بازکاوی مسئله تشبیه و تنزیه در آموزه وحدت تشکیکی وجود

تشبیه در لغت، مانندکردن چیزی به چیز دیگر و تنزیه به معنای دورگردانیدن و یا پاک‌گردانیدن از زشتی و بدی است (ولادوست، 1387: 341؛ شمس، 1389: 17). این دو واژه در اصطلاح علم کلام به معنی مانندکردن خدا به مخلوقاتش و یا منزّه‌ساختن خداوند از ویژگی مخلوقاتش است (ولادوست، 1387: 342).

خاستگاه این دو اصطلاح برگرفته از قرآن کریم و تعالیم انبیاء است؛ ¹ زیرا انبیاء برای شناسایی خداوند به پیروان خود، ناگزیر از ارائه مفهومی از خداوند بودند و عرضه این مفاهیم چیزی جدا از کالبد زبانی عصر آن‌ها نبوده است. در قرآن کریم به‌وضوح آمده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ‏ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُم‏» (ابراهیم/4)؛ و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم‏. بنابراین، مفاد وحی انبیا در خاستگاه زبانی آن‌ها درک‌شدنی است و همچنین در این مقام، ارائه مفهوم اسما و صفات الهی برای مؤمنان برگرفته از زبان عصری انبیاست.

درخور ذکر است که مقام تخاطب و القاء مفاهیم از ناحیه دو انسان (که به‌گونه‌ای تخاطب انبیا با مردم را شامل است) در گرو استفاده از زبان و واژه­ها است و اگر این واژه‌ها در مقام تخاطب دو نفر مفاهیم یکسانی نداشته باشند، عملاً تخاطب این دو نفر هیچ ثمره‌ای نخواهد داشت؛ ازاین‌رو، از کلام آن دو متبادر است که این دو نفر در کاربرد یک زبان و واژه‌های آن، از آن واژه‌ها مفاهیم متضادی را درک نخواهند کرد.

و اما همین آموزة ساده دستور زبانی و منطقی، متفکران حوزه ادیان و اندیشه­وران مسلمان را در دریافت کتاب مقدس دچار مشکل کرده است.

مسلمانان به هنگام مطالعة قرآن کریم در مقام معرفی خداوند با سه دسته آیات روبه‌رو می‌شوند.

1- « لَیْسَ‏ کَمِثْلِهِ‏ شَیْ‏ء» (شوری / 11): چیزى مانند او نیست.‏

2- آیاتی که خداوند را با بخشی از صفات او معرفی می‌کند: «هُوَ اللَّهُ الَّذی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ‏ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ * هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ‏ الْبارِئُ‏ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏» (الحشر/ 24-23): اوست خدایى که جز او معبودى نیست؛ همان فرمانرواى پاک سلامت ‏[بخش، و] مؤمن ‏[به حقیقت حقّه خود که‏] نگهبان، عزیز، جبّار [و] متکبّر [است‏]. پاک است خدا از آنچه ‏[با او] شریک مى‏کنند. اوست خداى خالق نوساز صورتگر [که‏] بهترین نام‌ها [و صفات‏] از آنِ اوست.

آیاتی که خداوند را با صفاتی انسان‌وار معرفی می‌کند. بخشی از این آیات عبارتند از: ² «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ‏ بِیَمینِه‏» (الزمر / 67): و آسمان‌ها پیچیده شوند در دست راست او.

«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه / 5): خداى رحمان  بر عرش قرار گرفت.

«تَعْلَمُ ما فی‏ نَفْسی‏ وَ لا أَعْلَمُ ما فی‏ نَفْسِک» (المائده / 116): میدانى آنچه در ضمیر من است و نمی­دانم آنچه در ضمیر تو است.

«وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَیْنی» (طه / 39): و خواستم که پرورده شوى به حضور من.

 «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه» (البقرة / 115) : هر سو که رو آرید، همان‌جاست روى خدا.

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساق» (قلم / 42): روز که جامه برداشته شود از ساق.

«یا حَسْرَتى‏ عَلى‏ ما فَرَّطْتُ فی‏ جَنْبِ اللَّه» (الزمر/ 56) : واى پشیمانى من بر تقصیرکردن من در حق خدا (بایستی مترجم همچو قبل می­گفت: در نزد یا پهلوی خدا).

«وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا» (الفجر/ 22): و بیاید پروردگار تو و بیایند فرشتگان صف صف شده.

«هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ» (الانعام / 158): منتظر نیستند مگر آن را که بیایند بدیشان فرشتگان؛ یعنى براى قبض روح یا بیاید حکم پروردگار تو (در اینجا طبق ضابطه مترجم، واژه حکم، زائد است).

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِم» (الممتحنه / 13): اى مسلمانان دوستى مدارید با گروهى که خشم گرفته است خدا بر آن‌ها.

«رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْه» (المائدة / 119): خوشنود شد خدا از ایشان و خوشنود شدند ایشان از خداى.

«وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنِّی فَإِنِّی قَریبٌ» (البقرة / 186): و چون استفسار کنند ترا بندگان من از حال من، پس هر آئینه من نزدیکم.

آیه سورة الشوری به‌وضوح هرگونه مثلیت و همانندی را از خدا نفی می­کند و چه‌بسا از همین رهگذر شخصی، همین حکم را در دو دستة دیگر آیات جاری سازد و چه‌بسا، شخصی دیگر مفاد آیة اول را فقط در حوزه­ای خاص همچو توحیدِ ذات معتبر بداند. درهرحال، در طول تاریخ تفکر اسلامی به‌ویژه در مقام تفسیر آیاتِ دستة سوم (که به آیات صفات خبریه شهرت دارد) چند رویکرد مشاهده می‌شود:

1- نظریه تعطیل و یا تفویض: بنا بر این نظریه، مفاد آیات دستة سوم فهم‌پذیر نیست و باید مسلمانان آن را وانهند و مفاد آیات دستة دوم، اخذ به ظاهر شود (شهرستانی، 1364: ج1/92-93؛ سبحانی 1415، ج2: 107- 105).

2- نظریة تجسیم و تشبیه صرف: این نظریه به نظریة ظاهرگرایی شهرت دارد و حشویه و اهل حدیث آن را عرضه کرده‌اند. براساس این نظریه، خداوند کاملاً انسان‌وار است (ابن جوزی 1409: 106) و حتی در نظر اشخاصی همچو داود جواربی به‌گونه‌ای برای او جسد پنداشته شده است که جز ریش و اندام تناسلی سایر اعضا را دارد (اشعری، 1980: 31)؛ و در منظر گروهی دیگر همچون کرّامیه، جسم الهی حد و نهایت دارد (ولادوست، 1387: 343) و عجیب است که مقاتل بن سلیمان با وجود آنکه خداوند را دارای گوشت و خون و تمام اندام‌های انسانی می‌داند، ولی خدا را شبیه به چیزی نمی‌داند (همان: 343) و گویی در این مقام، توجه وی به آیة «لَیْسَ‏ کَمِثْلِهِ‏ شَیْ‏ء» او را وادار کرده است که خدا را در حوزه جسمانیات، نوعی منحصربه‌فرد بداند.

3- نظریه تنزیه صرف: معتزلیان، این رأی را عرضه کردند و قرائت‌های گوناگونی دارد.

الف) قرائت افراطی: جهم بن صفوان (128ق) ازسویی، تمام صفات طبیعی (صفات خبریه) انسانی را (که در کتاب الهی به خدا نسبت داده شده است) رد کرد. (احمد بن حنبل، 1971: 66) و ازسویی‌دیگر، صفات بینایی، شنوایی و کلام  را از خدا نفی کرد و در تحلیلی دیگر، صفاتی همچون علم و قدرت و حیات را از حضرت حق نفی کرد (بغدادی 1977: 199؛ اشعری، 1397: 495)؛ بنابراین، گویی وی تمام صفات دسته دوم و سوم را از خدا نفی کرده است.

گروهی از متفکران و اهل حدیث، شدیداً به این قرائت انتقاد کردند تا بدانجا که افرادی مثل احمد بن حنبل و محمد بن ابراهیم بخاری و ابوسعید دارمی و ابن‌تیمیه رساله­هایی در رد او نگاشتند (تقوی، 1390: 75). گروهی بر این باورند که آراء جهم بن صفوان تحت تأثیر الهیات تنزیهی نوافلاطونی است (همان).

ب) قرائت اعتدالی یا قرائت تأویلی: براساس این نظریه، صفات الهی و خبری به معنی خاصی سوق داده می‌شود که موافق عقل است. در اینجا باید توجه داشت که این اصطلاح به معنی تأویل قرآن (در سوره آل عمران/ 7 بدان اشاره شده است) نیست؛ ِ«وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ‏ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»: تأویلش را جز خدا و ریشه‏داران در دانش کسى نمى‏داند.

بیشتر متفکران معتزلی از زمره افرادی هستند که با همین رویکرد به صفات الهی نظر کرده‌اند.

4-نظریة اثبات بدون کیف و تشبیه: براساس این نظریه، تمام صفاتی که در قرآن  و سنت بر خدا اطلاق شده است، خصوصیت مخصوص به خود دارند و ویژگی و خصوصیت انسانی ندارند و همچنین هیچ‌گونه مشابهتی با صفات انسانی ندارند؛ ازاین‌رو، این صفات بدون کیف (بلاکیف، بلکفه) هستند.

ابوالحسن اشعری که از مبدعان این نظریه است ازسویی، بر این باور است که صفات الهی فهم‌پذیرند و ازسوی‌دیگر، در مقام مواجهه با صفات خبری، افزون بر فهم آن، کیفیت را از آن نفی کرده است و مآلاْ حرفی خردآزار را طرح کرده است. وی گوید: «و ان له یدین بلا کیف کما قال: خَلَقْتُ بِیَدَیَّ؛ و کما قال: بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ. و ان له عینین بلا کیف کما قال: تَجْرِی بِأَعْیُنِنا و ان له وجها؛ کما قال: وَ یَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» (اشعری1980: 290). براساس این نظریه، صفات خبریه، چون به گونه­ای انسانی هستند، فهم‌پذیر‌اند و همچنین مشابهتی با صفات انسانی ندارند.

این نظریه به‌خاطر ابهام بنیادین، جایگاهی بین تنزیه و تشبیه دارد؛ زیرا ازطرفی، شبیه کلام اهل حدیث در تشبیه است و از طرف دیگر، گویای گونه‌ای خاص از تنزیه است که البته مفهوم آن آموزه را کسی جز خود شیخ اشعری و مریدان دلبستة او به‌طور دقیق نمی‌فهمند.

5- نظریة جمع بین تنزیه تشبیه: از این نظریه سه قرائت در دست است:

الف: قرائت کلامی: براساس این قرائت، صفات الهی به گونة اشتراک معنوی بین انسان و خدا حاکم است؛ بنابراین، فهم صفتی همچون قدرت خداوند با شبیه‌سازی آن از مفهوم انسانی آن فهم‌پذیر است و تفاوت علم از قدرت و سایر صفات نیز به همین گونه است.

در اینجا باید توجه داشت که ازسویی، کلام الهی بنابر آیة سورة ابراهیم جهت فهم مردم ظهور یافته است و ازسوی‌دیگر، بنا بر قواعد لغوی و زبانی، مدلول هر صفت غیر از صفت دیگر است؛ افزون بر اینکه اگر کسی به هم‌معنابودن صفات الهی و یا میسرنبودن فهم صفات الهی برای انسان‌ها حکم کند، به‌گونه‌ای، حکمت الهی را در القاء حکم به بندگان خدشه‌دار کرده است؛ بنابراین، هر صفت الهی مدلولی خاص دارد و همچنین فهم آن برای انسان‌ها میسر است و در مجموع، این گفتار چیزی جز معنی انسان­واربودن صفات الهی نیست.

ولی درخور ذکر است که انسان­واربودن صفات الهی به معنی هم‌طراز و همسنگ‌بودن صفات الهی با انسان نیست؛ زیرا بنا به دلایل فلسفی، خاستگاه قدرت و علم و سایر صفات در حوزة انسانی به امکان وجودی و در خداوند به وجوب وجود برمی‌گردد. پس فاصله­ای بسیار دقیق بین مرتبة وجوبی و امکانی این صفات حکم فرماست.

در میان متکلمین اسلامی معتزله در این بخش هم‌آوا با این نظریه هستند؛ جز آنکه در مقام تحلیل صفات خبری تفاوتی وجود دارد.

معتزله در صفات خبری به تأویل و خروج لفظ از معنی بدوی آن قائل است؛ مثلاً در تأویل استوای الهی بر عرش، آن را بر قدرت حمل می‌کنند؛ ولی براساس این قرائت جمعی نیازی به تأویل نیست؛ زیرا مآلاً تأویل به‌گونه‌ای به تخریب کتاب الهی می‌انجامد.

در قرائت کلامی، نظریة جمع بین تنزیه و تشبیه، میان ظهور افرادی یک جمله با ظهور جمعی آن و به تعبیر دیگر میان ظهور تصوری یک کلام با ظهور تصدیقی آن تفاوت است؛ به تعبیر دیگر، هر کلمه، ظهور در یک معنی خاص دارد و همین کلمه در یک جمله می‌تواند دارای ظهور دیگری باشد (سبحانی، ج1: 328)، مثلاً در جمله «شیری را دیدم که تیراندازی می‌کرد»، شیر از معنی انفردی و تصوری خود در این جمله خارج شده است و به معنی دوم، یعنی مرد شجاع تغییر مفهومی داده است. پس در صفات خبری باید بنا بر همین قاعده، به معنی دوم کلمه دست یافت و این به معنی تأویل کلام نیست؛ زیرا کلام، غیر از این معنا معنی دیگری ندارد؛ بنابراین، در اینجا انتقال معنایی صورت نگرفته است  تا از آن به تأویل تعبیر شود. پس در جملة قبل، «شیر» به معنی حیوان وحشی و درنده نیست و مفهومی جز  تیراندازی یک مرد شجاع ندارد (همان).

قرائت عرفانی: ابن‌عربی نخستین‌بار این قرائت را عرضه کرد و سپس شارحان وی آن را دنبال کردند. فهم این نظریه در گرو فهم هستی‌شناسی ابن‌عربی است.

براساس این نظریة ابن‌عربی، تنزیه با مقام اطلاق و تشبیه با مقام تقیید ارتباط دارد. حضرت حق در مقام اطلاق، فاقد هرگونه وصف و اسمی است و به اعتبار مفاتیح‌الغیب تمامی اسماء و صفات در مرتبة واحدیت متجلی می‌شوند. سپس براساس اسماء الهی، مرتبه اعیان ثابته یا همان تجلی علمی اشیاء ظهور می‌یابد و سپس با نفس رحمانی الهیه، اعیان ثابته دارای ظهور خارجی می‌شوند؛ بنابراین اعیان در مرتبه احدیت، فاقد هرگونه صفتی هستند. پس ساحت حضرت حق منزه از تمامی کثرات است و اشیاء خارجی، ظهور اسماء و صفات وی هستند. پس در سرای تحقیق از جهتی تنزیه صرف حاکم است و از جهتی تشبیه و در تعبیری از شارحان ابن‌عربی، تنزیه، ناظر به مقام «حق فی ذاته» و تشبیه، ناظر به مقام «حق مخلوق به» است (قیصری، 1375: 127).

در این مقام باید توجه داشت که با اعتبار تفاوت میان مرتبه غیب الغیوب و مرتبه غیب، مرتبه غیب الغیوب یا همان مرتبه ذات بحت یا عنقای مغرب، ساحتی برتر از تنزیه و تشبیه دارد (ابن‌عربی، 1370: 68) و گویی نسبت به تنزیه و تشبیه، اعتبار لابشرط دارد ؛ حال آنکه مرتبة غیب یا احدیت، مقید به مقام تنزیه است.

ابن‌عربی در تأیید نظریة جمع بین تنزیه و تشبیه به آیه 11 سوره شوری: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» استشهاد کرده است. اگر کاف در "«کمثله» زائد باشد، صدر آیه دلالت بر تنزیه صرف دارد و ذیل آیه «و هو السمیع البصیر» بیانگر تشبیه است. و اگر کاف، زائد نباشد، نسبت تنزیه و تشبیه برعکس است (همان: 70).

ابن‌عربی بر این باور است که تمام شرایع الهی درصدد القاء آموزة جمع بین تنزیه و تشبیه بوده‌اند؛ جز آنکه سیطره وهم در انسان او را به آموزه تشبیه سوق داده است؛ ولی همین انسان با به‌کاربردن عقل خویش به آموزه تنزیه پی می‌برد (همان: 181).

قرائت وحدت تشکیکی حکمت متعالیه: صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملاصدرا، در پی عدول از اصالت ماهیت، درصدد درانداختن طرحی نو در اندیشه فلسفی بود. وی با کشف آموزة اصالت وجود که مهم‌ترین و کلیدی­ترین آموزة دستگاه فلسفی اوست، سایر مباحث دستگاه خود را سازمان داد. در این میان، آموزة تشکیک وجود، مهم‌ترین بحث در فهم جایگاه آموزه تشبیه و تنزیه در دستگاه فلسفی اوست.

«تشکیک وجود»، ترکیبى مرکّب از اصطلاح «تشکیک» و «وجود» است. از همین رو،  فهم صحیح این مسئله در گرو دقت در مفهوم این دو امر است.

بحث اول: تشکیک

تشکیک، یکى از مباحث منطقى متعلّق به عروض یک مفهوم بر یک موضوع است. توضیح آنکه:

 1- هرگاه در قضیه، محمولى بر موضوعى حمل شود، طبیعتاً این مفهوم امرى کلّى است؛ گرچه موضوع قضیه امرى جزئى باشد؛ مثلاً در قضیه «انسان داراى جرم است»، و «ابن سینا عالم است»، محمول در هر دو قضیه، امرى کلى است.

 2- صدق یک کلّى بر مصادیقش یا به یک گونه است، که به آن کلّى متواطی گویند و یا به یک گونه نیست که به آن کلّى مشکک گویند؛ مثلاً صدق انسان در دو قضیه: «حسن انسان است» و «تقى انسان است» به‌گونه تواطى، و در دو قضیه «آفتاب نورانى است» و «شمع نورانى است» به‌گونه تشکیک است. از همین رو، کلّى قابل تشکیک را مى‏توان با پسوند «تر» و «ترین» متمایز کرد: «خورشید نورانى‏تر از شمع است».

 چنان‌که از مفهوم تشکیک در حوزه منطق مستفاد است، مفاهیم قابل تشکیک از امور عرضى بر موضوع هستند و عملاً گویاى نیاز به موضوع هستند؛ بنابراین، موصوف و موضوع در این مفاهیم تشکیکی، متکثر بوده‌اند و خود این اعراض، مقول به تشکیک هستند.

 و امّا در حوزه فلسفى، این بحث از حوزه منطق خارج شده و به دو حوزه دیگر تعمیم یافته است:

 الف) حوزه ماهیت: آیا تشکیک در ماهیات جائز است؟ مثلاً آیا تشکیک در مفهوم سفید، یا انسان و غیره تصورشدنی یا ناشدنی است؟ ابن‌سینا به این باور است که تشکیک در ماهیات و ذاتیات جائز نیست،؛ زیرا حدّ وجودى امرى مثل انسان به «حیوان  ناطق» در تمام مصادیق به یک گونه است و هرگونه تغییر در آن موجب خروج موضوع از حدّ ماهوى است؛ امّا شیخ اشراق بنا بر قبول نظریه اصالت ماهیات به این باور است که تشکیک در ماهیات جارى است، که البته باید توجه داشت که نگرش وى به تشکیک در ماهیات کاملاً مغایر با استنباط ابن‌سینا از مفهوم تشکیک و ماهیت است؛ زیرا مثلاً در ماهیتى چون «سفید» مى‏توان «تر» و «ترین» را اعتبار کرد.

 تفصیل منشأ اختلاف این دو حکیم در حوصله این مقاله نمی‌گنجد.

ب: حوزه وجود: ملاصدرا با طرح نظریه اصالت وجود عملاً به وجه جمعى از این دو نظریه رسید؛ یعنى تشکیک در ماهیات نیست؛ چون اصلاً ماهیات اصیل نیستند و آنچه اصیل است وجود است؛ بنابراین، وجود، مقول به تشکیک است.

بحث دوم: وجود

مفهوم وجود در مقابل «عدم» و «ماهیت» یکى از پیچیده‏ترین مفاهیم فلسفى است. ملاصدرا در پى تأمل در مفهوم وجود، ساحت وجود را در دو حوزه اساسى مطرح کرد.

 الف) وجود مصدرى؛ یعنى وجود مفهومى.

 ب) وجود خارجى؛ یعنى وجود مصداقى.

 صدرا بر این باور است که حکماى پیشین همچون شیخ اشراق و دیگران به جهت خلط این دو اصطلاح به حقیقتِ اصالت وجود نرسیده‏اند؛ زیرا این حکما اعتبار وجود مصدرى را به وجود مصداقى تعمیم داده‏اند و ماهیت خارجى را که همان مصداق وجود است، صرفاً ماهیت دانسته‏اند. حکیم شیرازى با بیان برهان‌های گوناگون بر اصالت وجود، بر این باور است که اصل در تحقق خارجى وجود است.

 ولی در این مقام، پیچیدگى بسیارى در مفهوم «ماهیت» وجود دارد؛ زیرا ازسویی، بنا بر اصل «امتناع انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین» وجود در تمام مصادیق به یک معنا است و ازسوی‌دیگر، باید درمورد تفاوت افراد موجود گفتگو شود.

 بنا بر رأی فلاسفه پیشین و حتى ابن‌سینا، اختلاف و تکثر اشیاء به ماهیات است؛ حال اگر وجود در دستگاه فکر صدرایی، اصیل دانسته شود، تکثر افراد وجود جز به خود وجود نخواهد بود.

توضیح آنکه،  براساس تفکرهای پیشین فلسفی، اختلاف دو موجود:

1- یا به تمام ذات است، همچون اختلاف عقل اول با برج ایفل.

2-و یا به اجزاء ذاتی آن‌هاست، همچون اختلاف حسن با یک اسب که این دو در فصل ناطقیت و صاهلیت با هم اختلاف دارند.

3-و یا به عوارض خارجیه آن‌هاست، همچون اختلاف حسن و حسین در رنگ پوست و زمان تولد و غیره.

4-و یا به شدت و ضعف است، همچون اختلاف نور در شمع و خورشید.

ملاصدرا چون وجود را اصیل می­داند و ماهیت را اعتباری اعلام کرده است، تفاوت موجودات را برگونه چهارم می­داند؛ زیرا بازگشت اختلافات سه‌گانة اول به ماهیت است که ماهیت از منظر صدرا منشأ اثر نیست و بدین گونه آموزه تشکیک وجود ثبوتاً شکل می­گیرد.

بنابراین، تمامی آثار مطلوب از یک شیء به وجود برمی‌گردد و هرگاه کمالی به شیء انتساب یافت، باید این کمال را در ذیل وجود خارجی آن جست‌وجو کرد، نه در ماهیت آن.

حال اگر به مفهوم صفاتی همچون کمال و قدرت و غیره مراجعه شود، دریافته خواهد شد که تمامی این اوصاف منشأ اثر بوده‌اند و بنا بر اصل اصالت وجود، منشأ ظهور آن‌ها وجود خواهد بود. در اینجا جای پرسش است که: وصف علم در دو موجود، مفهوم واحدی دارد یا دو مفهوم مختلف؟

حکمت صدرایی برای پاسخگویی به این پرسش، افزون بر احتجاج لغوی می‌تواند ادعا کند که:

الف) مفهوم علم و قدرت در دو موجود، به‌گونه اشتراک معنوی است و نه لفظی.

ب) صفت، بیانگر حال موصوف است و حیثیت استقلالی ندارد.

ج) بنا بر اصل اصالت وجود، بستری غیر از وجود جهت موصوف قرارگرفتن علم و قدرت و غیره وجود ندارد.

د) صدق وجود بر مصادیق خود به‌گونه اشتراک معنوی است؛ اما در اینجا باید دقت کرد که آموزه اشتراک معنوی وجود دو ساحت دارد:

- اشتراک معنوی وجود در مقام مفهوم.

- اشتراک معنوی وجود در مقام مصداق.

از تفاوت‌های بنیادین حکمت مشاء با حکمت صدرایی، تفاوت بین این دو دیدگاه است. فیلسوفان مشایی فقط به اشتراک معنوی در مقام مفهوم قائل‌اند؛ ولی حکمت صدرایی افزون بر اشتراک در مقام مفهوم، به اشتراک در مقام مصداق نیز قائل است؛ زیرا وجود در مقام مصداق، مصداقی مغایر از خود ندارد تا اشتراک در مقام مفهوم باشد و به تعبیر دیگر، اصالت وجود، هیچ‌گونه جایگاهی برای امری غیر از وجود باز نمی‌کند تا آن امر به‌طور هم‌وزن با مصداق وجود سنجیده شود.

افزون بر دلیل فوق بر اشتراک معنوی وجود در مقام مصداق، حکیم سبزواری با دقتی ژرف بحث اشتراک معنوی وجود را بر اصالت وجود متأخر دانسته است و در انتهای بحث از اشتراک معنوی وجود گفته است:

ما وحدّ الحق و لا کلمته     الّا بما الوحدة دارت معه

(سبزواری 1369، ج2: 74)

یعنی در اصل، ملاک اصلی توحید در افعال الهی بر پایه اصالت و اشتراک معنوی وجود است. حال با توجه به اصل گفتار، پرسشی جدید مطرح می‌شود: اگر علم و قدرت و سایر صفات اشتراک معنوی داشته باشند، تفاوت مصادیق عالمان و قدرتمندان به چه امری خواهد بود؟

پاسخ حکمت متعالیه بدین پرسش چیزی افزون بر استفاده از اصل تشکیک وجود نیست؛ یعنی تفاوت عالمان و قدرتمندان به تبع اشتراک وجود است؛ بنابراین، علم در مرتبه­ای همچون مجردات، درجه برتر و در مرتبه‌ای همچون عالم مادیات درجه کمتری دارد.

حکمت متعالیه در منظومة فکری خود تا بدین حدّ بسنده نخواهد کرد؛ بلکه چون معتقد است اوصاف کمالی وصف وجود است و وجود در تمام مصادیق خود عین تحقق است و امری ورای آن نیست، بر این باور است که در تمامی ساحات وجود این اوصاف کمالی وجود دارد. به تعبیر دقیق، با اعتبار یک وصف وجودی در یکی از ساحات وجودی، دقیقاً همین وصف در تمام ساحات وجود درخور اعتبار است؛ جز آنکه همچنان که گفته شد، اعتبار این کمال، مقول به تشکیک خواهد بود.

صدرا گوید: «أن الوجود فی کل شی‏ء عین العلم ‏و القدرة و سائر الصفات الکمالیة للموجود بما هو موجود لکن فی کل شی‏ء موجود بحسبه» (شیرازی، 1360: 7).

واضح است که این نظریه بیانگر نظریه انسان‌واربودن صفات الهی به‌گونه اعتدال است. صدرا دراین‌باره گوید: «و لما کان الإنسان مفطورا على صورة الرحمن فلنعمد إلیه أولا و نبین کیفیة صدورهما منه و عودهما إلیه لیکون هذا ذریعة إلى معرفة کلام الله و کتابه» (شیرازی، 1981، ج7: 15). و در جای دیگر، در مقام شمول دریافت انسان گوید: «لعمری إنّه کصورة جمعیّة العالم المخلوق على صورة الرحمن الدالّ بهیئته و نظامه و اشتماله على مظاهر الصفات الجمالیّة من الملائکة و أنوارها و من ضاهاها، و الصفات الجلالیّة من الأجسام و قواها و ما شابهها على وجود من له الخلق و الأمر» (شیرازی 1366، ج1: 163).

ازاین‌رو، باید دانست که مثلاً با اثبات صفت وجودی «الف» در حوزه انسان، همین صفت به‌گونه ضعیف‌تر در تمامی موجودات مادون از انسان، یعنی حیوان و نبات و جماد درخور اعتبار است و به‌نحو اولی در ساحات برتر از انسان نیز درخور اعتبار خواهد بود؛ افزون بر آنکه قاعده امکان اشرف در قرائت رایج فلسفی بدان کمک می‌کند.

نتیجه‌گیری

1- بنا بر دستگاه تشکیکی حکمت متعالیه، اوصاف کمالی بر خداوند و سایر موجودات، مشترک معنوی است و این اشتراک صرفاً در ساحت مفهوم نیست. بنا بر این اصل، تشبیه به‌گونه حقیقی در تمامی ساحات وجودی معتبر است.

2-بنا بر تشکیک وجود، ساحت هر مرتبه از وجود برای خود، محفوظ و ادعای عینیت در دو مرتبه از وجود کاملاً مردود است؛ ازاین‌رو، بین تمام مراتب وجود یک گونه تنزیه حقیقی و نه نسبی حکم‌فرماست.

بنا بر دو امر فوق، حکمت متعالیه در عین تنزیه، به تشبیه در همان ساحت قائل است و این امر یکی از نقاط قوت آموزه جمع بین تنزیه و تشبیه در حکمت متعالیه است؛ زیرا براساس دستگاه عرفانی، جمع تنزیه و تشبیه به دو حیث فلسفی متغایر درخور اعتبار است؛ یعنی حضرت حق در مرتبه غیب الغیوب در تنزیه صرف است و در مقام واحدیت و مادون در ساحت تشبیه است.

صدرا به‌وضوح درین مسئله گفته است: «فإن الوجود مشترک معنوی بینها و بینه و کذا العلم و القدرة و غیرها من عوارض الموجود بما هو موجود فکما أن أصل الوجود حقیقة واحدة کما تحقق فی أوائل هذا الکتاب و هی فی الواجب واجب بالذات و فی الممکن ممکن و فی الجوهر جوهر و فی العرض عرض فکذلک قیاس سائر الصفات الکمالیة للموجود المطلق فإن العلم حقیقة واحدة و هی فی الواجب واجب و فی الممکن ممکن على وزان حقیقة الوجود لأن مرجع العلم و الإرادة و غیرهما إلى الوجود کما أشرنا إلیه إلا أن عقول الجماهیر من الأذکیاء- فضلا عن غیرهم عاجزة قاصرة عن فهم سرایة العلم و القدرة و الإرادة فی جمیع‏   الموجودات حتى الأحجار و الجمادات کسرایة الوجود فی‌ها و لکنا بفضل الله و النور الذی أنزل إلینا من رحمته نهتدی إلى مشاهدة العلم و الإرادة و القدرة فی جمیع ما نشاهد فیه الوجود على حسبه و وزانه» (شیرازی، 1981، ج‏6: 335).

و اما در مقام مقایسه تقریر حکمت متعالیه با تقریر کلامی واضح است که آموزه کلامی در تقریر اصل تشبیه چندان موفق نیست.

تکمله: در مقام تحلیل صفات خبریه، چنانچه در ترجمه شاه ولی‌الله دهلوی از آیات صفات خبریه دیده شد، اهل ظاهر به معنی تحت‌اللفظی و مفرد کلمات بسنده کرده‌اند و اما معتزله به تأویل این‌گونه آیات همت گمارده‌اند؛ ولی دستگاه­های کلامی ناظر به جمع بین تنزیه و تشبیه همچون حکمت متعالیه درصدد استخراج ظهور تصدیقی کلمات قرآن کریم هستند. در این میان، مکتب عرفانی ابن‌عربی در تفسیر صفات خبری و آیات آن چندان کامیاب نیست؛ زیرا با سیطره افکار اشعریت بر آن، گاه و بی‌گاه دچار تفسیرهای ظاهرگرایانه شده است که باید در گفتاری مبسوط آن را کاوید. صدرا در این مقام گوید: «و الحاصل أن الحق عند أهل الله هو حمل الآیات و الأحادیث على مفهوماتها الأصلیة من غیر صرف و تأویل کما ذهب إلیه محققو الإسلام و أئمة الحدیث لما شاهدوه من سیرة السابقین الأولین و الأئمة المعصومین سلام الله علیهم أجمعین من عدم صرفها عن الظاهر لکن مع تحقیق معانیها على وجه لا یستلزم التشبیه و النقص و التقصیر فی حق الله» (شیرازی، 1363: 93).

و در جایی دیگر در جوازنداشتن تأویل گوید: «أن مقتضى الدین و الدیانة إبقاء الظواهر على حالها و أن لا یؤول شی‏ء من الأعیان آلتی نطق بها القرآن و الحدیث إلا بصورتها و هیئتها التی جاءت من عند الله و رسوله» (شیرازی، 1363: 87).

پی نوشت‌ها

1- متفکرانی همچون فان اس آموزه تشبیه و تنزیه را از اصطلاحات وارداتی جهان اسلام می­دانند (van Ess, 2000,341-342 )؛ حال آنکه دستمایه­های آن در قرآن کریم موجود است.

2- ترجمه آیات براساس ترجمه شاه ولی‌الله دهلوی با نگاه اهل حدیث است.