برساخته‌ای سیاسی، اجتماعی و یا قضایی. درواقع، «روح» که در نگاه فوکو پشتوانۀ فکری مفاهیمی چون سوبژکتیویته، آگاهی، و ادعاهای اخلاقی انسان‌گرایانه است، «توهم متالهان» بوده و حقیقت ندارد. برای فوکو، مفهوم روحِ انسان از آن رو که محصول و ساختۀ یک ساختار سیاسی است، واقعیت دارد. یعنی زمانی که وی می‌گوید: «روح وجود دارد، روح واقعیتی دارد»، منظورش واقعیتی تنها به‌عنوان یک برساخت اجتماعی‌ـ‌سیاسی است و نه چیزی فراتر از آن. در همین راستا، در بیانی کاملاً طرفدارانه از «بدن،» فوکو روح انسان را ابزاری در دستان ساختار سیاسی برای تسلط پیداکردن بر بدن می‌بیند؛ و درنتیجه، روح را «زندان بدن» می‌خواند (فوکو، 1384: 42).

نقش مرکزی «بدن»[23] در دیگرآثار فوکو نیز کاملاً پیداست. در مقالۀ معروف «نیچه، تبارشناسی، تاریخ»[24] میشل فوکو به‌تفصیل دربارۀ مفهوم «تبارشناسی» بحث می‌کند. اگرچه فوکو مبدع واژۀ تبارشناسی و مفهوم آن به حساب نمی‌آید -زیرا پیش از وی این مفهوم در معنایی عام وجود داشته‌ـ تبارشناسی از نوع فوکویی ویژگی‌های خاصی دارد که منحصر به خود اوست. تبارشناسی فوکویی دغدغۀ پرداختن به بنیان‌ها، غایت، غایت‌شناسی، حقیقت، مفاهیم فرازمانی و فرامکانی و ذاتیت را ندارد، نه به‌سببِ اینکه پرداختن به چنین مفاهیمی و یافتن آنها کاری بسی دشوار و غیرممکن باشد؛ بلکه به این دلیل که فوکو این مفاهیم را کاملاً نفی می‌کند و آنها را غیرواقعی و زادۀ وهم می‌داند. تبارشناسی فوکویی از آن جهت با بحث حاضر قرابت دارد که آن ارتباط نزدیکی با مفهوم «بدن» دارد. درواقع، تبارشناسی فوکویی مبتنی بر مفهوم «بدن» است؛ به‌نحوی که بدن، موضوع تبارشناسی از نوع فوکویی است.

فوکو در مقالۀ «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» بیان می‌کند که تبارشناسی باید «خارج از هر نوع چارچوب غایت‌محور، منحصربه‌فردیِ وقایع را ثبت و ضبط کند» (Foucault, 1977: 139). فوکو ادامه می‌دهد که نه‌تنها تبارشناسی در نظر او با نگرش فرازمانی و فرامکانیِ (جهان‌شمولی) فیلسوفانه هیچ سنخیت ندارد؛ بلکه این نوع تبارشناسی «به کل هرگونه رجوع فراتاریخی به مفاهیم ایدئالیستی و غایت‌محور را رد می‌کند. و مخالف با هرگونه تلاش و کاوش برای یافتن مبدأ و یا اصل[25] است» (Foucault, 1977: 140). سپس، فوکو به این موضوع می‌پردازد که چرا تبارشناس نباید «به جست‌وجوی اصل» برود. وی می‌گوید که تبارشناس نباید به هیچ وجه به جست‌وجوی اصل برود؛ زیرا هر تلاشی در راستای یافتن اصل و مبدأ درواقع تلاشی برای پی‌بردن به ذات و هویت پدیده‌هاست و اینکه چنین کاوشی «وجودِ صُوّری ثابت را که مقدم بر دنیای آشوب‌گونۀ ماده هستند، پیش‌فرض می‌گیرد» (Foucault, 1977: 142). به بیان دیگر، جست‌وجوی اصل یا مبدأ به این دلیل کاری بیهوده (در نگاه فوکو) به حساب می‌آید که اصل پدیده‌ها همواره به متافیزیک گره خورده است؛ به اموری که مقدم بر «بدن» است، مقدم بر «دنیای آشوب‌گونۀ ماده،» که این حوزه و امور را فوکو به‌تمامی بی‌اعتبار می‌شمرد. درعوض، فوکو بر این موضوع پافشاری می‌کند که تبارشناس باید باور خود را به هر نوع متافیزیک کنار بگذارد و رو به تاریخ آورد و در این صورت به این نکته پی می‌برد که در پشت و آن‌سوی پدیده‌ها «رازی نه ذاتی و نه فرازمانی، بلکه این راز که پدیده‌ها اساساً هیچ ذاتی ندارند و هرآنچه از ذات برای آنها بوده، ساخته و بافته‌ای از خارج بوده» نهفته است؛ و براساس همین رویکرد است که «تبارشناس با بررسی تاریخ عقلانیت، می‌فهمد که عقلانیت یکسره، به‌طرزی عقلانی، از تصادف زاده شده است (Foucault, 1977: 142).

افزون بر نفی اعتبار هرگونه کاوش برای یافتن اصل و مبدأ پدیده‌ها، فوکو مفهوم «حقیقت» را نیز جزو نبایدهای یک تبارشناس می‌داند. حقیقت در نگاه فوکو، آنچنان که به نشانۀ تأیید از نیچه نقل می‌کند، «بی‌شک خطایی است که آن را از آن جهت که طی ادوار تاریخ شکل گرفته و سخت شده نمی‌توان اثبات کرد» (Foucault, 1977: 144). این نفی خداوند، متافیزیک و حقیقت در آخر منجر به نفی انسان می‌شود. یعنی نفی خداوند مساوی است با نفی پدیده‌ای به‌نامِ انسان است. خودِ فوکو، در آخرین صفحات کتاب نظم اشیا[26] عبارت معروف «مرگ خدا»ی نیچه را پایان انسان تفسیر می‌کند و بر همان اساس انسان را اختراعِ عصر مدرن می‌پندارد که از قضا در حال نزدیک‌شدن به پایان خود است (Foucault, 2005: 421-22).

با اینکه میشل فوکو همواره بر این موضوع اصرار می‌ورزد که هرگونه تلاش از سوی تبارشناس برای یافتن اصل و مبدأ پدیده‌ها پوچ و بی‌معنی است ـزیرا چنین تلاشی همیشه با مفاهیم متافیزیکی، فرازمانی و فرامادی عجین شده است‌ـ در ادامۀ مقالۀ «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» به نظر می‌آید وی برای تمامی پدیده‌ها اصل و ریشه‌ای و یا چیزی شبیه به آن قائل است. در این ارتباط، با وام‌گرفتن از نیچه می‌نویسد:

]تبارشناسی[ شناسایی تصادف و انحراف‌های کوچک است؛ یا کاملاً بالعکس، شناسایی خطاها، قضاوت‌های اشتباه، محاسبات معیوب که باعث به‌وجودآمدن، ادامۀ حیات و ارزشمندی خیلی چیزها برای ما شده‌اند؛ درواقع، تبارشناسی، کشف این نکته است که حقیقت و یا هستی در آن جایی که ما فکر می‌کنیم ریشه ندارد؛ بلکه ریشه در سطح و لایۀ رویین اتفاقات تصادفی دارد (Foucault, 1977: 146).

با توجه به آنچه گذشت، ظاهراً کاوش برای یافتن اصل و مبدأ، زمانی مشکل‌ساز و مردود به حساب می‌آید که آن در حوزه و مفاهیم متافیزیکی ریشه داشته باشد؛ در چنین مواردی، فوکو، جست‌وجوی اصل، منشأ و حقیقت را همگی پوچ و بی‌معنی می‌پندارد. هرچند درست زمانی که تبارشناس، اعتقاد و باور خود را به روح و متافیزیک کنار می‌گذارد و به محدودۀ بدن و دنیای ماده پا می‌گذارد، تازه تبارشناسی فوکویی ممکن می‌شود. تبارشناسی که در «پیوند بین بدن و تاریخ نهفته است و وظیفۀ آن نمایاندن بدن منقوش در تاریخ و همچنین نمایاندن سِیر تخریب بدن توسط تاریخ می‌باشد» (Foucault, 1977: 148). بنابراین، به‌عقیدۀ فوکو، «نهایتاً، اصل به بدن برمی‌گردد» (Foucault, 1977: 147)؛ بدنی که فوکو مد نظر دارد و آن را اصل و مبدأ می‌خواند، هیچ معنای استعاری ندارد و کاملاً در چارچوب و مرزهای بیولوژیک تعریف می‌شود. بر این مبنا است که اصل و مبدأ در نگاه فوکو «سیستم عصبی، مزاج و دستگاه گوارش است که حک شده؛ در مشکلات دَم و بازدم خود را نشان می‌دهد، در رژیم غذایی نامناسب و در بدن‌های ضعیف و خمیدۀ آنهایی که اجدادشان عملکرد نامناسبی داشته‌اند و مرتکب خطا شدند (Foucault, 1977: 147).

 فوکو در مقاله‌ای دیگر با عنوان «بدن آرمانی»[27] محوریت کل مقاله را به مفهوم بدن و نقش آن در فلسفۀ خود اختصاص می‌دهد. در این مقاله، ابتدا فوکو بحث خود دربارۀ «آرمان‌شهر»، «بدن» و رابطۀ بین این دو را با مطرح‌کردن یکی از مهم‌ترین گزاره‌هایی که سعی در اثبات آن دارد، آغاز می‌کند: «درست در تضاد با این بدن (تن) است که... تمام آرمان‌شهرها به وجود آمده‌اند» (Foucault, 2006: 229). فوکو بر این عقیده است که در طول تاریخ آرمان‌شهرها به‌طور کل با مفاهیم متافیزیکی، ناپیدایی، جاودانگی و نامرئی‌بودن عجین شده‌اند. درنتیجه، بدن (تن) از آغاز تاریخ غرب به حاشیه رانده شده و پست و درجۀ دوم خوانده شده است و باعث و بانی این به حاشیه رانده‌شدن بدن و اصلاً از میان برداشته‌شدن آن، طبق نظر فوکو، «بزرگ افسانۀ (خرافه) روح» بوده است که در «ورای سرسخت‌ترین و قوی‌ترین این آرمان‌شهرها قرار دارد که به‌وسیلۀ آنها ما ساختار و ترکیب غم‌آلود بدن را از میان برمی‌داریم» (Foucault, 2006: 230). 

پس در نظر فوکو، اینکه «روح» همیشه در موقعیت برتر و بالادستی نسبت به «بدن» قرارداشته بدین دلیل است که روح را همواره پدیده‌ای در نظر داشته‌ایم که بیشتر از بدن عمر کرده و همچنین ویژگی‌های نظیر جاودانگی، ناپیدایی و نامرئی بودن را به آن نسبت داده‌ایم؛ اما، فوکو این‌گونه فکر نمی‌کند و تلاش کرده است تا این طبقه‌بندی را بشکند و تأکید می‌کند که نباید به بدن به‌سان گذشته نگریست. با ادامۀ پشتیبانی خود از «بدن» و حملات علیه «روح»، فوکو ادعا می‌کند که همان ناپیدا و نامرئی بودنی که روح به‌واسطۀ آن در موقعیت برتر قرار می‌گیرد و ستایش و تمجید نیز می‌شود، همگی در بدن موجود اسـت. وی ادعا می‌کند که بدن «چنان نامرئیست که که حتی نمی‌توانم هرگز آن ویژگی را از آن جدا کنم» و ادامه می‌دهد که به همین دلیل این‌گونه نیست که روح نسبت به بدن برتری و رجحانی داشته باشد و درنتیجه «با بدن، شَبَحی که تنها در سراب آیینه نمایان می‌شود و آن هم فقط به‌شکلی گُنگ، آیا برای آنکه در آنِ واحد هم مرئی و پیدا باشم و هم نامرئی و پنهان نیازی به جِن، پَری، مرگ و یا روح دارم؟» (Foucault, 2006: 231).

همان‌طور که از جملۀ پایانی نقلِ‌قول بالا پیداست، فوکو نه‌تنها هیچ برتری برای «بزرگ افسانۀ روح» از جهت ناپیدا و نامرئی بودن در نظر نمی‌گیرد، بلکه بدن را به‌خاطرِ داشتن هم‌زمانِ هر دو ویژگیِ پیدایی و ناپیدایی از روح سَرتر و برتر می‌بیند. در همین باره بیان می‌کند «برای اینکه در آنِ واحد ناپیدا و مبهم، مرئی و نامرئی، زنده و شیء باشم نیازی به روح و یا مرگ ندارم. به‌عقیدۀ من، برای آرمان‌شهر (مدینۀ فاضله) شدن کافیست تا بدن باشم» (Foucault, 2006: 231). در اواخر این مقاله، میشل فوکو همچنان حملۀ خود علیه «روح» را ادامه می‌دهد و در اظهاری اساساً ماتریالیستی بیان می‌کند که تمام آرمان‌شهرها که تا به حال با مفاهیم متافیزیک، روح و جاودانگی عجین شده‌اند، ریشه در تَن و بدن دارند: «تمام آن آرمان‌شهرها که به‌خاطرشان از بدنم صرف‌نظر کردم و آن را کنار گذاشتم، به‌کُل طرح، کاربرد و سرمنشئشان در بدن من نهفته است... آرمان‌شهرها همگی زادۀ بدن هستند و از قضا بعدها به مخالفت با آن برخاستند» (Foucault, 2006: 231). در پایان، فوکو به‌وضوح اهمیت و نقش محوری را که مفهوم «بدن» در تفکر وی دارد، ترسیم می‌کند و می‌نویسد:

راستش را بگویم، بیشتر خارج از جهان است تا در داخل جهان؛ زیرا بر محور بدن است که تمامی پدیده‌ها چیده می‌شوند. در رابطه با بدن استگویی، در رابطه با یک فرمانروا، که پایین و بالا، چپ و راست، عقب و جلو و دور و نزدیک شکل می‌گیرد. بدن نقطۀ صفر محور جهان است... بدن قلب جهان است؛ با این هستۀ آرمانی کوچک است که من رؤیا می‌بینم، صحبت می‌کنم، پیش‌می‌روم ، اشیا را درک می‌کنم و یا آنها را نفی می‌کنم. بدن من همچون شهر آفتاب است؛ هیچ مکانی ندارد، لیکن هرآنچه از مکان است، خواه واقعی و یا آرمانی باشد، از آن سرچشمه می‌گیرد و ساطع می‌شود (Foucault, 2006: 232-33).

در اینجا می‌توان نظریات فوکو را، به سبک عبارتی دکارتی، این‌گونه خلاصه کرد: «من بدن دارم؛ پس هستم». در نگاه فوکو، اصل و منشأ به بدن بازمی‌گردد، واقعیات، آرمان‌ها و توهمات همگی از بدن سرچشمه می‌گیرند؛ بدن مرکزی است که همه‌چیز حولِ محور آن می‌چرخد و در ارتباط با آن معنا پیدا می‌کند. کاملاً همسو با چنین نگاهی است که فوکو در جلد اول تاریخ جنسیت رابطۀ جنسی را به‌عنوان لذت بدن به‌شدت تحسین می‌کند و می‌گوید: «خواستۀ ما این است که رابطۀ جنسی حقیقت را بگوید... یعنی می‌خواهیم حقیقتِ ما را بگوید؛ همان حقیقتِ نهفتۀ ما که می‌پنداریم در ضمیر خودآگاهمان نهفته است» (Foucault, 1990: 69). از این رو، وی در انتهای همان کتاب نتیجه می‌گیرد: «معاوضۀ زندگی به‌کل با لذت جنسی، با حقیقت و فرمانروایی لذت جنسی» می‌ارزد؛ «لذت جنسی ارزش جان‌دادن دارد» (Foucault, 1990: 156).

«فروپاشیدگی»، «گُسست»، «تکثُّر» و «نبود علل غایی، منشأ و مفاهیم جهان‌شمول» مفاهیمی هستند که در آثار فوکو به‌فراوانی یافت می‌شوند. درواقع، شهرت و محبوبیت وی در میان نظریه‌پردازان پسامدرن نیز بیشتر از همین روست. مثلاً، فوکو بر این باور است که تاریخ «به‌وسیلۀ سرنوشت و یا فرایندهای نظارتی کنترل نمی‌شود؛ بلکه حاصل تقابل و نزاع‌های تصادفی است» (Foucault, 1977: 152)؛ و بیان می‌کند که نیروهای دخیل و مؤثر در تاریخ «هیچ نشانی از هدفی پیشین ندارند و حضورشان به‌معنای وجودِ پایان و فرجامی نیست؛ زیرا همواره به‌نحوی نامنظم و کاملاً اتفاقی نمایان می‌شوند» (Foucault, 1977: 154-55). که این نگاه به تاریخ، همان‌طور که فوکو اشاره می‌کند، دقیقاً در مقابل نگاه دینی به تاریخ قرار می‌گیرد که کاملاً غایت‌مند است و در آن دستی الهی وقایع را کنار هم می‌گذارد. تاریخ فوکویی، تابع جهان‌بینی وی، زادۀ جهانی است که حاصل واکنش‌های تصادفیِ صرفاً مادی است که هیچ‌گونه غایت‌مندی ندارد. تاریخ فوکویی «درواقع تنها در یک حوزه می‌گنجد؛ آن هم حوزه‌ای خالی از مشیّت الهی و علل غایی که در آن تنها «دست آهنین ضرورت تاس‌دان شانس را می‌گراند» (Foucault, 1977: 55).

توماس فیلین در سارتر، فوکو و خرد تاریخی،ویژگی‌های و تبعات فکری یادشده در جهان‌بینی میشل فوکو را ناشی از «پوزتیویسم» فوکو می‌داند (Flynn, 2005b: 19). فیلین استدلال می‌کند که در نگاه فوکویی تنها یافته‌های تجربی[28] اعتبار دارند که خودِ آنها نیز فاقدِ هرگونه علل غایی و نهایی‌اند؛ بنابراین نکته، فیلین نتیجه می‌گیرد که صرف باور به پوزتیویسم است که «فوکو را وامی‌دارد تا تصادف (chance) را باعث به‌وجودآمدن وقایع بداند» (Flynn, 2005b: 57). در ادامه و در جایی دیگر، فیلین نه‌تنها بر پوزتیویسم و تسمیه‌گرایی[29] فوکو صحه می‌گذارد، بلکه آنها را از ویژگی‌های پساساختگرایی او می‌داند (Flynn, 2005a: 32). افزون بر این، پُل وِّن، دوست و مفسّر آثار فوکو، دربارۀ گرایش پوزتیویستیِ وی اذعان می‌کند: «فوکو پوزتیویسمی را طرح می‌کند که ما را بر آن می‌خواند تا واپسین موضوعات فراتاریخی و واپسین آثار متافیزیک را کنار بگذاریم» (Veyne, 1997: 180).

اینکه فلسفۀ فوکو مبتنی بر نگاهی پوزتیویستی است، موضوعی نیست که تنها منتقدان و مفسران وی به آن توجه کرده باشند، خودِ او این موضوع را تأیید می‌کند و تفکر خود را کاملاً سازگار با پوزتیویسم می‌بیند. در قسمت سوم کتاب دیرینه‌شناسی دانش،[30] فوکو یکی از بنیادی‌ترین اصول پوزتیویسم را «جست‌وجو برای یافتن حقیقتِ مطلق (آگاهی‌یافتن به علل غایی و آغازین)» امری بیهوده است، در بطن تفکر خود می‌یابد:

توصیف مجموعه‌ای از گزاره‌ها نه به‌منزلۀ تمامیت بسته و مملو از دلالت، بلکه به‌منزلۀ پیکره‌ای ناقص و تکه‌پاره؛ توصیف مجموعه‌ای از گزاره‌ها نه با ارجاع به درونگی یک نیت، یک اندیشه یا یک سوژه، بلکه بر حسبِ پراکندگی یک بیرونگی؛ توصیف مجموعه‌ای از گزاره‌ها نه به‌منظور بازیافتن لحظه یا ردْ و اثرِ خاستگاه، بلکه به‌منظور بازیافتن شکل‌های خاص یک انباشت قطعاً عبارت نیست از آشکارکردن یک تأویل، کشف یک بنیان، آزادکردن کنش‌های سازنده؛ عبارت از تعیینِ یک عقلانیت یا درنوردیدنِ یک غایت‌شناسی نیز نیست (فوکو، 1392: 183).

 سپس، فوکو نتیجه می‌گیرد که اگر شرایط و ویژگی‌های یادشده همان ویژگی‌ها و شرایطِ لازم برای پوزتیویست‌بودن است، بسیار مشتاق و مایل است پوزتیویست باشد: «اگر با جاگزین‌کردنِ تحلیلِ کمیابی به جای جست‌وجوی تمامیت‌ها، توصیف نسبت‌های بیرونگی به جای درون‌مایه بنیان متعالی، و تحلیل انباشت‌ها به جای جست‌وجوی خاستگاه، یک ایجابیت‌باور[positivist] باشیم، خُب من یک ایجابیت‌باور [positivist] خوش‌اقبالم» (فوکو، 1392: 183).

نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه گذشت، مشخص می‌شود که داروینیسم از لحاظ هستی‌شناسی مبتنی بر دو اصل «ماتریالیسم» و «پوزتیویسم» است. بدین معنا که داروینیسم در نگاه خود به جهان تمامی پدیده‌ها، از پیدایش هستی و موجودات گرفته تا توانمندهای خارق‌العادۀ انسانی چون تکلم، تعقل و ویژگی‌های اخلاقی وی را به ماده تقلیل می‌دهد و یا آنها را با واکنش‌های صرفاً مادی، بدون رجوع به منابع و استدلال‌های متافیزیکی، توضیح می‌دهد و توجیه می‌کند. به علاوه، داروینیسم در بستر و بر پایۀ فضای پوزتیویستی و تجربه‌گرایی که بنیان‌های آن را تجربه‌گرایان عصر رنسانس پایه‌گذاری کرده بودند، به وجود آمد و گسترش یافت؛ و پس از آن به‌خاطرِ نظریۀ تکاملی خود و تعریفی که از هستی و پیدایش آن ارائه کرد، کمکِ شایانی به تثبیت و قدرت‌گرفتن پوزتیویسم به‌عنوان رویکردی فلسفی و روش‌شناختی انجام داد.

از سوی دیگر، میشل فوکو با نگاهی کاملاً ماتریالیستی در تقابل روح و بدن تنها به بدن، اعتبار و برتری می‌بخشد و روح را جز برساختی حاصل از نظامی سیاسی و کیفری نمی‌بیند. افزون بر این، فوکو هرگونه تلاش در راستای یافتن ذات و هویت پدیده‌ها را از آن جهت که آنها با مفاهیمِ متافیزیکی گره خورده‌اند، بیهوده و مردود می‌پندارد که این مطلب خود یکی از اصول تفکر پوزتیویسم است. درنتیجه، برخلاف تصور خیلی از داروینیست‌ها و یا متفکران پسامدرن، تفکر فوکویی و داروینی از منظر هستی‌شناسی وجوه اشتراک جالب‌توجه و برجسته‌ای با هم دارند. چنین اشتراک و همسویی بنیادین بین این دو دیدگاه، این موضوع را به چالش می‌کشد که نتایج حاصل از نگاه داروینی با نتایج حاصل از نگاه پسامدرن فوکویی، نتایجی ناسازگار هستند. به بیان دیگر، وجود چنین مخرج مشترک هستی‌شناسانه‌ای بین این دو دیدگاه، به احتمال زیاد باید آبشخور نتایج مشترکی نیز باشد که این موضوع در جای خود ارزش بررسی و کاوشی جداگانه را دارد.