نقش نقد قوة حکم در تبیین علّیت تجربی در ایدئالیسم استعلایی کانت

مقدمه

بعد از اینکه کانت با هشدار هیوم و اشکال او بر اصل علّیت (principle of causality)از خواب جزمی‌مذهبان بیدار شد، در مقابل فلسفة جزمی(dogmatic) و متعالی(transcendent) پیش از خود، ایدئالیسم انتقادی(critical) و استعلایی (transcendental) خود را عرضه کرد (کانت، 1384: 132). او در انقلاب کوپرنیکی خود در نقد عقل محض، علت را از مقولات محض فاهمه(pure categories of understanding) دانست که داده‌های حسی، با پدیدارشدن توسط صور شهود(forms of intuition) مکان و زمان، تحت آن مقولات قرار می‌گیرد؛ با دریافت ضرورت و کلیت، عینیت(objectivity) می‌یابد و درنهایت، شناخت یا تجربه حاصل می‌شود.

کانت، قانون علّیت را حکمی پیشینی(a priori) و قوام‌بخش(constitutive) و مطلقاً ضروری می‌داند که بدون آن، طبیعت به‌عنوان ابژۀ حواس نمی‌تواند شناخته شود. او همچنین قوانین علّی تجربی را پسینی(a-posteriori) و غیرضروری می‌داند. کانت در بخش پنجم از مقدمه و نیز بخش دیالکتیک حکم غایت‌شناختی از نقد قوة حکم، سخن از اصولی به میان می‌آورد که شرایط اندراج قوانین علّی تجربی تحت قانون کلی و عام علّیت را فراهم می‌کنند. این اصول، اصولی پیشینی و در عین حال نظام‌بخش(regulative) و به‌تعبیری اصول موضوعه(postulates) هستند.

بنابراین نقد قوۀ حکم مشتمل بر دستاوردی جدید است؛ زیرا در نقد عقل محض فرض بر این بود که در حوزۀ پدیدارها فقط یک نوع علّیت وجود دارد؛ ولی در نقد قوۀ حکم، میان علّیت مکانیکی رایج در جهان غیرآلی و علّیتی که رفتار خاص موجودات زنده و آلی را تبیین می‌کند، تمایز گذاشته می‌شود. به عبارت دیگر در نقد قوة حکم، سخن از اصل پیشینی و نظام‌بخش غایتمندی (purposiveness) طبیعت است که اصول مکانیسم و غایت‌شناسی از کاربردهای آن هستند و کانت با نظام‌بخش‌دانستن هر دوی آنها، تعارض میان مکانیسم و غایت‌شناسی را برطرف می‌کند (یوئینگ، 1388: 304)؛ زیرا کانت از تصویر غایتمندانة طبیعت، به‌دلیلِ ذهنی‌بودنش چنان سخن می‌گوید که گویی(as if) تصویری از جهان فی‌نفسه(noumenal) است و بنابراین از هرگونه تعارضی با تصویر مکانیکی طبیعت برحذر است (ماحوزی، 1392: 104). بر این اساس می‌توان گفت اهمیت نقد قوة حکم در این است که احکام غایت‌شناختی مطرح‌شده در آن، می‌توانند ابزاری مناسب برای دستیابی به تمامیت نظام‌مند شناخت در تفکر کانت باشند
(Caygill, 1996: 389).

نکتة اساسی در تلقی و برداشت کانت راجع به این موضوع، تمایزی است که قانون پیشینی قوام‌بخش با اصل نظام‌بخش در فلسفة کانت دارد. به این معنا که قانون پیشینی مانند قانون علّیت، برای طبیعت است و طبیعت را تعیّن می‌بخشد؛ در حالی که اصل نظام‌بخش به دنبال طبیعت می‌آید؛ نه اینکه آن را تعیّن ببخشد. بر این اساس، کانت با دقت و تأکید هم از اعتبار اصل پیشینی علّیت دفاع می‌کند و هم حدود آن را تعیین می‌کند.

بنابراین برای رسیدن به دیدگاه کانت دربارۀ علّیت تجربی علاوه بر آنالوژی دوم و آنتینومی سوم از نقد عقل محض و نیز نقد عقل عملی، باید به بخش پنجم از مقدمه و نیز بخش دیالکتیک حکم غایت‌شناختی از نقد قوة حکم مراجعه کرد که در این نوشته قصد داریم به آنها بپردازیم.

آنالوژی دوم

مشهور است که کانت در آنالوژی(analogy) دوم، برهانی از نوع برهان استعلایی را برای اصل علّیت (طبیعی‌ یا تجربی) ارائه می‌دهد که او آن را با عناوین مختلف «اصل تولید» و «اصل توالی زمان مطابق با قانون علّیت» می‌نامد‌(Burchdahl, 1965: 187).

اهمیت این آنالوژی در کنار آنالوژی سوم این است که این دو آنالوژی، بخش اساسی و هستة مرکزی در هدف نظام‌مند(systematic) نقد عقل محض هستند؛ زیرا این دو آنالوژی شرایط پیشینی و استعلایی امکان تجربة عینی را تأمین می‌کنند. کانت این هدف مهم را با تأسیس ضرورت، به‌ویژه ضرورت دو مقولۀ مهم، یعنی علّیت(در آنالوژی دوم) و واکنش متقابل(در آنالوژی سوم) انجام می‌دهد. بنابراین کانت استدلال‌های مطرح‌شده در این دو آنالوژی را به‌عنوان کمک اصلی برای هدف عمده‌اش در نقد عقل محض راجع به تأسیس شرایط امکان تجربه می‌بیند؛ یعنی شرایط استعلایی‌ای که تجربه و شناخت تجربی براساسِ آن شرایط، امکان تحقق پیدا می‌کند و بدین ترتیب شناخت عینی حاصل می‌شود (Watkins, 2005:11).

کانت در آنالوژی دوم در صدد پاسخ به انکار هیوم نسبت به اصل علّیت است؛ هیومی که عقیده داشت اصل علّیت نه بدیهی و نه اثبات‌شدنی است؛ پس ما هرگز نمی‌توانیم از چیزی جز صِرف توالی و تقارن آگاهی یابیم. کانت در پاسخ می‌کوشد اثبات کند خودِ آگاهی از توالی، فقط از طریق آگاهی از ضرورتی ممکن است که نظم حوادث متوالی را تعیّن می‌بخشد. به عبارت دیگر، کانت در این آنالوژی بنا دارد که تلقی و موضع هیوم را رد کند؛ با نشان‌دادن اینکه مفهوم علّیتی که هیوم زیر سؤال برده بود، درحقیقت به هیچ وجه صرفِ‌نظرکردنی و چشم‌پوشیدنی نیست، بلکه به‌عنوان شرط امکان تجربه مطلقاً ضروری است. مخصوصاً دلیل ضرورت مقولۀ علّیت این است که مقولۀ علّیت، معرفت توالی عینی را به‌عنوان آنچه متمایز از جریان صرفاً ذهنیِ تصورات ما در آگاهی است، ممکن می‌کند
 (Ibid: P4).

بنابراین آنالوژی دوم حل سؤال و مسئلة هیوم را در ارتباط با توالی زمانی بر عهده می‌گیرد و به این پرسش می‌پردازد که ما چگونه می‌توانیم توالی عینی را از توالی ذهنی تمییز دهیم.

استدلال کانت این است: تنها تمایزی که می‌توانیم بیابیم این است که نظم و توالی بعضی از تمثلات و تصورات، برگشت‌پذیر نیستند؛ در حالی که نظم و توالی برخی دیگر از تمثلات و تصورات را می‌توانیم به هر شکل که بخواهیم در نظر بگیریم. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که برگشت‌ناپذیری دال بر ضرورت است و توالی ضروری آن نوع توالی است که به‌واسطة مقولة علّیت تعیین و ایجاب می‌شود. از این رو کانت این را برهانی برای علّیت می‌داند (یوئینگ، 1388: 196). بر این اساس، کانت با عرضة تصویری متعیّن و مکانیکی از طبیعت، هرگونه عمل سرسری و به عبارت دیگر، بدون علت در طبیعت را نامعقول دانسته است و بدین ترتیب تنها از منظر قاعدة علّیت و ضرورت مکانیکی است که می‌توان پدیدارهای طبیعی را مطالعه کرد. این ادعا به‌ظاهر با ادعای کانت در نقد قوة حکم مغایر است؛ ادعایی که به مطالعة ارگانیسم‌ها می‌پردازد و طبیعت به‌عنوان یک کل را مبنای علتی دیگر مطالعه می‌کند (ماحوزی، 1389: 141). اما تلاش این مقاله بر آن است که بیان کند دیدگاه کانت در نقد قوة حکم، تکمیل‌کنندۀ دیدگاه کانت درمورد علّیت تجربی است؛ نه مغایر با آن.

آنتینومی سوم (و نقد عقل عملی)

برخلاف آنچه مشهور است مبنی بر اینکه آنتینومی(antinomy) سوم میان علّیت و آزادی، ناسازگاری میان اصل عقلانی و اخلاقی است، این آنتینومی برآمده از خودِ علّیت است؛ یعنی ناسازگاری میان مفروضات یا مسلّمات، اصل علّیت فاهمه از یک طرف و نتایج این اصل از طرف دیگر.

بنابراین اگرچه این آنتینومی عمدتاً به مسئلۀ آزادی یعنی منشأ خودانگیخته(spontaneity) در جهان می‌پردازد، برهان برابرنهاد، فقط به مسئلۀ جهان‌شناختی علت نخستین اشاره می‌کند (Kemp smit, 1918: 495). یعنی کانت در آنتینومی سوم بر تفکیک علّیت طبیعی یا فاهمه از علّیت آزادی یا عقل تأکید کرده و این دو علّیت را دو علّیت مستقل از هم معرفی می‌کند (ماحوزی، 1388: 118)؛ اما اینطور نیست که این آنتینومی فقط به مسئلة علّیت آزادی و نسبت آن با علّیت طبیعی و تجربی بپردازد؛ بلکه می‌توان از این آنتینومی برای تبیین دیدگاه نهایی کانت دربارۀ خود علّیت طبیعی و تجربی هم استفاده کرد.

شیوۀ کانت در این آنتینومی همچون سایر آنتینومی‌ها این‌گونه است که برنهاد(thesis) و برابرنهاد(antithesis) را براساسِ پیش‌فرض رئالیسم استعلایی بیان می‌کند و در ادامه، راه‌حلِ خود را براساسِ ایدئالیسم استعلایی مطرح می‌کند. یعنی براساسِ نظر کانت فقط ایدئالیسم استعلایی است که می‌تواند این آنتینومی و تعارض میان برنهاد و برابرنهاد را حل کند. به عبارت دیگر، تنها راه ممکن برای برون‌رفت از این آنتینومی، تمایزگذاشتن میان پدیدار(phenomen) و شیء فی‌نفسه(noumen) است؛ به این صورت که علّیت در جهان پدیداری است؛ در حالی که آزادی به جهان شیء فی‌نفسه تعلق دارد. کانت این مطلب را این‌گونه خلاصه می‌کند:

اگر پدیدارها، همان اشیاء فی‌نفسه باشند، درنتیجه آزادی ممکن نیست حفظ شود (کانت، 1387: A536,B564). لکن اگر ضرورت طبیعی را منحصراً به پدیدارها نسبت دهیم و اختیار را صرفاً به اشیاء فی‌نفسه، در آن صورت با فرض یا قبول هر دو نوع علّیت در زمان واحد، هیچ تناقضی پیش نخواهد آمد (کانت، 1384: 192).

پس خلاصة استدلال ایدئالیسم استعلایی کانت در آنتینومی سوم این است که درمورد موجودات ذی‌شعور و عقلانی، یا در عموم موجوداتی که در آنها علّیت، از آن حیث که شیء فی‌نفسه هستند، ضرورت پیدا می‌کند، هر نوع تغییر و رویدادی در جهان پدیدارها بدون نوعی خودانگیختگی(spontaneity) و امری که غیرقابل‌شناخت باشد، غیرقابل‌اندیشیدن است و بدین ترتیب به‌تعبیرِ خود کانت، مشکل اساسی مابعدالطبیعه برطرف می‌شود.

خواننده از اینجا بدین نکته پی خواهد برد که وقتی من در تبیین اختیار، آن را قوه‌ای می‌دانم که حادثه‌ای را صرفاً به طبع خود(spontaneously) ابتدا می‌کند، دقیقاً بر مفهومی انگشت نهاده‌ام که مشکل مابعدالطبیعه است (کانت، 1384: 193).

بدین ترتیب این آنتینومی، خودانگیختگی علت آزاد و مطلق را در تعارض با تعیین صِرف و کامل قوانین طبیعت قرار می‌دهد... این برای تأکید بر این مطلب است که علّیت آزادی، اگرچه به‌وسیلة علّیت طبیعی، مشروط و مقید می‌شود، اما به آن تقلیل(reduction) پیدا نمی‌کند. بنابراین، قوانین علّیت طبیعی، محدود به پدیدارها می‌شوند و ممکن نیست شامل اعیان و اشیاء آن سوی حس و تجربه باشند (Caygil, 1996).

در تفسیر مشهور، کانت تلاش می‌کند با تمایز میان پدیدار و شیء فی‌نفسه، راهی را برای گذر از این معما باز کرده و ما را قادر کند که هر دو وجه آنتینومی را امری درست بدانیم؛ البته در قلمروهای مختلف، و مطابق این استدلال، او بر سازگاری علّیت و آزادی در یک عمل اصرار می‌کند.

به نظر می‌آید که این مطلب را باید در ماهیت واقعی ایدئالیسم نقدی(critical idealism) کانت دنبال کنیم. لازم است توجه شود که کانت چگونه این تمایز را تصور می‌کند؛ همان‌طور که اصل علیت را تحت تأثیر قرار می‌دهد. به‌نظرِ او، این آنتینومی مبتنی بر این استدلال است که اگر مشروط عرضه و داده شود، کل سلسلۀ شرایط هم عرضه و داده می‌شود. به‌نظرِ او، این تا آنجا معتبر است که ما راجع به اشیا همان‌طور که هستند صحبت می‌کنیم؛ بدون اینکه بپرسیم که آیا ما می‌توانیم به شناخت آنها دست یابیم یا نه؟ و اگر می‌توانیم به چنین شناختی دست یابیم، این دستیابی چگونه انجام می‌شود؟

در اسناددادن چیزی به علتش، امر مشروط در ادارک حسی(perception) عرضه و داده شده و به «شرط»ی مرتبط و متصل می‌شود که آن «شرط» نیز در ادراک حسی عرضه و داده شده باشد و چنین سلسله‌ای از امور مشروط و شرط‌های آنها ادامه می‌یابد و به جایی منتهی نمی‌شود؛ اما کل چنین سلسله‌ای هرگز ممکن نیست در ادارک حسی انسان عرضه و داده شود (Lindsay, 1909: 81).

به‌نظرِ کانت، پدیدارها فقط تا جایی نیاز به تبیین دارند که شرایط تبیین آنها در ادراک حسی داده می‌شود؛ اما هرچه که ممکن است در آنها موجود شود،‌ اگر به‌مثابۀ «کلِ» مطلق درک شود، هرگز نمی‌تواند درک شود؛ زیرا آنها به‌صورت «کل» به ادراک ما عرضه و داده نمی‌شوند. بر این اساس، خود «کل» چیزی است که تبیین آن در مسائل استعلایی عقل لازم و موردنیاز است.

بنابراین، زمانی که ما تلاش می‌کنیم دربارة آنچه در طبیعت گنجانیده شده است، به‌مثابۀ «کل» بیندیشیم، نمی‌توانیم راجع به آن «کل» بیندیشیم؛‌ یعنی نمی‌توانیم آن را به‌عنوانِ چیزی فراهم‌شده از پدیدارهایی مجزا و جدا ملاحظه کنیم که فاهمه در ادارک، تشخیص و تمییز می‌دهد و  مطابق اصل علّیت، آنها را متصل و ترکیب می‌کند و درنهایت وحدت می‌بخشد.

دلیلش این است که نقطة اساسی تمایز میان پدیدار و شیء فی‌نفسه این است که فاهمه(understanding) فقط به آن چیزی می‌پردازد که ادراک حسی به آن تعلق دارد؛ چه آن چیزی که ادراک می‌شود، ذهنی باشد یا غیرذهنی. به‌نظرِ کانت، تنها تجربة ممکن است که می‌تواند واقعیت را به فهم یا مقولات فاهمة ما برساند. هیچ چیزی واقعاً به ما عرضه و داده نمی‌شود؛ مگر ادراک حسی و بسط تجربی از یک ادراک حسی به ادراکات حسی ممکن دیگر.

این مطلب را کانت در بهرۀ ششم از آنتینومی نقد عقل محض(ایدئالیسم استعلایی به‌مثابۀ کلید فروگشایی دیالکتیک کیهان‌شناختی) بیان می‌کند:

ما هیچ چیز را نمی‌توانیم با حس دریابیم؛ مگر هنگامی که آن چیز پدیدار شود (کانت، 1387: A۵۰۴، B۵۶۸). این فقط تجربة ممکن است که می‌تواند به مفاهیم ما واقعیت ببخشد. بدون تجربة ممکن، هرگونه مفهوم، فقط یک ایده(idea) است؛ ایده‌ای بدون صدق و بدون ارتباط با گونه‌ای عین و متعلق(object) شناخت (همان: A۴۸۹، B۵۱۷). توضیح سخن کانت این است که وقتی مفهومی در ذهن ما ایجاد می‌شود، مادامی که تبدیل به تجربة ممکن نشود، یعنی تحت صور شهود و مقولات فاهمه قرار نگیرد، در حد یک ایده باقی می‌ماند و هیچ رابطه‌ای با عین و متعلق شناخت نخواهد داشت و بدین ترتیب مطابقت با آن هم نخواهد داشت و صدقی هم روی نخواهد داد.

به‌تعبیرِ خود کانت،‌ پدیدارها، تصورهای محض‌اند که فقط به‌مثابة ادراکات حسی می‌توانند حاکی از یک عینی واقعی باشند (همان: B۵۲۳). به‌نظرِ او، واقعی هر آن چیزی است که با گونه‌ای ادراک حسی مطابق با قوانین بسط تجربی در یک سلسلة واحد قرار گیرد (همان: A۴۹۳).

او توضیح می‌دهد که هیچ چیزی جز ادراک حسی و بسط تجربی از آن ادراک حسی ممکن، به ادراک‌های حسی ممکن دیگر، به‌صورت واقعی به ما عرضه و داده نمی‌شود؛ زیرا پدیدارها فی‌نفسه، همچون تصورهای محض، فقط در ادراک حسی واقعی‌اند و ادراک حسی هم در عمل چیزی نیست، مگر یک تصور تجربی؛ یعنی همان پدیداربودن (همان: 493A).

بر این اساس، از نظر کانت درمورد امور واقعی در زمان گذشته، این‌گونه می‌توان گفت که شیءهای واقعی در زمان گذشته در عین و متعلق استعلایی تجربه‌ای عرضه و داده شده‌اند؛ ولی برای ما آنها فقط تا آنجا اعیان و متعلقات هستند و تا آنجا در زمان گذشته واقعی‌اند که ما تصور کنیم یک سلسلۀ قهقرایی از دریافت‌های حسی ممکن (خواه این تصور از طریق تاریخ برای ما حاصل شود و یا از طریق دنبال‌کردن سلسله‌ای از علت‌ها و معلول‌ها) مطابق با قانون‌های تجربی به سلسله و رشته‌ای زمانی که سپری شده است، به‌مثابة شرط زمان کنونی می‌انجامد؛ ولی این سلسله نیز فقط در ارتباط و پیوستگی با یک تجربة ممکن است که به‌مثابة واقعی متصور می‌شود؛ نه فی‌نفسه؛ آنچنان که همۀ رویدادهای سپری‌شدة پیش از وجود ما، در زمان‌های دور و دراز و به‌یادنیاوردنی، حاکی از چیز دیگری نیستند؛ مگر امکان بسط زنجیرۀ تجربه، از دریافت حسی کنونی،‌ به شرط‌هایی که این دریافت حسی کنونی را در زمان تعیین می‌کنند.

علت شرط‌های تجربی این بسط و اینکه ما در این سیر قهقرایی به چه علت‌هایی ممکن است برسیم و اینکه تا کجا ممکن است چنین علت‌هایی را بیابیم، استعلایی است و به‌طور ضروری بر ما ناشناخته باقی می‌ماند. ولی ما به این علت استعلایی کار نداریم؛ بلکه فقط به قاعدۀ بسط تجربه می‌پردازیم که در آن، برابر ایستاها به‌صورت پدیدارها به ما داده می‌شوند.

استدلال کانت این است که اگر پیش از ادراک حسی، «پدیدار»ی را یک شیء واقعی بنامیم، این بدین معناست که یا ما در بسط تجربه باید به چنین ادراک حسی برخورد کنیم و یا اینکه اصلاً معنایی ندارد؛ زیرا درحقیقت هنگامی می‌توان گفت که پدیدار، فی حد نفسه و بدون هرگونه رابطه با حس‌های ما و تجربة ممکن، وجود دارد که سخن بر سر یک شیء فی‌نفسه باشد؛ در حالی که در اینجا سخن صرفاً بر سر پدیدار در مکان و زمان است که هیچ‌کدام از آن دو، تعینات شیء فی‌نفسه نیستند (همان، A493,B522).

از این عبارت‌ها می‌شود فهمید که تمایز میان پدیدارها و اشیاء فی‌نفسه برای فهم کانت از علّیت بسیار مهم است؛ زیرا این تمایز به تمایز میان ادراک حسی و فاهمه مربوط می‌شود.

کانت میان تجربه به‌معنای صرفاً ترکیب سطحی ادراکات حسی و تجربه‌ای که از حد ادراکات حسی بسی فراتر می‌رود و به احکام تجربة سطحی اعتبار می‌بخشد و از این لحاظ مستلزم وحدت محضی از فاهمه است که مقدم بر تجربه است، فرق می‌گذارد (کانت، 1384: 152).

استفاده از فاهمه در شناخت، ادراک حسی را پیش‌فرض می‌گیرد و به آن برمی‌گردد. فاهمه یا فهم در حالی که مطابق با اصل علّیت عمل می‌کند، فقط به کشف «قواعدی در بسط تجربه» می‌پردازد. بنابراین فاهمه یا فهم هیچ تغییری را نمی‌تواند تبیین کند؛ مگر تغییری که ادراک حسی شده است. آن می‌تواند قواعدی را در آن تغییر کشف کند و بدین ترتیب فقط تا آنجا که قواعدی را کشف می‌کند، می‌تواند ادراک حسی را پیش‌فرض گیرد و یا به عبارتی انتظار آن را کشد؛ نه فراتر از آن.

اما از طرف دیگر، حرکت اندیشه همیشه از ادراک به ادراک است؛ به‌تعبیرِ کانت بسط از این ادراک ممکن به ادراک ممکن دیگر است. بنابراین هر تلقی و برداشتی راجع به علّیت که فرض می‌گیرد در بسط یا فرایند شناخت،‌ هر برداشتی راجع به مادة محض واقعی کنار گذاشته می‌شود،‌ و نیز اینکه هر واقعیتی قابل استنتاج از یک اصل خواهد بود، مستلزم این است که شناخت در زمان، کاملاً قادر باشد از ادراک حسی درگذرد و به آن سوی ادراک حسی برود؛ در حالی که به‌نظرِ کانت، چنین چیزی امکان ندارد.

پس بدون ادراک حسی، هیچ مبنایی برای نتایج نمی‌ماند و همراه با ادراک حسی، مادة مشهود واقعیت، اساس هر قانون خاص یا جزئی علّیت، خواهد بود. پس ما فقط می‌توانیم آنچه را می‌تواند مشاهده شود، توصیف کنیم؛ یعنی مشاهده می‌شود که «این» به «آن» تغییر می‌یابد. اما اینکه «آن» چگونه تغییر می‌کند، نمی‌تواند تبیین شود. بنابراین توالی علّی درنهایت مبتنی بر توالی مشهود است؛ توالی‌ای که به‌تعبیرِ کانت درنهایت برای ما ناشناخته و خودانگیخته باقی می‌ماند (کانت، 1387: 621،666).

براساسِ دیدگاه کانت در نقد عقل عملی، مبنای استنتاج این قوة ناشناختنی اصل اخلاق است. به‌نظرِ کانت هیچ تجربه‌ای قادر نیست که این قوه را اثبات کند؛ ولی عقل نظری ناگزیر است لااقل امکان آن را مفروض بگیرد؛ زیرا فقط بدین صورت است که عقل می‌تواند امر نامشروط در سلسلة زنجیرة علّیت را در میان ایده‌های جهان‌شناختی‌اش بیابد و بدین ترتیب دچار تناقض و تعارض با خود نشود. مراد کانت از این قوه، قوة اختیار است.

بر این اساس، تعیّن علّیت موجودات در عالم حس، هرگز نمی‌تواند تعیّن نامشروط باشد و با این حال، برای هر مجموعه‌ای از شرط‌ها، باید علیتی نامشروط وجود داشته باشد که کاملاً به‌واسطة خودش موجب شده است. بنابراین تصور اختیار به‌عنوانِ خودانگیختگی مطلق، نه صرفاً یک نیاز، بلکه تا حدی که به امکان آن مربوط است، یک اصل تحلیلی عقل نظری محض است. ولی به هیچ وجه نمی‌توان در تجربه، نمونه‌ای برای آن یافت؛ زیرا در میان علل اشیا به‌عنوانِ پدیدار، هیچ‌گونه علّیتی یافت نمی‌شود که به‌شکل نامشروط خودش را ایجاب کند. پس به‌نظرِ کانت، درحقیقت از طریق این اصل[اخلاق]، اصولاً شناختی از ماهیت فاعلی که چنین علّیتی بدان منسوب شده است، پیدا نمی‌کنم؛ ولی مشکل را از سر راه برمی‌دارم. یعنی اگرچه عقل نظری به هیچ شناختی در این مورد نمی‌رسد، عقل عملی محض این جای خالی را با یک قانون مشخص علّیت در عالم معقول، یعنی قانون اخلاق پر می‌کند و به عبارت دیگر کانت، مبدأ ایجاب‌کنندة اراده را به مرتبة معقول موجودات منتقل کرد (کانت، 1385: 82-80).

بنابراین با بررسی آنتینومی سوم به این نکته پی می‌بریم که شناخت ما محدود به پدیدارهاست؛ پس مفاهیم فاهمة ما همیشه فقط به چیزی اشاره دارند که به ادراک حسی درمی‌آید؛ به‌طور مثال، فاهمه که براساسِ اصل علّیت عمل می‌کند، قوانین فرایند و بسط تجربه را کشف می‌کند. به عبارت دیگر فاهمه به هیچ وجه تغییر را تبیین نمی‌کند؛ بلکه تغییری را تبیین می‌کند که به ادراک حسی در آمده است.

اما در اینجا این پرسش پیش می‌آید که کانت چگونه میان فاهمه و ادراک حسی ارتباط برقرار می‌کند؟

او برای آنکه توضیح دهد چگونه حساسیت منفعل با فاهمة فعال توافق دارد،‌ به ترکیب و شکل‌واره(schema)سازی تخیل(imagination) متوسل می‌شود که به‌شکلِ پیشین و مطابق با مفاهیم فاهمه درمورد صورت‌های حساسیت به کار می‌روند. ولی به این ترتیب فقط صورت‌مسئله عوض می‌شود؛ زیرا خود تخیل و فاهمه از حیث طبیعت متفاوت‌اند و توافق میان این دو قوة فعال به همان اندازه مرموز است (همان‌طور که هماهنگی میان فاهمه و عقل مرموز است) (دلوز،‌ 1386: 53).

مطلب دیگر اینکه ادراک حسی موردنظرِ کانت آیا به‌معنای عمل ادراک است یا عین و متعلق ادراک‌شده؟ تأکید بر اینکه علّیت فقط به عمل ادراک مربوط است و نه به آنچه ادراک می‌شود، هیچ مسئله‌ای را حل نمی‌کند. اما این، عنصری مهم در شناخت است که فاهمه آن عناصر را در زنجیره و تسلسلی درک شده که ما تمییز و تشخیص داده ایم متصل و مرتبط می کند که همان ترکیب تصورات ما می باشد. این واضح‌نبودن (میان عمل ادراک و عین ادراک‌شده) حتی ممکن است در راه‌حل کانت راجع به ارتباط علّیت و آزادی هم ردیابی شود؛ اما این، اهمیت تمایز ادراک حسی و فاهمه را به‌عنوانِ راه‌حلی برای آنتینومی سوم باطل نمی‌کند. از این نظر ممکن است توجیهی برای عبارات کانت راجع به سازگاری علّیت و آزادی یافت شود. تمام آنچه قانون علّیت اقتضا می‌کند، این است که خودانگیختگی یا آزادی ممکن نیست در ترکیب تجربه شناخته شود؛ اما اگر در تمام کاربردهای علّیت، اصل موردنظر این است که تا آنجا که عینی شبیه اعیان دیگر است، علت مشابهی دارد، علّیت درمورد عین و متعلق منحصربه‌فرد به کار نخواهد رفت. بنابراین انسان تا آنجا که در کنش و عمل، عاملی(agent) فی‌نفسه به‌عنوانِ فرد آگاه است،‌ موضوع برای قانون علّیت نیست؛ بلکه تنها زمانی که انسان می‌خواهد کنش‌های خودش یا هرکس دیگری را توصیف و تبیین کند، او می‌تواند این کار را فقط برحسب شباهت آنها با کنش‌های دیگر انجام دهد و تا آنجا که آنها به‌عنوانِ مشابه کنش‌های دیگر ملاحظه می‌شوند، آنها علت‌ها و معلول‌های مشابه و یکسانی دارند (Lindsay, 1909: 85).

این نکته جالبِ‌توجه است که تمایز میان فاهمه و ادراک حسی، ارتباط میان اصل عام علّیت با مصادیق تجربی خاص را تبیین می‌کند؛ اما این مطلب به‌صورت خاص در قلمرو تحقیق کانت در نقد عقل محض نیست؛ بلکه مسئلة نقد قوة حکم است.

نقد قوة حکم

همان‌طور که در مقدمه بیان شد، بحث مربوط به علّیت در نقد قوۀ حکم را در دو بخش می‌توان دنبال کرد:

الف) بخش پنجم از مقدمة نقد قوة حکم

کانت در بخش پنجم از مقدمة نقد قوة حکم، سه مرحلة کلی در علّیت را بیان می‌کند:

1. مرحلة اول، همان قانون عام علّیت است که مطابق آن همة تغییرات مطابق قانون اتصال و پیوستگی علت و معلول انجام می‌شوند. کانت این قانون عام را اصل پیشینی و مقوم می‌نامد و استدلالی که در آنالوژی‌های تجربه بررسی می‌شود، فقط درمورد همین اصل است.
2. مرحلۀ دوم، قوانین تجربی علّیت است که با مشاهدة شرایط و اوضاع خاص کشف می‌شوند.
3. مرحلة سوم که میان دو مرحلة قبل است، همان اصلی است که در نقد قوة حکم به‌صورتی خاص‌تر بررسی می‌شود. این اصل، علم را در تلاشش برای تقلیل به وحدت کثرت قوانین خاص هدایت می‌کند. کانت این اصل را که اصل غایتمندی طبیعت است، پیشینی و تنظیمی و به‌تعبیری اصل موضوع می‌نامد (کانت، 1383: 77،78).

براساسِ عبارت‌های کانت می‌توان گفت که اصل غایتمندی طبیعت (در کثرت قوانین تجربی‌اش) ویژگی‌های زیر را دارد:

1- برای فاهمة انسان؛ اصلی کاملاً امکانی است؛

به‌تعبیرِ کانت قوة حاکمه، هماهنگی طبیعت با قوة شناسایی ما را برای تأمل خویش دربارة طبیعت، موافق با قوانین تجربی آن، به‌شکلِ پیشین پیش‌فرض می‌گیرد؛ اما فاهمه این هماهنگی را به‌لحاظِ عینی، امکانی می‌شناسد (همان: 80).

2- برای قوة حاکمه؛ اصلی استعلایی است؛

زیرا قوۀ حاکمۀ تأملی، این اصل استعلایی به‌عنوانِ قانون را فقط از خودش می‌تواند به دست آورد و نمی‌تواند آن را از خارج کسب کند (زیرا در این صورت قوۀ حاکمه تعیّنی می‌بود) و نیز نمی‌تواند آن را برای طبیعت مقرر دارد؛ زیرا تأمل دربارۀ قوانین طبیعت موافق با طبیعت تنظیم می‌شود؛ اما طبیعت موافق با شروطی که ما می‌کوشیم طبق آنها به مفهومی از طبیعت نایل شویم، مفهومی که نسبت به طبیعت کاملاً امکانی است، تنظیم نمی‌شود (همان: 73).

3- پیشینی است؛

زیرا برای پیوند محمول با مفهوم تجربی موضوع حکمش به هیچ تجربة بیشتری نیاز نیست؛ بلکه این پیوند می‌تواند کاملاً به‌شکلِ پیشین ادارک شود (همان: 76).

به عبارت دیگر غایتمندی طبیعت یک مفهوم خاص پیشین است که منشأ آن فقط در قوۀ حاکمۀ تأملی قرار دارد؛ زیرا نمی‌توانیم محصولات طبیعت را چنان تلقی کنیم که گویا طبیعت در آنها با غایات نسبتی دارد؛ بلکه فقط می‌توانیم این مفهوم را برای تأمل دربارۀ طبیعت از نظر پیوند پدیدارها در آن (پیوندی که مطابق قوانین تجربی داده شده است)، به کار بریم (همان: 74).

4- تأملی است؛

زیرا قوة حاکمه که نسبت به چیزهای تابع قوانین ممکن (اما نه هنوز مکشوفِ) تجربی، صرفاً تأملی است باید دربابِ طبیعت دربارة این چیزها طبق یک اصل غایتمندی برای قوة شناخت ما تفکر کند که در دستورهای گفته‌شدۀ قوة حاکم بیان شده است (همان: 78،79). پس این اصل نه اصلی برای قوة حاکمة تعیّنی، بلکه صرفاً اصلی برای قوة حاکمة تأملی است (همان: 81).

5- دستور ذهنی، قوة حاکمه است؛

این مفهوم استعلایی از غایتمندی طبیعت، نه مفهومی طبیعی است، نه مفهومی متعلق به اختیار؛ زیرا هیچ چیزی به عین (طبیعی) نسبت نمی‌دهد؛ بلکه حاکی از تنها شیوه‌ای است که ما باید طبق آن، به تأمل دربارة اعیان طبیعت به‌قصدِ تجربه‌ای سرتاسر منسجم بپردازیم و بنابراین یک اصل (یا دستور) ذهنی قوة حاکمه است (همان: 79).

6- ضروری و اجتناب‌ناپذیر است؛

این اصل یا قاعده باید توسط فهم به‌عنوانِ قانون و امری ضروری تعقل شود؛ زیرا در غیر این صورت هیچ نظمی از طبیعت را نمی‌سازد؛ گرچه فهم و فاهمه هرگز نتواند ضرورت آن را شناسایی یا ادراک کند (همان: 79).

زیرا بدون این پیش‌فرض، هیچ نظمی در طبیعت موافق با قوانین تجربی و درنتیجه هیچ رشتة هدایت‌کننده‌ای برای تجربه‌ای که به‌وسیلة این قانون و امثال این قانون با تمام گوناگونی‌شان ترتیب یافته است و نیز برای پژوهش درمورد آنها وجود نخواهد داشت (همان: 80).

در تبیین معنای این ضرورت در دیدگاه کانت باید به این نکته توجه شود که تفاوت اصول قوۀ تأملی با اصول تعیّنی فاهمه این است که اصول تأملی مانند اصول عقل، اثبات را نمی‌پذیرند؛ حتی زمانی که پیش‌فرض آنها ثابت می‌کند که اجتناب‌ناپذیر هستند. بنابراین اعتبار آنها همچنان به‌طور احتمالی یا ظنی(problematic) باقی می‌ماند (Harper, 1984: 85).

7- ناشناخته است؛

به‌نظرِ کانت ضروری است که بپذیریم چنین وحدتی وجود دارد؛ بی‌آنکه بتوانیم کنه آن را ادراک یا آن را اثبات کنیم (همان: 79).

به‌تعبیرِ کانت ما نمی‌دانیم که آیا چنین اصل و مفهومی، مفهومی عقلی‌نما و از نظر عینی تهی است و یا اینکه مفهومی عقلی است؛ به‌طوری که واضع یک شناخت و برخوردار از تأیید عقل بوده (همان: 362) و شناختی مؤید به تجربه است؛ زیرا واقعیت عینی مفهوم یک غایت طبیعی، از طریق عقل اثبات‌شدنی نیست.

8- تنظیمی است؛

به‌تعبیرِ کانت، غایتمندی نه مفهومی تقویمی برای قوة حاکمة تعیّنی، بلکه مفهومی صرفاً تنظیمی برای قوة حاکمة تأملی است (همان).

زیرا به‌نظرِ او، مفاهیم یا اصول تنظیمی یا نظام‌بخش، مفاهیم یا اصولی هستند که موجب معرفت به اعیان مقابل و مابه‌ازای خود نمی‌شوند؛ بلکه فقط کارشان ایجاد وحدت منظم است که در این جریانِ منظم‌کردن، مفهوم به‌عنوانِ اصل تنظیمی وحدت یا اتحاد عمل می‌کند (همان: 310،311). کار این نوع مفاهیم و اصول، وحدت‌بخشیدن به کل شناخت ماست؛ اما مفاهیم یا اصول تقویمی یا قوام‌بخش، مفاهیم یا اصولی هستند که کاربردهای بنیان‌گذارانه یا تأسیسی دارند؛ به این معنا که ابژه‌های خود را تثبیت یا اثبات می‌کنند (لودویگ، 1387: 187،188).

این ویژگی را کانت در بخش دیالکتیک قوة حاکمة غایت‌شناسی توضیح می‌دهد که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.

ب) دیالکتیک احکام آنتینومی قوة حاکمه از نقد قوة حکم

پرسشی که کانت در «نقد قوة غایت‌شناختی» به آن می‌پردازد این است: تا چه میزان و حدی، مجاز و قانونی است که دربارة طبیعت براساسِ اصطلاحات غایت‌شناختی یعنی پایان‌ها، هدف‌ها، یا غرض‌ها اندیشه کنیم؟(Ginsborg, 2006: 455).

در بخش دیالکتیک قوۀ غایت‌شناختی،‌ کانت متوجه این پرسش می‌شود که آیا تهافت میان علّیت مکانیکی و علّیت غایت‌شناختی (یعنی علّیت در ارتباط با طرح‌ها و مقاصد پیشینی یا متقدم) به‌شکلی حل‌نشدنی متناقض است؟

این بخش از کتاب نقد قوة حکم،‌ با بررسی یک آنتینومی که به نظر می‌آید حکم غایت‌شناختی تولید می‌کند، می‌پرسد که چگونه یک نفر می‌تواند به‌شکلِ سازگار بفهمد که (با ساختار ذهنی خاصمان) ما نیاز داریم به‌طور پیشینی فرض بگیریم هر چیزی در طبیعت به‌طور کامل بر حسب اصطلاحات مکانیکی قابل‌فهم است. حتی اگرچه ما در تجربه هم چنین اشیاء زنده‌ای را مشاهده می‌کنیم که به نظر می‌آید تحلیل مکانیکی را نقض می‌کنند، راه‌حل کانت درمورد این تضاد و تهافت در تشخیص راه‌ها یا شیوه‌های مختلفی قرار دارد که جهان، متناسب و مطابق با قوه‌های ذهنی مختلفی که ما داریم، برای ما ظاهر می‌شود. برای قوۀ فاهمه،‌ تمام اشیاء مادی مورد پذیرش تحلیل مکانیکی هستند؛ در حالی که برای قوۀ حکم، بعضی از اشیاء مادی، مورد پذیرش تحلیل غایت‌شناختی هستند (Wicks, 2007, pp184,185).

به‌نظرِ کانت، درمورد قوة حاکمة تعیّنی،‌ دیالکتیک و آنتینومی احکام امکان ندارد؛ زیرا این قوه به‌خودیِ‌خود قانون‌گذار نیست و کارش فقط تابع‌سازی تحت قوانین داده‌شده یا مفاهیم به‌عنوانِ اصول است. بنابراین هیچ‌گاه در معرض خطر هیچ آنتینومی خاصی در اصولش قرار ندارد. این قوه هرگز نمی‌تواند (دستِ‌کم از نظر اصول) با خود ناسازگار(paradoxical) شود (کانت، 1383: 347).

اما قوة حاکمة تأملی در معرض دیالکتیک و آنتینومی احکام است؛ زیرا از آن رو که این قوه دستورهای ضروری خویش را برای شناخت قوانین طبیعت در تجربه دارد، میان این دستورهای ضروری، ممکن است تعارضی و درنتیجه آنتینومی‌ای موجود باشد که برپایة آن دیالکتیکی ساخته می‌شود که هرگاه مبنای هریک از دو دستورِ ناسازگار در طبیعتِ قوای شناختی قرار داشته باشد، ممکن است دیالکتیکی طبیعی نامیده شود و نمود یا توهمی است اجتناب‌ناپذیر که باید از طریق نقد، آشکار و حل شود تا موجب گمراهی نشود (همان: 348).

کانت توضیح می‌دهد که از یک طرف، ما به هیچ وجه نمی‌توانیم امکان‌نداشتنِ تولید محصولات سازمند طبیعت به‌کمکِ مکانیسم صِرف طبیعت را ثابت کنیم؛ چون تنوع بی‌پایان قوانین طبیعی خاص را که برای ما امکانی هستند (زیرا فقط به‌شکلِ تجربی شناخته می‌شوند)، طبق مبنای درونی اساسی و بنیادین آن درک نمی‌کنیم و بنابراین مطلقاً نمی‌توانیم به اصل درونی و کاملاً کافی امکان یک طبیعت دست یابیم؛ اصلی که در امر فوق محسوس قرار دارد. اما از طرف دیگر، به همان قدر نیز مسلّم است که نسبت به قوای شناختی ما، مکانیسم صِرف طبیعت نمی‌تواند هیچ مبنایی برای تبیین تولید موجودات سازمند فراهم کند. اما برای قوة حاکمة تأملی نیز این قضیة بنیادی کاملاً صحیح است که باید برای پیوندی چنین آشکار میان چیزها طبق علل غائی، علّیتی غیر از مکانیسم، یعنی یک جهانی (هوشمند) را که موافق با غایات عمل می‌کند تعقل کند؛ اما برای قوة حاکمة تعیّنی این قضیه، قضیه‌ای شتاب‌زده و ثابت‌نشدنی خواهد بود (همان: 351،352).

بنابراین، قوة حاکمه، به‌مثابة قوة حاکمة تأملی (برپایة مبنایی ذهنی)، نه به‌مثابة قوة حاکمة تعینی (طبق اصلی عینی امکان اشیاء فی‌نفسه)، ناچار به اندیشیدن اصلی غیر از اصل مکانیسم طبیعی به‌عنوانِ مبنای امکان صور معیّنی در طبیعت است.

پس هر نمود و ظهوری از تعارض احکام میان دستورهای شیوه‌های تبیینی حقیقتاً فیزیکی (مکانیکی) و غایت‌شناختی (فنی) بر این پایه متکی است که ما قضیه‌ای بنیادی از قوة حاکمة تأملی را با قضیه‌ای بنیادی از قوة حاکمة تعیّنی، و خودآیینی اولی را (که دارای اعتبار صرفاً ذهنی برای استفادۀ عقل ما نسبت به قوانین تجربی خاص است) با دیگر آیینی دومی خلط می‌کنیم که باید خود را طبق قوانین (کلی یا جزئی) مأخوذ از فاهمه هدایت کند (همان: 352).

به‌نظرِ کانت رفتار جزمی با یک مفهوم، رفتاری است موافق با قانون برای قوة حاکمة تعیّنی، و رفتار نقدی، رفتاری است موافق با قانون صرفاً برای قوة حاکمة تأملی (همان: 361).

بنابراین از آن رو که به‌طور کلی، هرگاه عقل در حدود مشروع خود بماند و پا را از گلیم خویش فراتر نگذارد، کاربرد آن درخودماننده یا حلولی(immanent) است و هرگاه از این حدود فراتر رود، متعالی(transcendent) می‌شود (کانت، 1385: 29)، می‌توان گفت که مفهوم شیء به‌عنوانِ غایتی طبیعی برای قوة حاکمة تعیّنی، متعالی است در صورتی که عین را توسط عقل ملاحظه کنیم (البته می‌تواند برای قوة حاکمة تأملی نسبت به اعیان تجربه، حال باشد)؛ زیرا نه می‌تواند از تجربه گرفته شود و نه برای امکان تجربه لازم است؛ درنتیجه هیچ‌چیز نمی‌تواند واقعیت عینی‌اش را محرز کند (کانت، 1383: 364).

کانت توضیح می‌دهد که اگر ما دستور به اجتناب از کلیة احکام متعالی عقل محض را با دستور دیگری ربط دهیم که به‌ظاهر نقیض آن می‌نماید،‌ این همانا تمسک به مفاهیمی است که در خارج از حیطة کاربرد حلولی(تجربی) واقع است و خواهیم دانست که جمع میان این دو ممکن است؛ لکن فقط و فقط در مرز کلیة موارد استعمال مشروع عقل؛ زیرا مرز هم به قلمرو تجربه تعلق دارد و هم به قلمرو موجودات ذهنی. در عین حال بدین نکته نیز پی می‌بریم که چگونه تنها فایده‌ای که این تصورات مهم دارند، این است که مرزهای عقل آدمی را معیّـن می‌کنند، تا از یک سو شناخت تجربی را بی‌پایان گسترش ندهیم؛ چنان‌که گویی همة آنچه باید شناخت عالم طبیعت است و بس. و از سوی دیگر از مرز تجربه فراتر نرویم و سعی نکنیم دربارة امور خارج از این مرز، که اشیاء نفس‌الامری هستند، حکمی صادر کنیم. ماندن در داخل این مرز تنها در صورتی ممکن است که حکم خود را صرفاً به رابطه‌ای محدود کنیم که میان این عالم با موجودی برقرار است که مفهوم آن، خود از هر شناختی که برای ما در درون این عالم حاصل‌شدنی باشد، فراتر است؛ زیرا بدین ترتیب ما هیچ‌یک از خصوصیاتی را که لازمة تصور متعلق‌های تجربه است به ذات آن وجود برین نسبت نخواهیم داد و در عوض این خصوصیات را به رابطة این موجود با عالم نسبت می‌دهیم و خود را تنها در حد یک تشبیه تمثیلی مجاز می‌شمریم که درحقیقت فقط به زبان مربوط می‌شود؛ نه به خود شیء (کانت، 1384: 210).

بر این اساس، مفهوم غایتمندی طبیعت در محصولاتش برای قوة حاکمة انسان نسبت به طبیعت ضروری است؛ اما کاری به تعیّن خود اعیان ندارد. بنابراین یک اصل ذهنی عقل برای قوة حاکمه است که به‌عنوانِ اصلی تنظیمی و نه تقویمی، برای قوة حاکمة انسانی ما همان اعتبار ضروری دارد که گویی اصلی عینی است (کانت، 1383: 373).

کانت درمورد اصل غائیت، هم ایدئالیسم(idealism) و هم رئالیسم(realism) را کنار می‌نهد و آنها را جزء فلسفه‌های جزمی تلقی می‌کند. به‌نظرِ او در این نحله‌ها اشتباه بزرگی رخ داده و جنبة کاملاً ذهنی حکم تأملی به فراموشی سپرده شده است و آن را با حکم تعیّن‌بخش خلط کرده‌اند. به‌عقیدة او، در کل فلسفه‌های جزمی سعی می‌شود حکم تأملی به یک حکم مقوم و تعیّن‌بخش تبدیل شود.

غایتمندی در طبیعت هیچ‌گاه به‌طور عقلانی تفهیم و تبیین نمی‌شود و از محدودة امکانات ذهنی فراتر نمی‌رود. در تعارض میان دو نظر درمورد طبیعت، باید صرفاً به تأملی‌بودن حکم تأکید داشته باشیم؛ زیرا فاهمة ما نمی‌تواند بی‌واسطه و به‌طور شهودی در این موارد به حقایق یقینی دست یابد و باید در کل این موارد فقط به داده‌های تجربی اکتفا کنیم. تصور نوعی غایت معقول ضروری همیشه در نزد ما در حد یک حکم ظنی و احتمالی باقی خواهد ماند؛ به‌ویژه درمورد آینده.

از این نظرگاه، امور را به دو شکل می‌توانیم درک کنیم: از یک طرف آنها را الزاماً در یک نظام مکانیکی تصور کنیم که با شناخت دقیق آن، امکان دخل و تصرف در امور را نیز به نفع خود به دست می‌آوریم. از طرف دیگر با توجه به نوعی شناخت درمورد کل امور، به نظر می‌رسد که همة آنها در جهت غایت خاصی سازمان یافته‌اند؛ حتی اگر این غایت همیشه برای ما ناشناخته بماند.

به‌نظرِ او مفهوم ارگانیسم، وضعیتی پرسش‌برانگیز دارد. به دیگر سخن، ما هیچ دلیل یا مدرکی برای فرض وجود یا عدم ارگانیسم‌ها در دست نداریم. درواقع ممکن است که ارگانیسم‌ها یا غایات طبیعی وجود داشته باشند؛ اما این نیز ممکن است که هیچ‌یک از آنها اصلاً وجود نداشته باشند و درواقع چیزی مگر ماشین‌هایی پیچیده نباشند. او این را یک محدودیت ضروری فاهمة بشر می‌داند که ما نمی‌توانیم به طریق مکانیکی ارگانیسم را به‌طور کامل فهم کنیم (بیزر، 1391: 177-174).

«زیرا هرچه در طبیعت است،‌ در اصل می‌باید برای غایت سودمندی مقرر شده باشد...[یعنی] هرچه درخصوص غایات نهایی طبیعت گفته شود چنین است (یعنی فقط حدس و گمان است)» (کانت، 1384: 216).

بنابراین کانت در نقد قوة حکم اظهار می‌دارد که ایدة ارگانیسم کلی می‌تواند پلی میان دوگانگی‌هایی باشد که خود وی میان امر ایدئال و امر واقعی، امر نومنال و امر فنومنال برقرار ساخته بود؛ یعنی مسئله‌ای که برای فلسفة نقدی سدراهی عبورناپذیر بود. به عبارت دیگر، اگر امر نومنال معقول، فعال و غیرزمان‌مند است و اگر امر فنومنال محسوس، منفعل و زمان‌مند است؛ پس چگونه این سپهرهای مجزا رابطة تأثیر و تأثر متقابل دارند؟ کانت در نقد قوة حکم در مقام پرداختن به این دوگانه‌انگاری، تصور ارگانیسم کلی را مسلّم فرض می‌کند (بیزر، همان: 172).

بر این اساس، تبیین‌های غایت‌انگارانه به‌مثابة آماده‌کردن راه برای تبیین‌های علّی یا به‌مثابة پرکردن موقتی (یا شاید دائمی) شکاف‌های علّی، کاربرد دارند. مفهوم ایدة غایت در طبیعت به‌شکلِ روش‌شناسانه مفید است و ایدة ضروری است؛ اما ایده‌ای که برخلاف مقولات، کاربرد عینی ندارد (Urmson and Ree, 1992: 163).

بیان نهایی درمورد دیدگاه کانت دربارۀ علّیت تجربی

حال با آنچه براساسِ آنتینومی سوم و نقد قوۀ حکم بیان شد، برداشت کانت راجع به علّیت را در آنالوژی دوم می‌شود بیان کرد.

1. پیشینی و مقدم‌بودن اصل کلی و عام علّیت با کشف قوانین خاص علّیت که تجربی هستند، سازگار است که این سازگاری و ارتباط براساسِ نقد قوة حکم تببیین می‌شود.
2. محدودکردن علّیت به پدیدارها در کنار معانی دیگری که ممکن است داشته باشد، لااقل به این معنا است که اصول فاهمه فقط برای جهان تجربة ادراکی(ادراک حسی)ای معتبر است که آنها پیش‌فرض می‌گیرند و بدون ادراک حسی نمی‌توانند کاری انجام بدهند. اصل علّیت اگر فی‌نفسه بدون ادراک حسی اخذ شود منجر به آنتینومی‌ها می‌شود و غیرقابل‌فهم خواهد بود. این مطلبی است که براساسِ آنتینومی سوم از نقد عقل محض به دست می‌آید.

نکته‌ای که در اینجا می‌توان گفت این است که کانت در آنالوژی‌های تجربه میان اصول ریاضیاتی و دینامیکی فاهمه تمایز قائل می‌شود.

الف) اصول ریاضیاتی که به ترکیب همگن مربوط است.

ب) اصول دینامیکی که به ترکیب ناهمگن مربوط است و بنابراین در مقایسه با اصول ریاضیاتی نظام‌بخش هستند.

اصول مقوله‌های کمیت و کیفیت، قطعیت شهودی دارند؛ ولی اصول مقوله‌های اضافه و جهت، قطعیت صرفاً استدلالی دارند؛ هرچند هر دو گروه از قطعیت کامل برخوردارند. از این رو من اصول مقوله‌های کمیت و کیفیت را اصول ریاضی می‌خوانم، و اصول مقوله‌های اضافه و جهت را اصول پویا (کانت، ‌1387: A162,B201).

بر این اساس، دشواری مسئلۀ علّیت این است که بفهمیم که چگونه می‌توانیم اصلی را ارائه دهیم که بدون تعیین آنچه باید تجربه کنیم، راجع به هر چیزی در تجربه حفظ می‌شود. بنابراین،‌ این دو اصل، حدودی هستند که مسئله و مشکل مذکور باید در درون آنها حل شود (Lindsay, 1909: 86).

ما نمی‌توانیم ناهمگن را پیش‌بینی کنیم. ما فقط می‌توانیم آنچه را با تجربة حال ما یا هر تجربة دیگری همگن است، پیش‌بینی کنیم که مطابق نظر کانت فقط می‌تواند شرایط عام تعیّن در زمان باشد. ما نمی‌توانیم آنچه را که در زمان معین خواهد بود، پیش‌بینی کنیم. ما فقط می‌توانیم آنچه هر تعیّنی در زمان را در بر خواهد داشت، پیش‌بینی کنیم.

بنابراین کانت با توجه به تمام آنالوژی‌های تجربه شروع به ارائة چنین اصلی می‌کند:

به‌نظرِ او این وحدت ترکیبی، در ارتباط‌های زمانی همۀ ادراک‌های حسی‌ای که به‌نحوِ پیشینی معیّن می‌شوند، در این قانون طرح و عرضه می‌شود که همة تعیّنات تجربی زمان باید موضوع برای قواعد تعیّن عام زمان باشند.

بر این اساس، برهان کانت بر این فرض مبتنی است که میان توالی در ادراک‌های ما و توالی در اعیانی که ادراک می‌شوند تمایز وجود دارد. این در هر ادراک تغییری پیش‌فرض است که پدیدار در تمایزش با تصورات ادراک ما، فقط اگر موضوع برای هر قاعده‌ای است که آن را از هر ادراک دیگری متمایز می‌کند و نوعی از پیوستگی و ترکیب کثرت را ضروری می‌کند، به‌عنوانِ «عین»ی متفاوت از آنها می‌تواند تصور شود. به عبارت دیگر، هر تعیّن عینی زمان، گذرکردن ما از ترتیب زمان به پدیدارها و وجودشان و تعیین‌کردن مکانی به‌نحوِ پیشینی معیّن در زمان، برای هریک از آنها، با ارجاع به پدیدارهای قبلی است که بدون آنها مکان پدیدارها مطابق با زمان نخواهد بود، که مکان‌های آنها را به‌نحوِ پیشینی برای تمام بخش‌هایش تعیین کند.

زمان فی‌نفسه نمی‌تواند چیزی را تعیین کند. تغییر به‌وسیلة زمان تعیین نمی‌شود؛ بلکه در زمان تعیین می‌شود. در علّیت، ما به اعیان و ابژه‌ها آنچنان که گویی ارتباط‌های زمانی و مکانی آنها طبیعتشان را تشکیل می‌دهد، نمی‌پردازیم؛ بلکه آنچنان که گویی برخی از ویژگی‌های آنها ارتباط‌های زمانی و مکانی آنها را تعیین می‌کند. ارتباط‌های زمانی و مکانی فی‌نفسه چیزی نخواهند بود و نظم یا توالی در زمان وجود نخواهند داشت، مگر اشیائی که در زمان رخ می‌دهند و بنابراین کل ترتیب زمان به نظر می‌آید که منوط به ویژگی خاص اعیان باشند. پس تجربة تغییر، تمایز میان توالی در عمل ادراک‌ها و ادراک توالی را در بر می‌گیرد. آن به‌نوبة خود دربرگیرندة توالی متعیّن است؛ یعنی اینکه دلیلی برای این تمایز وجود دارد؛ اما تعیّن نمی‌تواند از توالی در ادراک و یا ارتباط با زمان به‌صورت کلی حاصل شود؛ بلکه از ویژگی اعیان متوالی حاصل می‌شود.

پس کانت می‌تواند نتیجه بگیرد آنچه روی می‌دهد ادراکی است که به تجربة ممکن تعلق دارد و این تجربه، زمانی واقعی می‌شود که من پدیدار را آنچنان که با ملاحظه به مکان و زمانش تعیّن یافته است ملاحظه می‌کنم؛ یعنی به‌عنوان عینی که همیشه مطابق قاعده، در ارتباط و پیوستگی ادراک‌ها یافت می‌شود. ما اطلاعات پیشینی دربارۀ قوانین علّی خاص نداریم؛ بلکه ما می‌توانیم پیشاپیش بگوییم که هر تغییری که ما تجربه می‌کنیم، توسط ویژگی آنچه پیش از آن روی می‌دهد، تعیین می‌شود.

بر این اساس، بررسی آنالوژی دوم نشان می‌دهد اینکه از طریق مراجعة به ادراک حسی می‌توانیم ارتباط اصل عام علّیت را به موارد تجربی خاص درک کنیم، برای فهم کانت از علّیت، خیلی اساسی است. این ارجاع و بازگشت ضروری  علّیت به ادراک حسی نتیجة تلقی کانت از قانون تسلسل یا دوام و پیوستگی در هر تغییری است. کانت هیچ تغییر ناگهانی از الف به ب را نمی‌تواند بفهمد؛ بلکه آن فقط به‌مثابۀ نتیجۀ عمل مستمر علّیت در سرتاسر زمانی خاص می‌تواند فهمیده شود. به این صورت که در آن زمان، الف باید همچنان که در سرتاسر درجات بی‌نهایت میان الف و ب گذر می‌کند، تصویر شود؛ همچنان که تعداد بی‌نهایتی از مراحل ممکن در زمانی خاص وجود دارند که از طریق کل تغییر از الف به ب سپری شده است.

اینجاست که ما با مشکلی جدی در برداشت و فهم کانت از علّیت مواجه می‌شویم؛ زیرا اگر آن به این معناست که غیرممکن است بفهمیم الف، ب می‌شود، اما ممکن است بفهمیم الف، الف یک، الف دو و... می‌شود، پس قطعاً این نزاع اشتباه است؛ زیرا اولی همان‌قدر غیرممکن است که دیگری غیرممکن است. کانت گاهی طوری صحبت می‌کند که گویا ادراک حسی ما راجع به تسلسل واقعاً از لحظات مجزا ساخته شده است.

این به همان مطلبی که قبلاً اشاره شد برمی‌گردد، که منظور کانت از ادراک حسی آیا عمل ادراک ماست یا عینی که ادراک می‌شود؟ می‌توان گفت دو تفسیر درمورد دیدگاه کانت در این زمینه وجود دارد:

الف) تفسیر ایدئالیسم ذهنی

او درمورد پدیدارها به‌مثابة عمل ادراک‌هایی می‌اندیشد که در طبیعتشان مجزا و جدا هستند. در این تفسیر کانت راجع به عمل ادراک‌های مجزا به‌عنوانِ اینکه ابتدا می‌آیند و درمورد تغییر متداوم به‌مثابة اینکه به‌شکلی از آنها ساخته می‌شوند، می‌اندیشد.

ب) تفسیر رئالیسم عینی

در این تفسیرْ الف، ب را تعیین می‌کند. اما آن تغییر زمانی را دربرمی‌گیرد و تمایزهای بیشتری ممکن است در آن زمان ساخته شود که مطابق آن زمان، تمایزات باید تعینات متفاوت آن تغییر میان الف و ب باشد. یعنی به جای اینکه مفهوم تغییر از سلسلة حالات مجزا ساخته شود ما با تغییر متداومی آغاز می‌کنیم که آن را درک می‌کنیم. آنچه ما در علّیت انجام می‌دهیم ربط و پیونددادن حالاتی است که ما در این پروسة متسلسل تشخیص می‌دهیم. این ممکن است همان چیزی باشد که کانت وقتی علّیت را قاعدة تعیّنات تجربی زمان قرار می‌دهد، قصد می‌کند. اگر بپرسیم ما چگونه منتهی به این فکر می‌شویم که یک چیزی به چیز دیگری تغییر می‌کند یا علت دیگری می‌شود، جواب این است: به‌دلیلِ اینکه ما واقعاً می‌بینیم که آن، دیگری می‌شود. یعنی اینکه ما ابتدا الف را می‌بینیم، سپس صحبت می‌کنیم، چشمانمان را می‌بندیم یا اتاق را ترک می‌کنیم و برمی‌گردیم و ب را می‌یابیم؛ گفته می‌شود باید الف، ب شده باشد.

اگر تجربۀ ما به همان صورت که هیوم توصیف می‌کند، اتمیستیک(atomistic) می‌بود؛ یعنی اگر ما باید برای ترکیب فاهمه یا ادراکمان، منتظر درک تسلسل می‌ماندیم، برداشت و تلقی هیوم راجع به علّیت درست می‌بود. زیرا براساسِ دیدگاه ذره‌ای هیوم، جهان تجربه از اعیان بی‌ربط و جدا ترکیب شده است. رویدادها به دنبال یکدیگر می‌آیند؛ ولی ما نمی‌توانیم هیچ ارتباط و علاقه‌ای میان آنها بیابیم. براساسِ این موضع متافیزیکی، تقدم علّی فقط به این معناست که دو رویداد، با یک فاصلۀ زمانی کوتاهی از یکدیگر جدا هستند که رویداد متقدم، علت و رویداد متأخر، معلول نامیده می‌شود. بنابراین، باید میان علت و معلول، فاصلۀ زمانی داخل شود؛ چرا که در غیر این صورت، نه علت و نه معلول، رویدادی مجزا و جدا نخواهند بود. براساسِ همین دیدگاه است که هیوم نتیجه می‌گیرد که توالی و مجاورت، دو ویژگی اساسی و بنیادین علّیت است. یعنی در میان رویدادهای بی‌ارتباط و مجزای جهان تجربه، آنچه دو رویداد را علت و معلول یکدیگر قرار می‌دهد، متوالی و مجاور یکدیگر بودنِ آن دو است. به‌نظرِ او مادامی که دو چیز از یکدیگر جدا و غیرمجاور هستند، نمی‌توانند به‌طورِ مؤثری بر یکدیگر عملی را انجام بدهند. ممکن است گاهی این‌طور به نظر بیاید که اشیاء جدا و غیرمجاور محصول یکدیگر هستند؛ اما با تحقیق و بررسی معلوم می‌شود که آنها با زنجیره‌ای از علت‌های مستقیم و بی‌واسطه‌ای که مجاور یکدیگر هستند، با یکدیگر ارتباط دارند؛ تا حدی که حتی اگر تحقیق و بررسی هم نتواند چنین سلسلۀ علّی بی‌واسطه و مستقیمی را کشف کند، این پیش‌فرض است که چنین زنجیره و سلسله‌ای وجود دارد (Burkill,1941: 185).

اما علّیت فقط با توجه به ادراکِ تغییر، معنا دارد؛ به عبارت دیگر، ما فقط در صورتی می‌توانیم تغییر را بفهمیم که آن تغییر را در زمان حال حاضر غیرقابل‌تقسیم، ادراک کنیم.، مگر در حال حاضر غیر قابل تقسیمی که ما تغییر را درک می کنیم. بنابراین علّیت به‌خودیِ‌خود تغییر را تبیین نمی‌کند؛ بلکه ادراک ما راجع به آن را پیش‌فرض می‌گیرد و بر این اساس، هر تئوری‌ای درمورد علّیت که تلاش می‌کند این ارجاع به ادراک حسی را کنار بزند یا غیرضروری بداند، اشکال دارد. ما از طریق تقسیم‌کردن هیچ تغییری به سلسله‌ای از تغییرات کوچک‌تر به تبیینی نزدیک‌تر راجع به تغییر فی‌نفسه نمی‌رسیم. آن فقط تلاشی است برای دنبال‌کردن یا ادامه‌دادن نزدیک‌تر و بیشتر و اینکه فرایند مستمر و متسلسل درک‌شده‌ای که در تمام طول فرایند به‌طور ضمنی مورد دلالت است را در نقاط بیشتری تعیین کند. اگر این آن چیزی باشد که کانت از گفتن اینکه علّیت محدود به پدیدارها می‌شود قصد کرده،‌ نظر او صحیح است (Lindsay, 1908: 89). او فقط زمانی در مشکلات می‌افتد که پدیدارها را به‌مثابة ساخته‌شده از عمل ادراک‌های مجزا تصویر می‌کند؛ همان‌طور که گاهی به نظر می‌آید که او این‌گونه تصویر می‌کند.

بنابراین با تأکید بر اهمیت تمایز میان فاهمه و ادراک حسی می‌توان نشان داد که کانت تئوری قابل‌فهم و روشنی راجع به علّیت را ارائه داد که طبق آن، شرایط قابلیت اطلاق اصل علّیت، شرایط امکان تجربه است و ما اصل پیشینی علّیت را داریم که با طبیعت تجربی قوانین علّی خاص و با وجود خودانگیختگی سازگار است. پس کانت همان‌طور که خودش، انسجام فکری را بزرگ‌ترین فریضه برای یک فیلسوف می‌داند و عقیده دارد که در میان جماعت فیلسوفان چنین چیزی بسیار نادر است (کانت، 1385: 42)،‌ در بخش‌های مختلف آثار خود، دیدگاهی منسجم و هماهنگ درمورد علّیت دارد.