مطالعه تطبیقی حضرات خمس از دیدگاه قیصری و امام خمینی

مقدمه

یکی از مفاهیم عمده‌ای که در مکتب ابن‌عربی رشد یافت و به اصطلاحی عرفانی تبدیل شد، مفهوم «حضرات خمس» است. حضرات خمس، مراتب کلّی هستی است که ناظر بر درجات و مقامات وجود مطلق و محل ظهورات و تجلیات حق است. این مراتب را می‌توان مختصراً این‌گونه برشمرد: 1- لاهوت؛ 2- جبروت؛ 3- ملکوت؛ 4- ملک؛ 5- انسان کامل. در این پژوهش به‌تفصیل، ابعاد ماهوی این اصطلاح و شاخصه‌های آن در حوزة عرفان اسلامی با رویکردی تطبیقی نسبت به آرای دو تن از عرفای بزرگ اسلام، یعنی داود قیصری و امام خمینی بیان شده است که هر کدام به نوعی از بزرگان عرفان نظری در دوره‌های دور و نزدیک تاریخ عرفان اسلامی هستند.

بر کسی پوشیده نیست که قیصری و امام خمینی هر دو در زمرة شارحان و مفسران مکتب عرفان نظری ابن‌عربی به شمار می‌آیند. این مسئله را می‌توان به‌سهولت با کاوش در آموزه‌های عرفانی ایشان  برداشت کرد. بنابراین نقطة اشتراک این دو عارف برجسته در تبعیت آن‌ها از اصول و مبانی عرفان ابن‌عربی است؛ اما این بدان معنا نیست که آن‌ها صرفاً باورداشت‌های ابن‌عربی را واگویه کرده‌اند؛ بلکه با تأمل در میراث عرفانی قیصری و امام خمینی می‌توان به این نتیجه دست یافت که آن‌ها در پاره‌ای مواقع به تحلیل‌هایی دست یافته‌اند و به نکاتی اشاره می‌کنند که در کلام ابن‌عربی، سابقه‌ای از آن‌ها نمی‌توان یافت. در عین حال برخی اختلافات اساسی نیز در تعالیم عرفانی آن دو وجود دارد که درخور بررسی و تطبیق است.

این نکتة اساسی را نیز نباید از نظر دور داشت که امام خمینی منسوب به حوزة عرفان شیعی است؛ حوزه‌ای که با آموزه‌های یکی از عارفان هم‌عصر قیصری، یعنی سیدحیدر آملی به عرفان اسلامی، رنگ و بوی شیعی بخشید. البته این‌گونه نیست که عرفان شیعی، مکتبی جدا از عرفان ابن‌عربی و هم‌فکران او باشد؛ بلکه شاید بتوان گفت: تفاوت عمدة این دو رویکرد عرفانی با چشم‌پوشی از برخی تمایزات جزئی، تنها به مصادیق مربوط می‌شود. بااین‌حال، مطالعة این دو رویکرد از زاویة میراث عرفانی دو عارف برجستة عالم اسلام، یعنی قیصری و امام خمینی می‌تواند نکات عرفانی نابی را به دست دهد.

داود قیصری از عرفای نامدار قرن هشتم هجری است که در توسعه و بالندگی مکتب ابن‌عربی، سهم بسزائی دارد. قیصری مبانی عرفان نظری را بیش از هر کس دیگری نزد استاد نام‌آور خویش، ملاعبدالرزاق کاشانی آموخته است که در مقدمة شرح فصوص این‌گونه از او یاد می‌کند: «مولانا الإمام العلامة الکامل المکمل، وحید دهره و فرید عصره، فخرالعارفین، قرة عین ذات الموحّدین و نور بصر المحققین، کمال الملة و الحق و الدین، عبدالرزاق بن جمال‌الدین أبی‌الغنائم القاسانی، أدام الله علی المستفیدین برکة أنفاسه و أنار بمعارفه قلوب الطالبین و جلاّسه و کان جملة من الإخوان المشتغلین بتحصیل الکمال، الطالبین لأسرار حضرة ذی‌الجمال و الجلال‏‏» (قیصری، 1375: 4) کتاب شرح فصوص‌الحکم، مهم‌ترین اثر عرفانی قیصری است که در عین حال، گوی سبقت را از سایر شروح فصوص که بسیار پرشمارند، ربوده است. این کتاب بی‌شک یکی از برجسته‌ترین متون آموزشی عرفان نظری است که از تسلط و تبحر نویسندة آن در توضیح و تبیین مباحث عمدة عرفانی حکایت دارد.

امام خمینی نیز از عرفای بزرگ معاصر است که در همین قرن اخیر می‌زیست. وی در عرفان نظری، پرورش‌یافتة مکتب اندیشمندی است که به اصرار از او عرفان آموخته است و تأثیر آموزه‌های او را در تفکرات عرفانی امام به خوبی می‌توان مشاهده کرد. آیت‌الله شاه‌آبادی، محقق و مدرس طراز اول عرفان نظری در حوزة علمیة قم بود که امام خمینی یک‌چند، حوزة درس او را تجربه کرده است. امام خود بعدها از محققان و مدرسان برجستة عرفان اسلامی شد و در این باب، کتب شاخصی را که به‌طور خاص عرفان را مطرح می‌کنند، به نگارش درآورد. این کتب عبارتند از: مصباح الهدایة، شرح دعای سحر و تفسیر سورة حمد. او همچنین بر شرح فصوص قیصری، مصباح الأنس فناری و الفوائد الرضویة (شرح حدیث رأس‌الجالوت) قاضی سعید قمی شرحی نوشت و در برخی آثار دیگر خود نیز که اختصاصاً به حوزة عرفان مربوط نمی‌شدند، از رویکرد عرفانی غافل نبود. براین‌اساس، در این پژوهش، دیدگاه‌های قیصری و امام خمینی پیرامون حضرات خمس بررسی تطبیقی شده است.

1- تبیین حضرات خمس و اختلاف آراء

انگارة مظاهر و تجلیات خداوند هرچند در تفکرات پیش از اسلام ریشه دارد، کما اینکه با بررسی مختصر برخی متون دینی پیش از اسلام و تفاسیر عارفانی که از نوعی وابستگی دینی برخوردار هستند و همینطور گزارش‌هایی که از بعضی نگاشته‌های نوافلاطونیان به دست ما رسیده است، می‌توان به این مسئله پی برد (EI2, 3: p51 s.v Hazra؛ به نقل از: کربلایی، 1375، ج13: 543). بااین‌حال، تدوین مفهوم حضرات خمس آن‌گونه که به‌عنوان یک اصطلاح مطرح شود، بی‌شک در عرفان اسلامی صورت گرفته است.

مفهوم حضرات خمس را اولین‌بار ابن‌عربی به شیوة مصطلح آن مطرح کرد؛ هرچند نامی از حضرات خمس نبرد (رک: ابن‌عربی، 1336الف: 24-21) و نخستین‌بار صدرالدین قونوی واژگان آن را ابداع کرد (نک: کربلایی، 1375، ج13: 543؛ رک: قونوی، 1375: 18). البته بعید نیست بتوان در این مسئله تردید کرد؛ زیرا هرچند اصطلاح مذکور در دو کتاب معروف ابن‌عربی، یعنی فتوحات مکیه و فصوص‌الحکم و نیز برخی رسائل دیگر او که در دسترس ماست، ازجمله إنشاء الدوائر، العقلة المستوفز، التدبیرات‌الإلهیة و... نیامده است؛ اما بااین‌حال، ممکن است او این اصطلاح را در سایر آثار خود که بسیار پرشمار بوده است و برخی از آن‌هایی که هنوز منتشر نشده‌اند، به کار برده باشد. به هر حال، اظهارنظر قطعی پیرامون این مسئله در فرصت پژوهش ما نمی‌گنجد و مجالی دیگر می‌طلبد.

باید به این نکته نیز توجه داشت که هرچند جایگاه ارزندة ابن‌عربی و قونوی در طرح مفهوم حضرات خمس انکارناپذیر است، اما داود قیصری در تبیین و تشریح این بحث، نقشی اساسی داشته است. به هر حال، قیصری به گواهی تاریخ، برجسته‌ترین و مشهورترین شارح آرای ابن‌عربی است که کتب و رسالات متعددی دراین‌باره به نگارش درآورده است و بسیاری از شروح بعدی فقط تعابیر و تفاسیر قیصری را بازخوانی کرده‌اند. بدین لحاظ چه‌بسا مطالعة تفکرات ابن‌عربی براساس تفاسیر قیصری، کار را برای ما آسوده‌تر می‌سازد. در ارتباط با حضرات خمس نیز قیصری بیش از سایر عرفا درمورد این مسئله بحث کرده است و ضمن وفادارماندن به اندیشة ابن‌عربی، آن را بسط داده است؛ بنابراین مطالعة حضرات خمس در تفکرات قیصری، جامع‌ترین بحث را پیرامون این موضوع مهم به دست می‌دهد.

در قرن اخیر نیز امام خمینی ازجمله عارفان نظریه‌پردازی است که در آثار خویش اهتمام ویژه‌ای به بحث حضرات خمس داشته است. وی باوجود آنکه خود را داخل در مکتب ابن‌عربی می‌داند، گه‌گاه نظریات جدیدی پیرامون مسائل عرفانی، ازجمله حضرات خمس دارد. بررسی افکار او در ارتباط با مراتب ذات الوهیت، اسمای الهی، فیض اقدس، فیض مقدس و... به خوبی این مسئله را اثبات می‌کند. براین‌اساس، این پژوهش تلاش شده است حضرات خمس با ملاحظة ماهیت و سیر تطور آن در حوزة اندیشة قیصری و مطالعة تطبیقی آن با آرای امام خمینی تحقیق و بررسی شود و رویکرد عرفانی و نظرات بدیع ایشان در رابطه با موضوع مورد بحث به تشریح شود.

از میان حضرات پنج‌گانة الهی، حضرت نخست، یعنی غیب مطلق که در لسان عرفا به «لاهوت» نیز موسوم است، از نگاه قیصری و امام خمینی به مرتبة ذات واحدیت اختصاص دارد که دومین تعین حق تعالی و مقام اسماء و صفات و جایگاه اعیان ثابته است. بسیاری از عرفای دیگر نیز بر این باورند. بدین لحاظ مقام تعین اول و مرتبة ذات احدیت، جزء حضرات محسوب نمی‌شود. دلیل آن هم روشن است؛ زیرا این مرتبه از ذات اساساً عدم ظهور مطلق است. اسماء و اشیاء در ذات احدیت، امتیاز مفهومی و مصداقی از ذات ندارند؛ بلکه وجوداً و مفهوماً عین ذات‌اند.

ترتیبی که پیش از این، از حضرات خمس بیان شد، روایت مشهور آن در میان عرفاست که نخستین‌بار از کلام قونوی تقریر شده است. قیصری، امام خمینی و بسیاری دیگر از عرفای اسلامی، این روایت را پذیرفته‌اند و حضرات خمس را بدان شکل بیان کرده‌اند (نک.به: قیصری، 1375: 90؛ امام خمینی، 1410: 33-32). بااین‌حال، روایت دیگری نیز از حضرات و مراتب کلیة الهی وجود دارد که آن را تا شش حضرت برمی‌شمارد. این گونة روایی، منسوب به عبدالرحمن جامی است که آن را در کتاب نقدالنصوص مطرح کرده است. وی در کتاب مذکور، تعین اول و ذات احدیت را در زمرة حضرات دانسته است و آن را حضرت نخست قلمداد می‌کند (جامی، 1370: 31-30).

البته جامی در ادامة سخن خود متذکر می‌شود که شاید بتوان تعین اول و ثانی را به دلیل اشتراک آن‌ها در اینکه همة اشیای کونیه در آن دو از خودشان و از مثل خودشان غایب هستند، یک مرتبه به حساب آورد و در این صورت، مراتب کلیه را منحصر در پنج مرتبه دانست. براین‌اساس، حضرت اول، مرتبة غیب و معانی است که به تعبیر او حضرت ذات به‌واسطة تجلی و تعین است. این مرتبه بر حسب آنکه ترکیبی از تعین اول و ثانی را ارائه می‌دهد، دربردارندة تمامی شئون و اعتبارات آن دو در وهلة نخست و حقایق الهیه و کونیه در وهلة دوم است. او سپس در ادامه، سایر حضرات را مطابق با روایت مشهور بیان می‌کند (جامی، 1370: 32-31). فرغانی نیز در کتاب مشارق‌الدراری به همین روایت قائل است (فرغانی، 1379: 144-143).

بنابراین با بررسی مجموعة آموزه‌های عارفان مسلمان می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که همة عرفا مفهوم «حضرات و مراتب کلیة الهی» را با تمام گسیختگی آراء و انگاره‌های عرفانی پذیرفته‌اند. تنها نکته‌ای که هست آنکه این آموزة اصیل را می‌توان به سه روایت عرضه کرد: 1- پنج حضرت وجود دارد که نخستین آن، مرتبة ذات واحدیت است؛ 2- پنج حضرت وجود دارد که نخستین آن، دو مرتبة تعین اول و ثانی است؛ 3- شش حضرت وجود دارد که نخستین آن، تعین اول و دومین آن، تعین ثانی است.

2- لاهوت (غیب مطلق)

مرتبة ذات واحدیت، نخستین حضرت الهی و سومین مرتبة ذات حق تعالی پس از مراتب غیب‌الغیوب و ذات احدیت است که منشأ ظهور وجود به‌صورت اسماء و صفات و اعیان ثابته است. درواقع، اسماء و صفات تجلیات ذات‌اند؛ به این معنا که ذات، هر لحظه خودش را با صفات علم، قدرت، سمع، بصر و... نشان می‌دهد. به تعبیر قرآن کریم: «کل یوم هو فی شأن» (رحمن: 29). مقام واحدیت زمانی تحقق می‌یابد که ذات الوهی به شرط شیء، یعنی به شرط جمیع اسماء و صفات و اعیان و به تعبیری «از جهت اتصاف به جمیع صفات کمالی» (قیصری، 1374: 246) اعتبار شود. البته منظور، مفاهیم اسماء و صفات است نه حقایق و وجودات آن‌ها؛ زیرا حقایق و وجودات اشیاء عین وجود ذات هستند که در ذات الوهیت، مستهلک و فانی‌اند. کاشانی در إصطلاحات‌الصوفیة مرتبة واحدیت را چنین تعریف می‌کند: «إعتبار الذات من حیث انتشاء الأسماء منها و واحدیتها بها مع تکثرها بالصفات» (کاشانی، 1370الف: 47).

در این مرتبه، ابتدا اسماء و صفات فرصت رخ‌نمایی پیدا می‌کنند و سپس اعیان ثابته ایجاد می‌شوند که در فلسفه به ماهیات تعبیر می‌شوند. حبّ ذاتی و اسمائی و ابتهاج ذات به ذات، موجب ظهور ذات برای ذات و سریان اسماء و صفات و سپس اعیان ثابته (که لوازم آن‌ها هستند) می‌شوند. به تعبیر امام خمینی، خداوند متعال به‌واسطة تجلی به اسم جامع خود، یعنی اسم الله با اعیان ثابته تکلم کرد (امام خمینی، 1410: 276). ارتباط میان اسماء و صفات و اعیان ثابته با ذات واحدیت به‌گونه‌ای است که قیصری درمورد آن می‌گوید: «سماوات عالم الواحدیة، الأسماء و أرضه الأعیان الثابتة» (قیصری، 1375: 32).

کثرات و تعیناتی که در مقام احدیت به‌نحو اجمال حضور داشتند، در مقام واحدیت به‌صورت تفصیلی، عرصة ظهور می‌یابند؛ ازاین‌روست که امام، مرتبة واحدیت را «جایگاه اسمای مختفیه» می‌نامد و در تفسیر عبارت قدسی «فخلقت الخلق لکی أعرف» که اشاره به ذات واحدیت دارد، می‌گوید: «خلق را آفریدم تا از حضرت اسمائی به اعیان خلقی تجلی کنم و خودم را در آئینة تفصیل بنگرم» (امام خمینی، 1410: 56). درحقیقت تفاوت میان احدیت و واحدیت، بنا به اعتبار یوده و همان‌طور که گفته شد، به ملاحظة اجمال و تفصیل است. به باور عرفا احدیت، باطن واحدیت و واحدیت، تعین احدیت است. در ذات واحدیت، اسماء و صفات از یکدیگر و از ذات، امتیاز مفهومی دارند؛ ولی وجوداً و مصداقاً یکی هستند؛ ازاین‌رو، به آن «مقام جمع» گفته می‌شود. به تعبیری مرتبة واحدیت از حیث مفهوم، غیر واجب و از لحاظ وجود، عین آن است (جلوه، 1385، ج1: 520).

1/2- ظهور در کسوت اسماء و صفات

مرتبة واحدیت، نخستین کثرتی است که از ناحیة تجلی حق تعالی به فیض اقدس، یعنی «خلیفة کبری و ولیّ مطلق» (امام خمینی، 1376: 40) در عالم وجود پدیدار می‌شود و خود را در کسوت اسماء و صفات می‌نمایاند. ظهور در کسوت اسماء در مقام واحدیت به «کمال جلاء» معروف است. البته گونة کثرت در چنین مقامی، همان‌طور که اشاره شد، مفهومی است، نه مصداقی. کثرت بعدی در مرتبة خارج واقع می‌شود که هم مفهومی است و هم مصداقی؛ بدین لحاظ به تعبیر قیصری، «عرفا مرتبة ظهور تفصیلی اعیان و اسماء را مقام واحدیت و مقام و مرتبة ظهور تفصیلی اسماء و تجلی حق در مظاهر مفصّله را مقام خلق می‌نامند» (قیصری، 1375: 336).

مقام واحدیت، نخستین تعین عقلی ذات حق تعالی است که تعینات در آن، صورت تفصیل می‌یابند. در این تعین، خداوند به‌صورت تفصیل، حقیقی علمی و وجود نسبی اسمائی و نیز به نحو اجمال، حقیقی وجودی و نسبی علمی ظاهر می‌شود. ذات احدیت، مرحلة سقوط کافّة اعتبارات است؛ اما ذات واحدیت، تعلق اعتبارات در ظهور ذات و مرتبة ثبوت و اندراج حقیقی و اصلی اعتبارات غیرمتناهی است. اعیان کثرت از وصف وحدت مقام واحدیت ناشی می‌شوند. متعلّق واحدیت، ظهور ذات و اعتبار نسبت‌های مندرج در احدیت است. ذات به این اعتبار، منشأ اسماء و صفات می‌شود و به همین دلیل گاهی در لسان عرفا «واحدیت اجمالی» لقب می‌گیرد. به‌اختصار می‌توان گفت که حضرت واحدیت، صورت تعین اول است و ارکان آن نیز مظاهر مفاتیح غیب در تعین اول هستند (فناری، 1374: 178؛ نیز رک: قونوی، 1362، تعلیقه: 112-110).

اسماء و صفات الهی در حضرت واحدیت، حجاب‌های نورانی هستند که هر کدام به اندازة مقام و رتبة خود، حقیقت ذات غیبی را می‌پوشانند. غیب‌الغیوب دائماً در پس پردة اسماء و صفات، محتجب است و در شعاع نورانیت آن‌ها چاره‌ای جز اختفاء ندارد. به شهود اسماء و صفات، مشهود و به ظهور آن‌ها ظاهر می‌شود. بر این مبنا، پنهان شدنش نیز با اسماء و صفات و در دایرة وجودی آن‌ها رخ می‌دهد؛ زیرا مطلق، باطن مقید است و در حجاب آن قرار دارد (امام خمینی، 1376: 28). حقیقت غیبی، باطن اسماء و صفات است. در کسوت آن‌ها، لباس ظهور می‌پوشد و در حضور آن‌ها چون گوهری نایاب، مستور می‌شود.

مرتبة واحدیت بنا بر آنکه میان اسماء و صفات و کمالات حق، ترتب و وابستگی وجود دارد، مراتب مختلفی دارد که برخی فرع بر دیگری هستند. اسماء و صفات همه در عرض هم نیستند؛ بلکه مراتب آن‌ها متفاوت است. والاترین اسم، اسم جلالة «الله» است که جامع جمیع اسمای الهی است و بقیة اسماء، متفرع بر آن هستند. صفات نیز که به اعتباری اسم‌اند، از چنین نموداری بهره می‌برند. راز چندگونگی امت‌ها و دولت‌های حضرت واحدیت و افتراق میان شرایع آن‌ها را باید در تکثر حقایق غیبی اسمائی و اختلاف اسماء و صفات با یکدیگر جست‌وجو کرد (امام خمینی، 1410: 46).

به تعبیر امام خمینی اسم الله، نخستین ظهور کثرت در عالم اسماء و حضرت واحدیت است و سایر اسماء را در خرقة ظهور می‌پوشاند؛ بنابراین می‌توان گفت همة اسماء، مظاهر و تجلیات آن هستند. اسم الله در تمام مراحل ظهور، ظاهر و در تمام مراتب بطون، باطن است. صورت الله که همان عین ثابت انسان کامل است، اولین صورتی است که به‌نحو ثبوت، در حضرت علمی ظاهر شد و صورت‌های بقیة اسماء که مظاهر و تعینات اسم الله هستند، به‌واسطة آن ایجاد شدند (امام خمینی، بی‌تا: 48).

به هر روی، حضرت هویت مطلق تا به مظاهر اعیان و کثرت اسماء و صفات درنیاید، درخور معرفت و شناخت نیست. ذات غیبی در کسوت تعینات و اعتباراتش معلوم و مشهود می‌شود و این فرآیند، زمانی حاصل می‌شود که از مقام احدیت ذات، نزول اجلال کند و بر پهنة جایگاه واحدیت گام نهد. در مشرب عرفا مشهور است که حق تعالی شناخته نمی‌شود، مگر به خلق. به باور قیصری، خداوند ما را در جمیع مواطن و مقامات می‌شناسد؛ حال آنکه ما تنها در برخی احوال و مراتب، نسبت به او معرفت و علم داریم. هیچ‌کس حقیقتاً از حضرت حق در مقام هویت و احدیتش مطلع نیست و اساساً در این مرتبه، امکانی برای اطلاع وجود ندارد. بااین‌حال، ما می‌توانیم او را در لباس اسماء و صفات و در مقام واحدیت به‌وضوح بنگریم و بشناسیم. (قیصری، 1375: 597)

3- عالم جبروت

دومین حضرت از مجموع حضرات خمس پس از لاهوت و حضرت غیب مطلق، حضرت غیب مضاف نزدیک به غیب مطلق است که در لسان عرفان، باطن عالم شهادت و نیز برزخ میان تحت عالم لاهوت و فوق عالم ملکوت (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1: 54) قلمداد می‌شود و نمی‌توان به آن اشارة حسی کرد. از این مرتبه با عناوین «حضرت لوح محفوظی»، «عالم اسماء و صفات»، «عالم نفوس» و «عالم ارواح مجرده» نام برده شده است که به نوعی همان مرتبة «عالم عقول» و «مفارقات تام» در حکمت اسلامی است.

همان‌طور که پیش از این اشاره شد، پس از حضرت غیب مطلق که تحت عنوان فیض مقدس از آن یاد می‌شود و دربردارندة عوالم لاهوت است، به‌ترتیب حضرات غیب مضاف و شهادت مطلق قرار دارند. حضرت غیب مضاف خود بر دو گونه است: غیب مضاف نزدیک به غیب مطلق که عالم آن «جبروت» یا «ارواح» (مجردات صرف) نام دارد و غیب مضاف نزدیک به شهادت مطلق که عالم آن «ملکوت» یا «مثال» نامیده می‌شود. شهادت مطلق نیز حضرت چهارم است که عالم آن «ملک» یا «ناسوت» هستند.

مقولة عوالم خارج هرچند ریشه‌هایی در آموزه‌های فلسفة نوافلاطونی دارد، اما در عرفان اسلامی، این ابوطالب مکّی بود که نخستین‌بار در کتاب قوت‌القلوب متعرّض آن شد (نک.به: هادینا، 1388، ج17: 528-527). او عیناً مطابق با آنچه بعدها در عرفان اسلامی، معرکة آرای بسیاری از عرفا قرار گرفت، عالم هستی را به سه مرتبة جبروت، ملکوت و ملک تقسیم کرد و جبروت را عالم شهود عظمت و عالم وحدانیت نامید. به اعتقاد مکّی، مشاهدة ملک به نور عقل، مشاهدة ملکوت به نور ایمان و مشاهدة جبروت به نور معرفت امکان‌پذیر است (مکّی، 1417، ج1: 432).

عالم جبروت، عالم عقول کلیه است که مجرد از ماده و صورت است و تقرّب آن به‌گونه‌ای است که درنهایت کمال به درگاه حضرت لاهوت نزدیک است و به‌سختی بتوان جدایی میان آن‌ها تصور کرد. در این مرتبه که ماهیات جواهر و اعراض، مفردات و مرکبات و نیز معقولات و محسوسات به‌نحو جزئی و کلی حضور دارند، صور همة اسماء و صفات شکل می‌گیرند و از رهگذر فیض مقدس، قدم در عالم ملک می‌گذارند و به مرحلة وجود عینی می‌رسند.

در باب وجه تسمیة جبروت می‌توان یکی از این دو قول امام خمینی را پذیرفت: نخست آنکه خداوند متعال نقایص آن را جبران کرده و غبار امکان از رخسار آن زدوده است (امام خمینی، 1377: 34؛ نیز رک: بی‌تا: 88؛ 1376: 50). و دوم آنکه ارواح مجرده که در عالم جبروت منزل دارند، مرتبة پائین‌تر خود را جبران می‌کنند (امام خمینی، 1381، ج1: 76). در مقابل «عالم خلق» که از اطلاقات جهان ملک و عالم سفلی است، بر جبروت «عالم غیب»، «عالم علوی» و همچنین «عالم امر» نیز اطلاق می‌شود. جامی در توصیف عالم جبروت می‌نویسد: «این مرتبه، ظهور حقایق کونیة مجردة بسیطه است برای نفس خود و برای مثل خود؛ چنان‌که أرواح در این مرتبه، مدرِک اعیان خودند و ممیّز حقایق خود» (جامی، 1370: 31).

موجودات عالم جبروت بر دو قسم‌اند: 1- کروبیان: این قبیل موجودات تحت هیچ شرایطی به عالم اجسام تعلق ندارند؛ بدان معنا که نمی‌توانند در عالم، تدبیر و تصرفی داشته باشند و خود بر دو گونه‌اند: الف) ملائکة مهیّمه که از عالم و عالمیان مطلقاً بی‌خبرند و آن‌قدر غرق در جمال دلربای الهی هستند که حتی به خودشان نیز توجه و اقبالی ندارند. ب) ارواحی که اگرچه تعلقی به عالم اجسام ندارند و در شهود قیمومیّت، شیفته و متحیرند، اما حجاب بارگاه الوهیت و وسایط فیض ربوبیت‌اند. در صف اول این ارواح، روح اعظم قرار دارد که به اعتباری قلم اعلی و عقل اول خوانده می‌شود و در صف آخر آن روح‌القدس، یعنی جبرئیل جای می‌گیرد. 2- روحانیان یا نفوس ناطقه که هرچند در زمرة مجردات هستند، اما بااین‌حال به عالم اجسام تعلق دارند و در جهان تصرف می‌کنند. این نفوس نیز خود به دو گروه تقسیم می‌شوند: الف) اهل ملکوت اعلی که به تدبیر آسمان می‌پردازند. ب) اهل ملکوت اسفل که زمین و امور مربوط به آن را تدبیر می‌کنند. ملائکة موکّل انسان و نیز اجّنه و شیاطین از این طایفه هستند (قیصری، 1375: 340-339؛ جامی، 1370: 50-49).

قیصری بر این باور است که فرشتگانی که پیرامون حضرت آدم(ع) به نزاع برخاستند و زبان به اعتراض خداوند متعال گشودند، از ملائکة جبروتی و سماوی محسوب نمی‌شدند؛ بلکه در زمرة فرشتگان ارضی قرار داشتند که ظلمت بر آن‌ها غلبه یافته بود. از اینجا می‌توان دریافت که اهل جبروت به دلیل غلبة نور بر آن‌ها و اشراف و معرفت کامل ایشان به مقام انسان کامل و رتبة او نزد پروردگار، حقیقت آدم را آن‌چنان که بود، می‌دانستند و از این باب هرگز طعن و کنایه را به درگاه الهی جایز نمی‌شمردند.

ارواح جبروتی با دو قصد در عوالم وجود تصرف می‌کنند: با قصد اول به تدبیر عالم علوی می‌پردازند و با قصد دوم، عالم سفلی را اداره می‌کنند. آن‌ها بدان جهت که از قوای روحانی و قلبی برخوردار هستند، هیچ‌گاه در تقابل با اوامر الهی، کاری انجام نمی‌دهند؛ زیرا اغراض فسادآور تنها از قوای جسمانی برمی‌آید نه قوای روحانی (قیصری، 1375: 369). البته امام خمینی برداشت دیگری از ارواح جبروتی دارد که با آموزه‌های قیصری و بسیاری دیگر از عرفای بنام متفاوت است. او تنها مجرداتی را که وسایط رحمت وجود خداوند متعال بوده‌اند و مبادی سلسلة موجودات محسوب می‌شوند را شایستة عنوان «اهل جبروت» می‌داند (امام خمینی، 1370: 340؛ نیز نک: 1382: 414). این منظر بیشتر با قسم دوم از ملائکة کروبی همپوشانی دارد که پیش از این در اقسام موجودات عالم جبروت بیان شد.

امام در جریان بحث از جبروت به نکتة ظریفی اشاره می‌کند که شاید نتوان سابقه‌ای از آن در انگاره‌های عرفای پیشین یافت. او معتقد است همان‌طور که ملائکة الهی متصف به صفات جبروتی و ملکوتی می‌شوند، برای اولیاء الله نیز تمثّل ملکوتی و تروّح جبروتی ممکن است؛ به‌طوری‌که از آن با عنوان «تنزّل ملائکه بر ولی امر» تعبیر می‌کند. این مقام به‌نحو رجوع از ظاهر به باطن میسر است. چنین تمثّلی با خروج از طبیعت بشری و تناسب کامل با عوالم جبروت و ملکوت در قلب، صدر و حسّ بشر، صورت واقع به‌خود می‌گیرد (امام خمینی، 1370: 342).

اساساً قیصری حضرات خمس را به‌گونه‌ای تبیین می‌کند که از مقام واحدیت شروع و به انسان کامل ختم می‌شود؛ بنابراین همان‌طور که پیش از این نیز اشاره کردیم، چنانچه وی از غیب مطلق و حضرت لاهوت سخن می‌گوید، مرادش مرتبة ذات واحدیت است، نه مقام احدیت؛ زیرا در ذات الوهی، تجلی وجود ندارد. او بدین لحاظ عالم ملک را مظهر عالم جبروت، عالم جبروت را مظهر عالم اعیان ثابته، عالم اعیان ثابته را مظهر اسمای الهی و حضرت واحدیت و حضرت واحدیت را مظهر حضرت احدیت می‌داند (قیصری، 1375: 90).

ارواحی که در عالم جبروت سکنی گزیده‌اند، صورت‌های عقلی مجردی دارند که مناسب با غیب مطلق است. براین‌اساس، قرابتی را که میان این عالم و حضرت لاهوت در کلام عرفا می‌توان مشاهده کرد، توجیه‌پذیر می‌شود. قیصری در شرح فصوص، دو عالم جبروت و ملکوت را از عوالم باطن برمی‌شمارد و به این نکته اشاره می‌کند که برخلاف عالم ظاهر که با بدن، مشاعر و قوای طبیعی ما سنخیت دارد، عوالم جبروت و ملکوت با روح، قلب و قوای روحانی ما درک می‌شود (قیصری، 1375: 392).

امام خمینی عالم جبروت را عالمی می‌داند که وجودات آن مادی نیست و اصلاً تعلقی به ماده ندارند. به‌علاوه اینکه ماده، موضوع آن‌ها نیست و منتظر تکوین نیز نمی‌مانند. وی رابطة میان عالم لاهوت که منبع فیض مقدس و نور منبسط است و عالم جبروت را از سنخ رابطة علّی و معلولی می‌داند (امام خمینی، 1381، ج1: 72). و معتقد است ساکنان عالم جبروت، عقول کلیه‌ای هستند که در عین کمال، مجرد از ماده و صورت هستند و قرب به مبدأ دارند (امام خمینی، 1381، ج1: 76). او همچنین به این نکته اشاره می‌کند که منظور از «الحمد لله» (حمد:1) در سورة حمد، عالم جبروت و ملکوت اعلی است که حقیقت آن، حمد صرف و مطلق خداوند متعال است (امام خمینی، 1375: 82).

4- عالم ملکوت

عالم ملکوت یا عالم مثال که گه‌گاه آن را «عالم مثالی» نیز می‌نامند، عالم حضرت غیب مضاف نزدیک به شهادت مطلق است که جایگاه مُثل و معانی غیبی است. ابن‌عربی می‌نویسد: «عالم الملکوت، عالم المعانی و الغیب و الإرتقاء إلیه من عالم الملک‏» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2: 129). این عالم واسطة میان عالم جبروت، یعنی مجردات و عالم ملک، یعنی اجسام است که حکما بدان «عالم مثال» می‌گویند و اهل شریعت آن را «برزخ» می‌نامند (جامی، 1370: 52). از دیگر اطلاقات عالم مذکور در کلام فحول عرفان و حکمت، «لوح محفوظ» (فیض کاشانی، 1417، ج5: 38)، «عالم روحانی» (آملی، 1367: 60)، «عالم معلّقه»، «ارباب انواع» و «مُثل افلاطونی» (امام خمینی، 1381، ج1: 76) هستند.

در برزخیت عالم مثال، نکتة ظریفی نهفته است که آن را می‌توان از فحوای انگاره‌های عرفا به‌خوبی دریافت و آن اینکه عالم مثال، واسطة رسیدن فیض حق بر موجودات عالم ماده است. فیض الوهی به دلیل سنخیت‌نداشتن ارواح و اجسام از لحاظ بساطت و ترکیب و تباین ذاتی میان آن‌ها، به‌طور مستقیم نمی‌تواند بر وجودات غیرمجرد، جاری و ساری شوند. بدین لحاظ عالم مثال بنا به تقدیر الهی، موجبات ارتباط دو عالم مذکور را فراهم می‌سازد.

قیصری در شرح فصوص پیرامون برزخیت عالم ملکوت می‌نویسد: «عالم مثالی، عالمی روحانی از جوهری نورانی است که به‌لحاظ محسوس‌بودن و مقدارداشتن شبیه به جوهر جسمانی است و نیز در نورانیت با جوهر مجرد عقلی شباهت دارد. بااین‌حال، عالم مثالی نه جسم مرکب مادی است و نه جوهر مجرد عقلی، بلکه برزخ و حدّ فاصل میان آن دو است. بدیهی است هر آنچه برزخ میان دو چیز است، بالطبع نمی‌تواند عین آن دو باشد و تنها از برخی جهات با آن‌ها شباهت دارد» (قیصری، 1375: 97).

شاید در میان تمام عرفای متقدم اسلامی، یکی از بهترین تحقیقات پیرامون مقتضیات عالم مثال در آموزه‌های عرفانی قیصری باشد. او بر این باور است که این عالم، برخلاف تصور برخی از عرفا عرضی نیست؛ بلکه جوهر است. قیصری این نکته را خاطرنشان می‌شود که عده‌ای گمان می‌کنند صورت‌های مثالی از حقایق خویش انفکاک دارند؛ همچنان‌که درمورد صور عقلی نیز چنین می‌پندارند. اما حق این است که حقایق جوهری در تمام عوالم روحانی، عقلی و خیالی وجود دارد و این حقایق بر حسب هر یک از عوالم مذکور صورت‌هایی متناسب با آن‌ها دارند.

سخن قیصری در باب وجه تسمیة عالم ملکوت به «عالم مثالی» نیز بیانگر این مطلب است که از آنجا که عالم مذکور، دربردارندة صورت‌های موجودات عالم جسمانی است و علاوه بر آن، دربردارندة نخستین مثال صوری و همچنین صور اعیان و حقایق واقع در حضرت علمی الهی است، عالم مثالی خوانده می‌شود. از دیگر اطلاقات عالم ملکوت، «خیال متصل» است؛ چه اینکه می‌توان شباهت‌های بسیاری را میان عالم مثال و خیال متصل تصور کرد. بنابراین هر یک از معانی ممکن و ارواح، صورتی مثالی مطابق با کمالات خود دارند. چنین صورت‌هایی که بدان‌ها خیالات گفته می‌شود، متصل به عالم ملکوت‌اند و از آن نور می‌گیرند، شبیه آنچه برای انسان در عالم خیال اتفاق می‌افتد (قیصری، 1375: 98-97).

بدین لحاظ تقسیم کلی عالم مثال به دو گونة متصل و منفصل توجیه‌پذیر می‌شود. عالم مثال متصل یکی از مراحل وجودی انسان است، حال آنکه عالم مثال منفصل، مرتبه‌ای از مراتب عالم وجود است. بر این مبنا، قیصری در تعریف عالم ملکوت می‌نویسد: «عالم مثال مطلق بلافاصله پس از عالم عقول و نفوس مجرد قرار می‌گیرد. در این عالم هر یک از موجودات مجرد و غیرمجرد صورت‌هایی مثالی دارند که تنها با حواس باطنی ادراک می‌شوند. از این عالم، تحت عنوان عالم ملکوت یاد می‌شود» (قیصری، 1374: 312). این مرتبه، مرتبة ظهور حقایق کونیة مجرد و لطیف است که هرچند ممکن است برخی صفات ماده، ازقبیل تجزیه، تبعیض و امثال آن‌ها را نداشته باشند، اما بااین‌حال با تمام آثار و عوارض مادی خود، ازقبیل شکل و مقدار، ظاهر می‌شوند.

براین‌اساس، خاصیت دووجهی عالم مثال، کیفیت خاصی را به آن می‌بخشد که البته بسیاری از فلاسفة مسلمان آن را پذیرفته‌اند. بنا به دیدگاه مشّائین، جهان تنها به دو بخش مجرد و مادی تقسیم می‌شود و دیگر نمی‌توان برزخی را میان آن‌ها تصور کرد. به باور ایشان صورت‌بندی موجودات و فرض‌کردن شکل و مقدار برای آن‌ها، بدون ماده امتناع عقلی دارد. البته با توجه به مبانی حکمی و عقلانی فلسفة مشاء جز این نیز انتظار نمی‌رود. برخلاف مشّائین، اشراقیون، عالم مثال را می‌پذیرند؛ البته تاجایی‌که با پیش‌فرض‌های فلسفی خودشان در تضاد نباشد. شاید در میان فلاسفه، ملاصدرا بیش از دیگران در پذیرش و اثبات عالم مثال اهتمام ورزیده باشد.

همان‌طور که گفته شد، یکی از اعتبارات عالم ملکوت، خیال منفصل است. برخلاف خیال متصل که مفهوم‌پذیری آن تنها ازطریق قوای فکری بشری میسر است، در ادراک خیال منفصل، قوای فکری انسان شرط نیست. جامی بر این باور است که تجسّد أرواح، تروّح اجساد، تشخّص اخلاق و اعمال، ظهور معانی به صورت‌های مناسب و مشاهدة ذوات مجردات در صور اشباح جسمانی، همه در این عالم اتفاق می‌افتد‏ (جامی، 1370: 52). نسبت عالم ملکوت به هر دو طرف وجوب و امکان مساوی است؛ بدین معنا که نسبت آن به عالم غیب و بساطت صورت‌های ارواح با نسبت آن به عالم حسّ و ترکیب صور موجودات آن یکسان است (فناری، 1374: 415). این نکته را نیز باید افزود که عالم ملکوت یا خیال منفصل به دو عالم تقسیم می‌شود: 1) ملکوت اعلی که عالم نفوس کلیه است؛ 2) ملکوت اسفل که عالم مثل معلّقه است.

قیصری عالم ملکوت را «عالم ملائکه» می‌نامد (قیصری، 1375: 1095) و آن را نخستین چشم‌اندازی می‌داند که هنگام غیبت از عالم جسمانی در مقابل دیدگان انسان گشوده می‌شود. احوال آدمیان بر حسب صفای باطن و استعداد ذاتی آن‌ها همگی در این عالم، مشاهده می‌‌شود. هر یک از ارواح، بنا به درجات و کمالاتی که از آن برخوردار هستند، صورتی در عالم ملکوت دارند؛ بدین لحاظ عالم مذکور را باید محل ظهور حقایق دانست.

قیصری بر این باور است که بیشتر مکاشفات اولیاء الله، تجسم اعمال، نعیم قبر و سؤال نکیر و منکر و بعث و نشور انبیای الهی در عالم مثال اتفاق می‌افتد. همچنین مراد از برزخی که انسان پس از مفارقت از بدن جسمانی بدان وارد می‌شود و نیز بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب و عرش و کرسی، همین عالم است. کیفیت معراج حضرت رسول اکرم(ص) و دیدارش با پیامبران گذشته را هم باید براساس خیال منفصل و عالم مثال تبیین کرد (قیصری، 1374: 342).

در برخی اشارات امام خمینی می‌توان این نکته را یافت که عالم ملکوت، عاری از ماده است؛ ولی متعلق به آن است (امام خمینی، 1381، ج1: 72). تمام موجودات، حیات ملکوتی دارند و عالم ملکوت، سراسر حیات و علم است (امام خمینی، 1382: 438). وی عالم مذکور را به دو قسم ملکوت اعلی و ملکوت سفلی تقسیم می‌کند و عالم ملکوت اعلی را «عالم ملائکة مقربین» می‌نامد.

از منظر امام، ملکوت اعلی بهشت است که خود عالم مستقلی است و نفوس نیکبخت به آن سوق داده می‌شوند و ملکوت سفلی نیز جهنم است که نفوس شقی در آن سیر می‌کنند. هر نفسی که با ملکوت اعلی ارتباط می‌یابد، از القائات ملَکی برخوردار می‌شود و علومی که به آن افاضه می‌شود، علوم حقیقی است؛ برخلاف ملکوت سفلی که کمین‌گاه شیاطین و نفوس خبیثه است و القائات آن، شیطانی و ازقبیل جهل مرکب و حجاب ظلمانی است (امام خمینی، 1382: 363و372).

در میان آموزه‌های عرفانیِ امام خمینی، آنچه بدیع به نظر می‌رسد و شاید کمتر سابقه‌ای از آن بتوان در آثار عرفای متقدم، ازجمله قیصری یافت، توجه او به بُعد نفسانی ملکوت است و اینکه هر یک از آدمیان بر حسب اعمال فضیله یا رذیلة خود، صورتی در ملکوت نفس دارد و حتی خود اعمال نیز هم در عالم ملکوت و هم در ملکوت نفس دارای صورت هستند. وی در این باب می‌نویسد: «از برای انسان در عالم ملکوت، غیر از صورت انسانی، ممکن است صورت‌هایی باشد و آن صورت‌ها، تابع ملکوت نفس و ملکات آن است» (امام خمینی، 1382: 45) و در جایی دیگر مقتضیات ملکوت نفس را این‌گونه تبیین می‌کند: «از برای هر یک از اعمال صالحه یا سیّئه، چنانچه در عالم ملکوت صورتی است مناسب با آن، در ملکوت نفس نیز صورتی است که به‌واسطة آن در باطن، ملکوت نفس یا نورانیّت حاصل می‌شود و قلب، مطهر و منور می‌شود و در این صورت، نفس چون آئینه، صیقل صافی می‌شود که لایق تجلیات غیبیّه و ظهور حقایق و معارف در آن می‌شود؛ و یا ملکوت نفس، ظلمانی و پلید می‌شود و در این صورت، قلب چون آئینه، زنگارزده و چرکین می‌شود که حصول معارف الهیه و حقایق غیبیّه در آن عکس نیفکند» (امام خمینی، 1382: 201).

5- عالم ملک

واپسین عالم از مجموعة عوالم خارج، عالم ملک و شهادت است که محیط آن فلک‌الافلاک و مرکز آن زمین است و در لسان عرفان بدان «ناسوت» نیز اطلاق می‌شود. عالم ملک، عالم چهارمین حضرت از حضرات پنج‌گانه، یعنی حضرت شهادت مطلق است که به تعبیر امام خمینی حاشیة عدم، آوردگاه زمان و آخرین مرتبة نزول و تجلی نور الهی است (امام خمینی، 1381، ج1: 76) و مظهر جمال و جلال الهی (امام خمینی، 1382: 121) و مقام ربوبیت اوست. (امام خمینی، 1385، ج16: 213). عالم مذکور دربردارندة عرش، کرسی، آسمان‌ها، عناصر و هر چیزی است که از آن‌ها ترکیب می‌شود (قیصری، 1374: 312).

فرغانی حدود و ثغور عالم ملک را از حضرت عرش رحمانی تا به عالم خاک ترسیم می‌کند و آنچه در این میان است، اعم از صور اجناس و انواع و اشخاص عالم، موجودات آن را تشکیل می‌دهد (فرغانی، 1379: 144). هرچه در عالم محسوس قرار دارد، صورتی از آن را می‌توان در عالم مثال یافت. چنین رابطه‌ای از سنخ رابطة ظهور و کمون در وجود است؛ به‌گونه‌ای‌که موجودات عالم حس، صورت‌های ظاهرشدة معانی غیبی هستند که در حضرت ربوبیت در اختقاء به سر می‌برند.

عرفا این مرتبه از عالم وجود را «عالم طبیعت»، «عالم خلق» و «عالم سفلی» می‌نامند که جامی از آن، به «حضرت أنزل»، «مرتبة حس» و «مرتبة مشاهده» تعبیر می‌کند (جامی، 1370: 31و181). این مرتبه، قشری‌ترین مرتبه از عوالم وجود است و می‌توان به آن اشارة حسی کرد. سیدحیدر آملی در سخنی بدیع، منظور از «سماوات» و «أرض» را در کلام عرفا به‌ترتیب، عالم جبروت و عالم ملک دانسته است و آنچه میان آن دو است را عالم ملکوت می‌خواند (آملی، 1367: 336). عالم ماده، مشهود اهل ظاهر است و برخلاف عوالم پیشین که تنها خواص می‌توانند به درک آن نائل شوند، ادراک آن برای همگان میسر است.

عالم شهادت مطلق، دقیقاً نقطة مقابل غیب‌الغیوب و عالم اعیان ثابته است. این عالم از لوازم ماده به‌تمامی برخوردار است؛ به‌گونه‌ای‌که علاوه بر ترکیب وجود و ماهیت و ترکیب معنا با مقادیر و اَشکال مختلف، اوصافی نظیر زمان‌مندی، مکان‌مندی، تجزیه، تبعیض و غیره را نیز دارد. این بدان معناست که خواص دو عالم ارواح و مثال که توضیح آن‌ها در بخش‌های قبلی گذشت، به اضافة اوصاف دیگری که از خصوصیات ماده محسوب می‌شوند، در عالم مذکور جمع شده است.

ظهور وجود در عالم ماده که همان عالم اجسام است، به نحو تمام و کمال صورت می‌گیرد؛ بدین لحاظ ظهور و بروز خواص و آثار وجود در چنین عالمی به مرحلة کمال می‌رسد. قونوی این فرآیند را «کامل شدن ظهور تجلی وجودی» می‌نامد که ویژگی منحصربه‌فرد عالم ماده است (قونوی، 1371: 205). به نظر جامی چه‌بسا مراد از تمامیّت و اکمل‌بودن ظهور وجود در این مرتبه، ادراک و احساس آن بنا بر اجمال و با حواس ظاهری باشد؛ هرچند تفصیل آن در مرتبة باطن از پیش، موجود است (جامی، 1370: 59). البته این بدان معنا نیست که قوت وجود نیز در عالم ماده بیش از سایر عوالم است؛ زیرا بدیهی است مراتب مافوق عالم ماده به سبب آنکه به حسب طبیعت خویش، از بساطت و اندماج وجودی بیشتری برخوردار هستند، بالطبع قوت وجودی بیشتری هم دارند.

از منظر عرفا عالم ملک و مرتبة اجسام بر دو قسم است: 1- علوی‌ات (افلاک)، 2- سفلیات. علوی‌ات عبارتند از: عرش، کرسی، سماوات سبع، ثوابت و سیّارات. از این میان، عرش و کرسی که آن‌ها را «طبیعی» می‌نامند، برخلاف سایر علویات که کون و فساد می‌پذیرند، قابلیت کون و فساد و نیز فنا و زوال را ندارند. سفلیات هم که بدان‌ها «عنصری‌ات» گفته می‌شود، عبارتند از: رعد و برق، أبر و باران و همچنین مرکّبات، مانند معادن، نبات، حیوان و بدن انسان که اشرف عالم عناصر محسوب می‌شود (جامی، 1370: 58).

قیصری در ارتباط با عالم ملک، توجه ویژه‌ای به عالم انسانی دارد و آن را از این منظر می‌نگرد. وی در تفسیر این سخن ابن‌عربی که می‌گوید: «إن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر و باطن، فأوجد العالم؛ عالم غیب و شهادة؛ لندرک الباطن بغیبنا و الظاهر بشهادتنا» (ابن‌عربی، 1370: 54). مراد او را از عالم، «عالم انسانی» می‌داند که از دو نوع ادراک برخوردار است: 1- ادراک باطنی؛ 2- ادراک ظاهری. به‌واسطة ادراک نخست، عالم باطن را شهود می‌کند که همان عوالم جبروت و ملکوت است و ابزار این ادراک، روح، قلب و قوای روحانی اوست و به واسطة ادراک دوم نیز عالم ظاهر را شهود می‌کند؛ یعنی عالم ملک را درک می‌کند و ابزار آن هم جسم و مشاعر وی و قوای منطبع در آن‌هاست که همگی در خارج موجودند (قیصری، 1375: 393-392).

امام خمینی در بیان ترتیب حضرات خمس در کلامی متفاوت نسبت به سایر عرفا، عالم ملک را سایة حضرت شهادت مطلق می‌داند؛ آن‌چنان که عالم اعیان، سایة غیب مطلق، عالم عقول و نفوس، سایة غیب مضاف نزدیک به مطلق و عالم خیال و مثال مطلق، سایة غیب مضاف نزدیک به شهادت است. اساساً به گمان وی، امتداد سایة حضرت حق که از آن به «مدّ ظلّ» تعبیر می‌شود، در اسماء و اعیان ثابته به‌واسطة ظلّ اقدس و در عالم ملک، ملکوت و جبروت به‌واسطة ظلّ مقدس صورت می‌گیرد (امام خمینی، 1365: 121).

6- انسان کامل

انسان کامل، پنجمین و آخرین حضرت از پنج‌گانة حضرات خمس است. در لسان عرفان از این حضرت تحت عنوان «کون جامع» و «حضرت جامع حضرات» نام برده می‌شود که عالم آن، عالم انسانی و جامع تمام عوالم پیشین و مافیها است؛ این بدان معناست که به تعبیر ابن‌عربی، جمیع صورت‌های الهی در نشئة انسانی ظاهر می‌شوند (ابن‌عربی، 1370: 50). تمام مراتب الهی و کونی در انسان به نحو حق‌الیقین ظهور دارند. بنا به همین اعتبار است که انسان نسبت به ماسوی‌الله از رتبة احاطه و جمع برخوردار است.

غیر از آنچه ذکر شد، اعتبارات و اطلاقات دیگری نیز برای انسان کامل در بیان عرفای مسلمان یافت می‌شود، از جمله: «قرآن»، «السبع المثانی»، «روح الروح»، «تجلی اعظم»، «مظهر اتمّ»، «جلاء مرآة العالم»، «فصّ الخاتم»، «خلیفة»، «عین»، «بصر» (ابن‌عربی، 1370: 50-48)، «اسم اعظم»، «ظلّ ارفع» و «ظلّ حضرت جامع الهی» (امام خمینی، 1365: 121-120). قیصری نیز وجوه دیگری را بر اعتبارات فوق می‌افزاید: 1- کتاب جامع؛ از حیث اشتمال آن بر تمام کتب الهی؛ 2- کتاب عقلی (مسمّا به أم‌الکتاب)؛ از حیث روح و عقل؛ 3- کتاب لوح محفوظ؛ از حیث قلب؛ 4- کتاب محو و اثبات؛ از حیث نفس (قیصری، 1375: 91).

1/6- جایگاه انسان کامل

انسان در مجموعة باورداشت‌های عرفانی، خود جزئی از عالم محسوب می‌شود؛ بنابراین به تعبیر قیصری اینکه انسان، عالمی مستقل از سایر عوالم و حضرتی جداگانه از دیگر حضرات در نظر گرفته می‌شود، از حیث صورت ظاهری نست که از این لحاظ تغایری با عالم ندارد؛ بلکه به دلیل جامعیت و اشتمالش بر تمام موجودات عالم خارج است (قیصری، 1374: 312). وجود انسان و عالم، هر دو بر صورت «الله» آفریده شده‌اند؛ تنها با این تفاوت که عالم، اسمای الهی را به نحو تفصیل نشان می‌دهد، اما انسان به نحو اجمال. جامعیت حضرت انسانی نیز از این جهت درخور تبیین و واکاوی است.

در عرفان نظری، انسان از جایگاه برجسته‌ای برخوردار است؛ به‌گونه‌ای که قیصری اساساً مقصود اصلی از ایجاد عالم را انسان می‌داند. او با استناد به سخن قدسی «کنت کنزاً مخفیاً» بر این نکته تصریح دارد که وجود عالم، مستند به اسماء است. علت غائی ایجاد عالم انسانی نیز رؤیت ذات به ذات در آئینة انسان است (قیصری، 1375: 326-325). به تعبیر ابن‌عربی نیز خداوند متعال به‌خاطر وجود انسان به خلق نظر می‌کند و آن‌ها را مورد رحمت خویش قرار می‌دهد. به باور او مادامی که انسان کامل در صحنة عالم حضور دارد، عالم پیوسته محفوظ است (ابن‌عربی، 1370: 50). همة این‌ها نشان از نقش پررنگ انسان کامل در جهان کائنات دارد که با هیچ مخلوق دیگری قیاس‌پذیر نیست.

2/6- ماهیت انسان کامل

حقیقت وجودی انسان، مظهر اسم جامع «الله» است و همة اسماء به نوعی از چنین حقیقتی روایت می‌کنند. این مسئله نشانگر وجه واسطه‌بودن انسان در مراتب عالم است که خود با مظهریّت اسمای گونه‌گون الهی پیوند می‌یابد. آشتیانی می‌نویسد: «اسم الله، مبدأ ظهور جمیع اسماء است و انسان، مظهر اسم الله است» (آشتیانی، 1375: 449). انسان کامل در اصل از مرتبة ذات احدیت، تعیّن پیدا می‌کند که بیانگر کیفیت ظهور وی در قوس نزول است. همان‌طور که در این قوس از مقام احدیت، تنزل می‌یابد، در قوس صعود نیز سرانجام به همین مرتبه بازخواهد گشت؛ مطابق با آیة شریفة «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون» (بقره: 156). اصطلاحات «فناء فی الله» و «بقاء بالله» که در آموزه‌های عرفان اسلامی و برخی مکاتب عرفانی دیگر، به‌خصوص عرفان‌های هندی و مسیحی بسیار پربسامد هستند، حکایت از همین سفر روحانی دارند. سیر انسان تا مرتبة واحدیت در اندیشة عرفانی اسلام معمولاً «فناء فی الله» و نیز رسیدن به مقام ذات احدیت که ساحل مقصود عرفانی است، «بقاء بالله» نامیده می‌شود.

در لسان قرآن، حضرت آدم(ع) به‌عنوان انسان کامل معرفی می‌شود که حماسة عظیم سجدة ملائکه بر او نیز بر این معنا دلالت دارد. با اندکی تأمل پیرامون این ماجرا و کسب معرفت نسبت به تمایز جایگاه انسان و فرشتگان که البته مقربان درگاه الهی هستند، مقام این دو صنف در مجموعة نظام هستی به‌خوبی روشن می‌شود. ابن‌عربی اساساً پرسش فرشتگان مبنی بر علت سجده بر آدم(ع) را این‌چنین تبیین می‌کند: «لیس للملائکة جمعیة آدم» (ابن‌عربی، 1370: 50). قیصری در تشریح معنای «جمعیت» که در ارتباطی ناگسستنی با مفهوم جامعیت حضرت انسانی است و پیش از این بیانش گذشت، می‌نویسد: «فرشتگان الهی، جمعیت اسمای آدم(ع) را نداشتند؛ ازاین‌رو، پروردگار را از حیث اسمی خاص می‌پرستیدند و از آن تجاوز نمی‌کردند؛ اما آدم(ع) خداوند را به جمیع اسمائش عبادت می‌کرد» (قیصری، 1375: 366).

نکتة اصلی در جامعیت انسان کامل که مفهوم حضرت کون جامع به‌تمامی برخاسته از آن است، جامعیت وی از حیث اسمای الهی است؛ نکته‌ای که بسیاری از عرفا بدان اذعان کرده‌اند. اساساً وجه تنافر انسان را نیز با سایر تجلیات و صدورات در همین مسئله باید جست‌وجو کرد. البته باید تصریح کرد که کمال انسان و جایگاه ویژة او در نظام عالم بنا بر اکملیت تجلی و فیض الهی است؛ بدان معنا که انسان از این جهت، کامل‌تر از سایر موجودات است. بدین لحاظ است که به تعبیر عرفا خداوند سایر مخلوقات را با چشم انسان کامل می‌نگرد؛ یعنی بدین واسطه بر آن‌ها تجلی می‌کند.

قیصری بر این باور است که نسبت عقل اول به عالم کبیر و حقایق آن، همانند نسبت روح انسان به بدن و قوای آن است و دیگر اینکه نفس کلّی، قلب عالم کبیر است؛ همچنان که نفس ناطقه، قلب انسان است و اساساً بدین روست که عالم، انسان کبیر نامیده می‌شود (قیصری، 1375: 91). به اعتقاد وی انسان از آن جهت که نسخة عالم کبیر است، نسبت به مجموع حقایق آن اشتمال دارد، بلکه اصلاً به وجهی میان عالم کبیر و انسان، رابطة عینیت برقرار است. تنها حجابی که ممکن است انسان را از عالم کبیر دور کند، جنبة عنصری و مادی انسان است.

قیصری بر این نکته تصریح دارد که هر اندازه لوح وجود انسان، زنگار گرفته باشد، رابطة او با عالم غیب به جدایی بیشتری منتهی می‌شود؛ اما از آن سو هر چقدر این احتجاب زائل شود، حقایق افزون‌تری برای او نمایان می‌شود تاآنجاکه به تمام حقایق، علم پیدا می‌کند و بر همة مراتب وجودی، آگاهی به‌دست می‌آورد. این‌گونه انسان کامل، خلیفة الهی لقب می‌گیرد و می‌تواند در مجموعة کائنات، تصرف کند (قیصری، 1375: 93-92).

امام خمینی آن‌گونه که از تحلیل باورداشت‌های عرفانی وی برمی‌آید، ترسیم متفاوتی را از ماهیت انسان کامل ارائه می‌دهد. او در ابتدا به قیصری که برای اختصاص انسان به عوالم عالی و سافل وجود، وجهی قائل است (قیصری، 1375: 478؛ نیز نک: کاشانی، 1370ب: 49)، خرده می‌گیرد و آن را بلاوجه می‌داند و می‌گوید: «اهل یثربِ انسانیت از هیچ مقام و جایگاه بخصوصی برخوردار نیستند؛ زیرا بر حسب نزول، دارای مرتبة هیولا هستند که قابلیت تجلی خداوند را دارند و بر حسب صعود به مقام افق اعلی و استهلاک در حضرت احدیت، واصل می‌شوند؛ بدین لحاظ است که شیخ اشراق می‌گوید: نفس ناطقة انسانی، ماهیت ندارد. بنابراین انسان، مقام احدیت جمع حقایق خلقی و امری دارد و ماهیت خاصی نمی‌توان برای او تصور کرد» (امام خمینی، 1410: 78).

آشکار است که امام خمینی، انسان را موجودی غیرمتناهی می‌داند؛ به‌گونه‌ای‌که در هیچ ظرفی نمی‌گنجد؛ اما در عین حال قابلیت پذیرش هر صورتی را دارد. معنا و مفهومِ فاقد هر نوع ماهیت مشخص‌بودن انسان، همین است. هم او در سخنی دیگر، مقام‌داشتن انسان کامل را به معنای بودن حدّ و رسم برای او نفی می‌کند و بر این باور است که مقام چنانچه در مفهوم شأن و منزلت به کار برده شود با جایگاه انسان کامل سنخیت دارد (امام خمینی، 1410: 122-121).

امام خمینی در تشریح جایگاه ویژة انسان کامل، همة کمالات الهی را برای او ثابت می‌داند و حتی معتقد است تمام صفاتی که به خداوند اختصاص دارد به انسان کامل نیز می‌توان نسبت داد. امام در ضمن نقدِ پنداشت فناری که معتقد بود اتصاف همة اوصاف ربوبی برای انسان کامل جایز است، مگر صفاتی که تنها مختص به جناب الهی است؛ مانند وجوب وجود، ازلیت، احاطه و نزاهت از امکان (فناری، 1374: 147)، بر این باور است که همة این اوصاف برای انسان کامل ثابت است؛ انسانی که مظهر اتمّ خداوند است و تفاوت، تنها در ظاهریت و مظهریت و غیب و شهادت‌بودن است (امام خمینی، 1410: 259).

به نظر امام خمینی، انسان کامل مقام «قاب قوسین» و از آن بالاتر مقام «أو أدنی» دارد. تحمل مقام «قاب قوسین» مطابق با آیة شریفة «إنّا عرضنا الأمانة علی السموات و الأرض و الجبال» (احزاب: 72) تنها برای موجود مطلق امکان‌پذیر است که از آن به «مقام اطلاقی» تعبیر می‌شود؛ بنابراین فقط انسان رها از قید حدود و تعیّنات که لامقام است، می‌تواند آن را بر دوش کشد (امام خمینی، 1376: 56). مقام «أو أدنی» نیز مطابق با آموزه‌های امام، مقام اتصال به ذات احدیت است که رسیدن به آن تنها برای انسان کامل مقدور است که وسعت قلبش فراتر از وجود به معنای وجود منبسط است (امام خمینی، 1410: 168). او همچنین مقام نبوت که خود اقسام مختلفی دارد را نیز برای انسان کامل ثابت می‌داند (ر.ک: امام خمینی، 1376: 56). برخی اوصاف و خصوصیات منحصربه‌فرد دیگری که امام خمینی برای انسان کامل برمی‌شمارد، عبارتند از:

1. عبودیت؛ در این مسئله نزاعی میان قیصری و امام هست (ر.ک: قیصری، 1375: 323؛ نیز امام خمینی، 1410: 55) قیصری، پیامبر اکرم(ص) را که مصداق اتمّ انسان کامل است، فراتر از چنین صفتی می‌داند و به‌کاربردن آن را برای پیامبر(ص)، اسائة ادب به مقام ایشان تعبیر می‌کند. حال آنکه امام این سخن را نمی‌پذیرد و چنین اعتقادی را بی‌ادبی به محضر رسول‌الله(ص) می‌انگارد و می‌گوید: عبودیت از بزرگ‌ترین افتخارات نبی‌مکرم(ص) است.

2. انسان کامل، مظهر و مرآت اتمّ خداست (امام خمینی، 1410: 252).

3. اوّلیت، آخریت، ظاهریت و باطنیت؛ امام در شرح دعای سحر می‌نویسد: «الإنسان الکامل جامع لجمیع سلسلة الوجود و به یتمّ الدائرة و هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو الکتاب الکلّی الإلهی» (امام خمینی، 1365: 55).

4. عین ثابت انسان کامل، مخاطب اصلی کلام خداوند در مرتبة واحدیت است و سایر اعیان به‌تبع او خطاب می‌شوند. منظور از کلام الهی در این مرتبه از ذات، تجلی به مقام اسم الله تعالی است (امام خمینی، 1410: 276-275).

3/6- حقیقت محمدیه و علویه

در عرفان اسلامی، انسان کامل معمولاً با «حقیقت محمدیه» معادل گرفته می‌شود. در پس این تعادل، نکاتی ظریف نهفته است که درخور شرح و بیان است. بنا بر آنچه گفته شد، قوام عالم به انسان کامل است و براین‌اساس، وجود انسان کامل در مجموعة نظام کائنات بالطبع ضروری است. درحقیقت، انسان کامل مظهر اسم اعظم است و مصداق آن، حقیقت محمدیه است. این حقیقت، نخستین حقیقتی است که در جهان، ظاهر شده است و مبدأ ظهور عالم و نخستین تجلی و تعیّن ذات حق است. از دیدگاه عرفا، حقیقت محمدیه، ازلی و ابدی است.

حقیقت محمدیه که به تعبیری همان «روح محمدی(ص)» است، نخستین صادر از سرچشمة فیوضات حق تعالی است که فلاسفه، آن را «عقل اول» می‌نامند؛ آن‌چنان که قیصری نیز بدان اشاره دارد (رک.به: قیصری، 1374: 312). هرچند حقیقت مذکور فاقد هر اسم و رسمی است، بااین‌حال اوصاف متعددی را بدان نسبت داده‌اند، از جمله: «حضرت الوهیت»، «نفس اول»، «انسان کبیر»، «آدم»، «نور»، «جوهر»، «هباء»، «حقیقة الحقایق»، «روح اعظم» و «روح‌القدس» که جهت پی‌بردن به وجه تسمیة آن‌ها می‌توان به کتب مطوّل عرفانی مراجعه کرد.

به نظر قیصری حقیقت محمدیه دربردارندة دو جهت الهی و عبودی است و از این باب، خلافت الهی برای انسان کامل توجیه‌پذیر می‌شود. خلافت از سوی خداوند متعال، امری واجب است و در هر زمان به سبب انسی که میان حق تعالی و خلیفه‌اش وجود دارد، به شکلی ظهور می‌یابد. حقیقت محمدیه نوری سرمدی است که به‌توالی در تمام پیامبران الهی، اعم از آدم، نوح، ابراهیم، یعقوب، اسحاق، اسماعیل، موسی و عیسی(علیهم‌السلام) تجلی می‌کند و درنهایت به حضرت خاتم(ص) ختم می‌شود که صاحب ولایت مطلقه است و کامل‌ترین ظهور را در خود نهفته است؛ بنابراین تمام انبیاء و اولیاء هرچند از نظر صورت، تعدد وجودی دارند، اما به لحاظ حقیقت دارای یک اصل واحدند (قیصری، 1375: 129-128).

امام خمینی در مقابل «قرآن منزل» که همان قرآن مکتوب است، از حقیقت محمدیه با عنوان «قرآن منزل‌علیه» نام می‌برد (امام خمینی، 1370: 333). از دیدگاه او، تعیّن اسم اعظم جامع الهی و مقام مسمّای «الله» عبارت است از عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه، و مظهر تجلی وی نیز روح اعظم است. بنابراین به تعبیر امام، انسان کامل، مظهر اسم جامع و مرآت تجلی اسم اعظم است که آیة شریفة «و علّم آدم الأسماء کلّها» (بقره:31) به این معنا اشاره دارد.

سخن امام در باب «ولایت مطلقه» از صراحت بیشتری نسبت به قیصری برخوردار است. ولایت مطلقه، مقامی است که تنها انسان، شایستة آن است. از این رهگذر، ولایت مطلقه همان فیض مقدس است که نخستن تجلی حق تعالی در مرتبة خارج محسوب می‌شود. براین‌اساس، انسان کامل، مُثل اعلای حق، آیت بزرگ خداوند، مظهر اتمّ و مرآت تجلیات اسماء و صفات، وجه‌الله، عین‌الله، یدالله و جنب‌الله است (امام خمینی، 1382: 635).

امام خمینی در ارتباط با این بحث به‌تبع استاد خود آیت‌الله شاه‌آبادی، از حقیقت دیگری با عنوان «حقیقت علویه» پرده برمی‌دارد که البته تغایر ذاتی با «حقیقت محمدیه» ندارد. چنین تعبیری از حقیقت محمدیه تنها به عرفان شیعی اختصاص دارد. خداوند، نور مقدس محمد(ص) و علی(ع) را که همان وجود منبسط است، به‌نحو وحدت و لاتعیّن خلق کرد (امام خمینی، 1376: 63). «ظلّ الله» و «مشیت مطلقه» از دیگر اطلاقات همین حقیقت است که جزء فطریات است؛ به این معنا که فطرت بر حسب طبیعت خود و به‌نحو تبعی بدان تعلق پیدا می‌کند. ازآنجاکه میل فطرت به فنای در کمال مطلق است، حصول حقیقت ولایت و حقیقت علویه نیز حصول فنای در کمال مطلق است (امام خمینی، 1377: 100؛ نیز نک: شاه‌آبادی، 1360: 195).

بنابراین حقیقت محمدیه از اعتباری بنیادین در مجموعة باورداشت‌های عرفان اسلامی برخوردار است و این نشان از اهمیت اساسی مقام انسان کامل به‌عنوان حضرت پنجم دارد که پیوستگی این دو مقوله از مباحث پیشین به‌خوبی آشکار می‌شود. در رابطه با حقیقت محمدیه آنچه نیاز به توجهی ژرف‌نگر دارد، نحوة ارتباط آن با مسئلة «قوس صعود و نزول» است که به‌نوعی نقطة ثقل اندیشة عرفان اسلامی و حتی بسیاری از دیگر مکاتب عرفانی محسوب می‌شود. براین‌اساس، حقیقت محمدیه که گفته شد صادر نخستین و همان عقل اول است، دربردارندة دو قوس (نیم‌دایره) است که در یک قوس از نقطة احدیت به عالم ماده و صورت نزول می‌کند و در قوس دیگر به تکاپو می‌پردازد و به جایی که از آن تنزل کرده است، بالا می‌رود.

نتیجه

گونة رویکرد عرفای مسلمان به مفهوم بدیع «حضرات خمس» هرچند در سیر تطوّر خود به اجماعی نسبی دست یافته است، اما بااین‌حال، بسان سایر مفاهیم عمدة عرفانی، معارضانی نیز در ماهیت آن دارد. اینکه درجات و مقامات وجود مطلق در عرفان اسلامی چگونه تفسیر می‌شود، نیازمند بحث و فحصی عمیق در خاستگاه مکاتب و انظار عرفانی است که دیدگاه‌های منحصربه‌فردی را در دامان خود پرورانده است. در این میان، نکته حائز اهمیت، اصل و اساس حضرات پنج‌گانة الهی است که فی‌الجمله تمام عارفان اسلامی جدا از عرصة ظهور و پرورش آن را پذیرفته‌اند.

شاید آن زمان که ابن‌عربی مفهوم مقامات و تجلیات کلی خداوند را در ذهن خود می‌پروراند و پیرامون ابعاد ماهوی آن می‌اندیشید، تصور نمی‌کرد که شاگردان بی‌واسطه و باواسطة او، آن را حضرات خمس بنامند و بیش از وی بدان شاخ و برگ دهند. به‌هرحال، سهم عمدة قونوی و قیصری در بالندگی این مفهوم، فراموش‌ناشدنی است. نقش بنیادین امام خمینی نیز که سال‌ها پس از ابن‌عربی، اندیشه‌های او را حیاتی تازه بخشید و به آن رنگ و بوی عرفان شیعی داد، به‌خصوص در مباحث مربوط به انسان کامل که جامع‌ترین و دلنشین‌ترین بخش حضرات خمس است، از اهمیتی مبنایی در سیر مطالعات عرفان اسلامی برخوردار است.

با توجه به آنچه در این پژوهش از حضرات خمس ترسیم شد، می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که بررسی تطبیقی این موضوع در منظر قیصری و امام خمینی، برخی نوآوری‌های این دو عارف بزرگ را جلوه‌گر می‌سازد. این مسئله بویژه در صبغة شیعی امام خمینی که رویکرد او را دست‌کم در مصادیق، متفاوت از پیشنیان می‌نمایاند، نمود بیشتری دارد. البته نباید فراموش کرد که وی مبدع عرفان شیعی نیست. بااین‌حال، سهم بسزای او در این زمینه، درخور تأمل و ستایش است. سخن آخر اینکه نوع نگاه قیصری و امام به حضرات خمس، متأثر از مکتب عرفان ابن‌عربی است؛ اما به هر روی، ما منکر نکات بدیع و بی‌سابقة انباشته‌های عرفانی آن‌ها نیستیم. همین مسئله، عرفان این دو را هرچند تا اندازة تأسیس مکتب پیش نمی‌رود، شایستة دقت و مطالعه می‌کند. نتایج حاصل از این پژوهش را می‌توان این‌گونه برشمرد:

1. حضرات خمس نخستین‌بار در مکتب عرفانی ابن‌عربی ساخته و پرداخته شد.

2. تفاسیر عرفانی قیصری و امام خمینی پیرامون حضرات خمس از نقاط اشتراک و تمایز بسیاری برخوردار است. به هر صورت، این مسئله را باید در نظر گرفت که عرفان امام متأثر از عرفان شیعی است.

3. کلیدواژگان قیصری در بحث حضرات خمس عبارتند از: مراتب ذات الهی، غیب مطلق، مراتب خارج، عالم کثرات، اسماء و صفات الهی، اعیان ثابته، عوالم مثالی، انسان کامل و حقیقت محمدیه.

4. کلیدواژگان امام خمینی در بحث حضرات خمس عبارتند از: مراتب ذات و خارج، فیض اقدس، فیض مقدس، عالم کثرات، اسماء و صفات الهی، انسان کامل، حقیقت محمدیه، حقیقت علویه، ولایت و آدم‌الأولیاء.

5. قیصری و امام خمینی در ارتباط با حضرات خمس تنها به تشریح و نقد انگاره‌های عرفانی ابن‌عربی اکتفاء نکرده‌اند؛ بلکه در این مورد چیزی بیشتر از ابن‌عربی مطرح کرده‌اند که در آثار وی سابقه ندارد.

6. تأملات عرفانی امام خمینی پیرامون حضرات خمس، مکمّل تفسیر قیصری از این اصطلاح است.