
تعداد نشریات | 43 |
تعداد شمارهها | 1,685 |
تعداد مقالات | 13,846 |
تعداد مشاهده مقاله | 32,777,556 |
تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,960,783 |
ساختار دیالکتیکی روزه در متون عرفانی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
پژوهشهای ادب عرفانی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقاله 7، دوره 4، شماره 4، اسفند 1389، صفحه 157-178 اصل مقاله (260.56 K) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
نویسندگان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
محمدکاظم یوسف پور* 1؛ محسن بتلاب اکبرآبادی2 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
1استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه گیلان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
2دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه گیلان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
چکیده | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
روزه وقتی در ساختار اندیشگانی عارفان قرار میگیرد، بنا بر ویژگی بطنگرا و تأویلی عرفان، از حوزه معنای ظاهر شرعی فراتر رفته، با گسترش معنایی، جایگاهی فراشرعی مییابد تا جایی که گاه توجه به روزه شرعی از مبطلات این روزۀ فراشرعی میشود. ساختار صیروری- دیالکتیک عرفان که پدیدهها را در فرایند ایجاب و سلب، پیوسته در معرض شدن قرار میدهد، از سه اصل و الگوی سلوکی مشترکِ شریعت، طریقت و حقیقت تشکیل شده است. هریک از مباحث و مقولهها در این ساختار در حکم عناصر و اجزاییاند که بلافاصله بُعدی تأویلی به خود میگیرند و میتوان آنها را زیر سه اصل شریعت، طریقت و حقیقت، با ابعاد معنایی متفاوت، جای داد. با نگاه درزمانی و تاریخی به روزه، مشخص میشود که در مراحل آغازین عرفان و تصوّف، بیشتر، مباحث شرعی روزه مدّ نظر عارفان است؛ اما هرچه از تاریخ عرفان میگذرد، مفهوم روزه جنبه تأویلی میگیرد و خود را با ساختار سه مرحلهای آن تطبیق میدهد. در این مقاله با اتکا به سیر تحول روزه در کتابهای برجسته عرفانی در یک نگاه ساختاری به ذکر شباهتها و تفاوتهای این نگرشها میپردازیم. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
کلیدواژهها | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
روزه؛ عرفان؛ تطبیق؛ ساختار؛ تقابل؛ دیالکتیک | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
اصل مقاله | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقدمه عرفان و تصوّف که نوعی نهضت در مقابل ثروتاندوزی، دنیاگرایی و تجمّل بعضی از خلفا و اقشار مرفّه جامعة اسلامی بود، با اندیشة زهدورزی و به تبع آن خوف از خدا، شکل گرفت. با گسترش این جوّ فکری و تمایلات زاهدانه، تصوّف به عنوان یک فرقه و نهاد اجتماعی در جامعه مقبولیتی عام یافت. با شایع شدن روش صوفیه در قرون دوم و سوم، صوفیان برای اینکه اتصال خود را به اصل اسلام نشان دهند، به تطبیق اصول فکری خود با آیات و روایاتی پرداختند که اساسشان تهذیب نفس و شور و شوق الهی بود. تدبّر در آموزههای قرآنی نوعی بطنگرایی را در این مکتب به وجود آورد و اندک اندک آراء و اندیشههای گوناگون و گاه متقابل در تصوّف شکل گرفت تا آنجا که «در عالم تصوف دو مکتب اساسی را میتوان یافت: 1- رعایت اصول عبادی و اخلاقی بر اساس ظاهر آیات و روایات و توجه به جنبههای مثبت (ثبت شده) دین اسلام و استفاده از نصّ و ظاهر شریعت، 2- گروهی که از ظاهر آیات و اخبار منحرف شده و متوجه بطون شدند و احیاناً بعضی از اعمال و دستورات عبادی به اضافة قسمتی از معاملات مانند حّج و جهاد و زکات و روزه و نماز را از رسوم ظاهری خود متوجه معانی دیگر کردند» (سجادی، 1354: 131- 135). مصداق این نگاه تأویلی را میتوان در طبقهبندی صوفیان در سیر و سلوک به سمت خالق یگانه از شریعت به طریقت و سرانجام حقیقت، مشاهده کرد. سیر درونی سالک، نمونهای از این نگاه تأویلی است که دو تفکّر عمده و متقابل را در مکتب عرفان گسترش داد. از یک سو گروهی معتقد بودند که سالک با تقید به مضامین شرعی و فقهی که اساس شریعت را تشکیل میدهد، میتواند به مراحل بعدی سیر کند و به حقیقت نایل آید و از دیگر سو گروهی معتقد بودند که با گذار از شریعت و رسیدن به مراحل بعدی، دیگر پایبندی به ظواهر شرعی و فقهی لزومی ندارد. در تاریخ عرفان از این جریان با عنوان «اباحیگری» یاد میشود. بنابراین میتوان رعایت اصول شریعت و مبانی فقهی را بنیان عرفان و سیر و سلوک دانست که لزوم پایبندی یا عدم پایبندی به آن در سخنان و متون عارفان گفتمانهای متفاوتی را شکل داده است. نگاهی تاریخی و درزمانی به اصل روزه که از معاملات و اصول فقهی و شرعی است، میتواند سیر صیروری -دیالکتیکی عرفان را نشان دهد. در این مقاله میکوشیم تا ضمن بررسی رویکردها و نگرش عارفان و فقیهان پیش از مولانا به مبحث روزه، به بررسی تفاوتها و شباهتهای رهیافت آنان بپردازیم. در این رهیافت تاریخی، محدودة بحث را به این آثار فارسی که سهم مؤثّری در ترویج و اشاعة اندیشههای عرفانی داشتهاند، منحصر کردهایم. قوت القلوب، شرح تعرف، کشفالمحجوب، کیمیای سعادت، تمهیدات، عوارفالمعارف، مصباحالهدایه، فیه ما فیه و مثنوی معنوی. در این مقاله به دو دلیل روش ساختاری را دنبال کردهایم: الف- غایتمندی و الگوپذیری عرفان. نظر به غایت توحیدی عرفان که همه چیز در آن سیری متعالی مییابد و از آنجا که «منشاء طریقة صوفیه به یک معنی حالت درونی انسان است که میخواهد با مبدأ وجود خویش رابطة مستقیم پیدا کند؛ رابطهای که دوسری باشد و خدا و انسان را با رشتة دوجانبهای به هم پیوند دهد» (زرینکوب، 1343: 30)، میتوان گفت که عرفان ساختاری متشکل از اصول بنیادی شریعت، طریقت و حقیقت دارد و هر عنصری که در این ساختار جا میگیرد، به پیروی از این اصول سهگانه، غایتی توحیدی میگیرد. اگرچه ممکن است از یک عنصر، مثلاً روزه، بنا به حال عارف، با تعابیر مختلفی یاد شود؛ امّا هر عنصر، جزئی از کل ساختار میشود و در همان بافت معنی پیدا میکند. بنابراین عرفان یک نظام «خودتنظیمگر» است که به عناصر و نگرشهای گوناگون، نظامی یگانه میدهد و به آنها تحت عنوان یک الگو معنا میبخشد. ب) اصل و عنصر مشترک: تردیدی نیست که زیربنای عرفان بر شریعت و اصول فقهی نهاده شده است؛ لذا اصول فقهی و شرعی را میتوان پیشفرض و پیشزمینة مشترک آثار عرفانی دانست. اتخاذ رویکرد مقایسهای- تطبیقی در متون عرفانی، به کشف نوعی «رابطه» منتهی میشود؛ رابطهای که زنجیروار این متون را به هم پیوند میدهد. تبیین و بررسی این رابطه، بحث «بینامتنیت» را به میان میکشد که تلاش دارد تا کنشها و واکنشهای یک متن را نسبت به متون پیش و پس از خود بررسی کند؛ متونی که بنا به غایتمندی و دارا بودن عنصر مشترک، در یک ساختار جای میگیرند. میتوان گفت که رویکردها پیرامون یک عنصر مشترک، باعث شده تا این متون در حکم اجزائی باشند که در کلّیت جریان تاریخی عرفان معانی متفاوت پیدا میکنند؛ معانیی که از لحاظ کمّی (میزان توجه به فقه) و کیفی (نحوة نگرش به فقه) گاه با هم تعامل دارند و گاه تقابل.
روزه در نگاه عارفان پیش از مولانا هرچند تصوّف به عنوان یک باور معنیگرای اجتماعی از اوایل شکلگیری تا زمان مولوی تحوّلات زیادی داشته است؛ اما اصول فقهی، با تغییر نگرشهایی که در طول زمان نسبت به آن وجود داشته، همواره به عنوان شالودة شریعت در میان عارفان مورد توجه بوده است. لزوم توجه به روزه، به عنوان یک اصل مشترک در مکاتب عرفان و تصوف، از دو جهت: الف) فریضه بودن، ب) بنیادی بودن به عنوان اصل آغازین مجاهدت، قابل بررسی است. روزه به عنوان یکی از فروع دین که هر سال یک ماه بر همة افراد مکلّف واجب است، در میان فرق اسلامی همیشه جایگاه ویژهای داشته است. به عنوان اصل مجاهدت نیز، چه در باورهای فردی و چه در مکتبهای خودسازی و درویشی، اعم از اسلامی و غیر اسلامی، معمولاً تشخّص و برجستگی روزه اهمیت خود را تحت مقولة تحمل گرسنگی نشان میدهد و ریاضت و مجاهدت در مذاهب گوناگون با نوعی روزهداری همراه میشود. توجه به این اصل در امر مجاهدت در کلام عرفا بوفور یافت میشود؛ چنانکه به عنوان مثال برهانالدّین محقّق ترمذی صیام را بهترین ریاضت میداند و میگوید «رکن بزرگترین در باب ریاضت روزه است. روزه از همه بزرگتر است ، باقی ریاضتها نسبت با این بازیچه است» (محقّق ترمذی، 1377: 20).
قوت القلوب یکی از نخستین متون عرفانی که به بحث روزه پرداخته است، قوت القلوب ابوطالب مکّی است. مکّی بحث روزه را در ضمن تفسیر آیة «اِستَعینوُا بالصَّبرِ و الصَّلاﺓِ»(بقره: 54) اینگونه آغاز میکند که «الصّبرُ یعنی الصوم، و کان رسولُ اللهِ یسَمِّی رَمضانَ شَهرَ الصَّبرِ لِاَنَّ الصَّبرَ حَبسُ النَّفسِ عَنِ الهَوی و ایقافُها و حَبسُها عَلی اَمرِ المَولی»ترجمه شود (رسول خدا (ص) رمضان را ماه صبر نامید چراکه صبر، بازداشتن هوا و هوس و نگاه داشتن و استوار کردن آن بر طبق دستور خداوند است) (مکّی، 1424: 156). سپس به احادیث و روایات دیگر در مورد اهمیت روزه، ماهها و زمانهای واجب و مستحب روزهداری میپردازد. وجه غالب نگاه نویسنده به مبحث روزه را عنصر فقهی- کلامی تشکیل میدهد و دلالتهای موجود در متن همگی به مباحث فقهی ارجاع داده میشود؛ اما نویسنده در ادامه به دو نوع روزه اشاره میکند: نخست «صوم الصائمین» که از آن به عنوان «صوم القالب» یاد میکند و رویکرد فقهی و کلامی نویسنده بیشتر معطوف به این درجه از روزه است، دوم «صوم الخصوص من الموقنین» است که «هو صومُ القَلبِ عَنِ الهِمَمِ الدَنیـﺔِ و الاَفکار الدُنیوّیـﺔِ ثُمّ صوم السَّمع و البَصَر و اللّسان عَن تَعَدّی الحُدودِ و صومُ الیدِ و اَلرِّجلِ عَنِ البَطشِ و السّعی فی اَسبابِ النّهی» است (! همان، 158). در تعریف دوم، نویسنده نگاهی بطنی و تأویلی به روزه دارد. اگرچه ابوطالب مکّی به دو نوع روزه قائل شده است؛ اما عنصر مسلط در نگاه او مؤلفههای فقهی و کلامی از قبیل مستحبات، محظورات، واجبات و... است.
شرح تعّرف ابو ابراهیم اسماعیل بن محمّد مستملی بخاری به دو نوع روزه قائل است: «روزه غایب گشتن است از دیدار خلق به دیدار حق. از اینجا روزة سرّ میخواهد نه روزة ظاهر» (بخاری، 1366: 1718). وی در توضیح و تفسیر این دو روزه میگوید: «چون ظاهر را از شهوت و مراد باز داری به حکم شریعت روزهدار باشی... آن روزه که در باطن باشد اولیتر که سرّ باشد و خلق بر او مطلع نگردد و چون باطن به مشاهدت حق مشغول گرداند و به خلق باز ننگرد، باطن صایم گردد (همان، 1718). وی در ادامه روزة مریم را مصداقی از این نوع میداند.
کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری در ابتدای بحث با پرداختن به مباحث کلامی و استناد به احادیث و آیات قرآنی مانند «یا ایها الّذین آمنوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الذین مِن قَبلِکُم»(بقره: 183)، «الصومُ لی و اَنا اُجزِی بِه»(هجویری: 413) و... بنیاد کار خویش را بر اصول و مباحث فقهی مینهد. سپس با ذکر حدیثی از پیغمبر(ص) نگاه تأویلی خود را آغاز میکند «خیر الصّیام صومُ اخی داوود...» و با این حدیث، حقیقت روزه را امساک میداند، نه تنها امساک در خوردن و نوشیدن که در تمامی حواس و بیان میدارد که «چون کسی را از معصیت عصمت بود همه احوال وی صوم بود» (هجویری، 1358: 416). امساک، شاخص تأویلی نویسنده در نگاه به روزه است و همین توجه به امساک باعث شده که روزه را بیشتر نوعی لازمة مجاهدت بداند و در ادامة بحث امساک، به بخشی به نام «باب الجوع» بپردازد. جنبة تأویلی و پرداختن به مصداقها و توصیفات متناسب با آن، در این اثر نسبت به آثار پیشین بسامد بالاتری دارد. وی میکوشد تا در پی هر تأویل، مصداق و حکایتی متناسب بیان کند تا به آن جنبة عینیتری ببخشد. بهطور مثال در یک نگاه تأویلی بیان میدارد که «چون کسی را از معصیت عصمت بود همه احوال وی صوم بود» (همان، 416). هجویری در بیان مصادیق چنین روزهای حکایتهایی از سهل بن عبدالله، ابونصر سرّاج، ابراهیم ادهم و... میآورد که گاه اغراقآمیز به نظر میرسد: «از ابراهیم ادهم روایت آورند که ماه رمضان از ابتدا تا انتها هیچ نخورد و ماه تموز بود. هر روز به مزدوری گندم درودی و آنچه بستدی به درویشان دادی و همه شب تا روز نماز کردی. وی را نگاه داشتند، بنخورد و بنخفت» (همان،417).
کیمیای سعادت غزالی در کیمیای سعادت ابتدا با رویکرد کلامی، از روزه به عنوان یکی از پنج رکن مسلمانی یاد میکند، سپس با رهیافتی کاملاً فقهی، به مسائلی مانند آداب و شرایط، واجبات و مستحبّات روزه میپردازد. بسامد بالای دلالتهای فقهی، به این مباحث جنبة توضیحالمسائلی میبخشد. او در ادامه، برای اولین بار، روزه را به سه درجه تقسیم میکند و بر این درجات روزة عوام، روزة خواص و روزة خاصّ الخواص نام مینهد (! غزالی،1376: 214). در تعریف و توصیف روزة خاصّ الخواص میگوید «بلندترین درجات است و آن آن است که دل خود را از اندیشة هرچه جز خدایست نگاه دارد و همگی خود به او دهد و از هرچه جز اوست به ظاهر و باطن روزه دارد و به هرچه اندیشه کند- جز احدیت حق و آنچه بدو تعلق دارد- این روزه گشاده شود و اگر در غرض دنیا اندیشد- اگرچه مباح بود- این روزه باطل شود... و این درجة اولیاء و صدیقان است و هر کس بر بالای این نرسد» (همان، 215). سپس به ویژگیهای روزه خواص میپردازد و آن را پایینتر از روزه خاصّالخواص قرار میدهد. گذر از تقابلهای دوگانه و برآمدن و زایش درجهای دیگر از روزه از دل این تقابلها که سیری دیالکتیکی به نگاه غزالی بخشیده است، نشان از رویکرد بیش از پیش به تأویل است که دیگر محدود به کشف و شهود و حال عارف نیست. این تقسیمبندی غزالی از روزه، به عنوان یک اصل و تعریف ثابت، در آثار عارفان بعدی نیز کمابیش جلوهگر میشود.
تمهیدات عین القضات در تمهیدات در ذیل عنوان شرح ارکان پنجگانة اسلام از روزه یاد میکند. او از همان ابتدا با یک نگاه کاملاً تأویلی و عرفانی به درجهبندی روزه میپردازد: «صوم در شرع؛ امساک طعام و شراب که روزة قالب است. صوم در عالم حقیقت؛ خوردن طعام و شراب، طعام «اَبیتُ عند ربّی» و شراب «کلّم اللهُ موسی تکلیماً»، که همان روزۀ معنوی و صوم جان است که صوم خدا باشد که «الصّومُ لی» که در این صوم جز خدا نباشد و جزای آن نیز جز خدا نباشد. روزة مریم روزة خدایی است که افطارش جز لقاء الله تعالی نیست» (عین القضات، 1373: 91). وی در ادامه با برداشت کاملاً تأویلی از حدیث «الصّومُ جُنَّـﺔٌ» میگوید: «سپر و سلاح صوم برگیر، گاهی صایم باش و گاهی مفطر که اگر همه صوم باشد، محرومی باشد و اگر همه افطار باشد، یکرنگی باشد. مگر مصطفی (ص) از اینجا گفت «من صامَ الابدَ فلا صیامَ لَهُ». صایم خود یکی آمد که «الصمد» نعت او بود... صائم الدّهر او بود- جل و جلاله- دیگران را فرموده است که «صُوموا ساعـﺔً و افطروا ساعـﺔً» تا خود صوم هرکس از چیست و افطار هرکس به چیست» (همان، 91-92). شاید مقصود رسول اکرم (ص) از این سخن نهی عادتزدگی و تعلّق به اسباب باشد؛ زیرا هم التفات صرف به ظواهر شرعیات و هم ترک آنها به بیتوجهی به اصل عبادات و ذکر خداوند منتهی میشود.
عوارف المعارف شهابالدین سهروردی نیز مانند دیگر عرفا، ابتدا فضلیت روزه را با اتّکا به احادیث و روایات مشخص میکند؛ احادیثی مانند «الصّبرُ نِصفُ الایمانِ و الصّومُ نِصفُ الصَّبرِ»، «الصّومُ لی و انا اُجزی به» و.... یکی از عمده تفاوتهای نگرش سهروردی نسبت به دیگر عرفا، چاشنی ذوق است که با برجسته کردن جنبة ادبیت متن و بهکارگیری اشعار مرتبط، به غنای تأویلی متن میافزاید: «و بباید دانست که امداد شوق و آثار ذوق در سینة سالک به واسطة گرسنگی و تشنگی پیدا شود... گوئیا گرسنگی کاروانی است از مصر عنایت احدیت، پیراهن یوسف وصل در بار دارد» (سهروردی، 1364: 138). از روزه که در نظر سهروردی مهمترین لازمة سلوک است، بیشتر گرسنگی و تشنگی مدّ نظر است. سه باب از این کتاب بهطور مستقیم به روزه اختصاص دارد. در باب فضیلت روزه بیشتر شاخص گرسنگی و تشنگی مطرح است و روزه جنبهای سلوکی مییابد؛ زیرا راه سلوک «طعامش بینانی است و شرابش بیآبی» (همان، 139). دو باب دیگر در حکم شاهد مثالهایی هستند که گفتههای باب «فضیلت روزه» را تضمین و تأیید میکند. در باب «در بیان احوال صوفیان در صوم و افطار» با تأکید بر مضامین شرعیای مانند روزههای واجب و مستحب و نحوة افطار به بیان احوال عرفا در روزهداری میپردازد و عارفان را به سه گروه تقسیم میکند: «بعضی آن بودند که دائم به روزه بودند در سفر و حضر» (پیداست که بنا بر نظر اغلب فقیهان، شخص دائمالسفر در روزهگرفتن مجاز است). گروهی دیگر همچون داوود(ع) که «یک روز به روزه بودی و یک روز بگشادی» و سومین گروه، مجرّدان بازار معانی و محبوبان خاصاند «که در صوم و افطار مختار باشند» (!همان،140). اساس این تقسیمبندی بیشتر متّکی بر روایات و احادیث نبوی است؛ لذا زیربنای شرعی روزه بر بعد تأویلی آن غلبه دارد. در باب «بیان آداب روزه و مهمّات آن» نیز بیشتر توجه نویسنده معطوف به وجهة شرعی روزه است. جنبة سیر وسلوکی روزه از جمله دائمالمراقبه بودن و آداب روزه در نزد صوفیان خانقاهی همگی زیر پوششی از آیات قرآنی، داستانها و روایات مربوط به پیامبر(ص) ذکر شده است؛ چنانکه در آیین روزهداری نزد صوفیان ذکر میکند که «و صوفیان که در خانقاه مقیم باشند شاید که همه روز به روزه باشند. و اگر موافقت مسافران و آیندگان به خانقاه نکنند، هم روا باشد و اگر موافقت کنند هم روا باشد؛ از بهر آنکه ابوسعید خدری- رض- گفت که: طعامی به نزدیک رسول (ص) آوردند. اصحاب را گفت: بیایید و با من موافقت کنید. یکی از میان گفت: من بهروزهام. رسول(ص) او را گفت: چون یکی از شما را بخوانند به مهمانی، اجابت دعوت او کنید و اگر بهروزه باشید آن روز بگشایید و روزی دیگر به عوض آن روز روزه دارید» (همان، 141).
مصباح الهدایه اگرچه مصباح الهدایه؛ تحت تأثیر عوارفالمعارف است؛ اما عزّالدین محمود کاشانی، جنبة تأویلی بیشتری به این اثر داده است. وی ضمن بیان اهمیت روزه به تعریف شرعی و فقهی آن میپردازد: «در عرف شریعت عبارت است از امساک مقید به طعام و شراب و وقاع (همبستری) از طلوع فجر تا غروب آفتاب مقرون به نیتی معین» (کاشانی، 1385: 232). سپس با استناد به عوارف المعارف، مشایخ را در اختیار روزه سه فرقه میداند: «فرقهای آنند که علمشان بر حال غالب بود و به عوارض احوال مبالات ننماید و بر نیتی که دارند در صوم، ثابتقدم باشند و فرقهای آنکه حالشان بر علم غلبه دارد. هر روز که برخیزند بر موجب اشارت علم در دل ایشان اختیار صوم بود و در اثنای آن، هرگاه که سببی از غیب سانح شود، چون احضار طعامی و حضور جماعتی که موافقت ایشان فضلیت بیند، بر مقتضای سلطنت حال، از اختیار و ارادت خود، به اختیار وارادت حق- سبحانه- منسلخ شوند و فرقهای آنند که حال و علم در ایشان معتدل بود و ایشان متصرّف در هر دو، گاهی اختیار صوم کنند و به عوارض ننگرند، یا به جهت سیاست و تدبیر نفس خود یا به جهت دیگران گاهی اختیار افطار... و اختیار در هر دو حال از اختیار حق بود» (همان، 234). دو مؤلّفة معنایی که به تأویل وی برجستگی خاصی بخشیده، تقابل علم و حال است که با تشخّص و برجستگی هر کدام از این مؤلّفهها در شخصیت عارف، روزه نیز تعریفی خاص مییابد. علم، جانشین نشانههای روزة شرعی میشود و حال از زیرشمولهای روزة عرفانی و تأویلی به حساب میآید.
بحث و بررسی ویژگی برجستة این متون رهیافت تقریباً مشابهی است که عارفان نسبت به مقولة روزه دارند. برجستگی این تشابهات؛ مخصوصاً در اتکا به اصول فقهی و شرعی و قطببندی تقابلی روزه به حدّی است که شاکله و ساختار واحدی به دیدگاه آنها بخشیده است؛ ساختاری که تجربههای عرفانی گوناگون را در یک قالب خودتنظیمگر تعین بخشیده و باعث شده است که مؤلّفههای معنایی اسلام، چه مفاهیم مربوط به اصول دین و چه فروع دین، اگرچه گاه با اندک اختلافاتی، در یک چارچوب منسجم و یگانه تعریف شوند. یکی از مهمترین دلایل این ساختار مشترک در رویکرد عارفان، پیشزمینههای مفهومی و مشترک آنان از قبیل باورها، سرچشمهها، نیازها، اعتقادات و... است. مفاهیم و آموزههای قرآنی به عنوان یک پیشزمینة مشترک از جمله اصلیترین مواردی است که ساختاری واحد به نگاه عارفان بخشیده است. اما دو اصل از مهمترین اصول مشترک در ساختار عرفانی عبارتاند از: الگوپذیری و تقابل.
الگوپذیری از دیرباز یافتن سرچشمههای تصوّف و عرفان اسلامی یکی از مشغلههای ذهنی پژوهشگران بوده است و هر کدام به فرضیات و نظریههای گوناگونی اشاره کردهاند (! زرّین کوب، 1343: 9-32). با نگاهی تطبیقی و مقایسهای میان نظریات گوناگون میتوان به نظر مشترکی دست یافت. عنصر مشترکی که محقّقان در بررسی سرچشمههای عرفان و تصوّف اسلامی بر آن اتّفاق دارند، مفاهیم و آموزههای قرآنی است. میتوان از قرآن به عنوان یک «ابرمتن» تعبیر کرد که متون عرفانی، مستقیم یا غیرمستقیم، با این متن گفتگو دارند. مفاهیم و تعابیر عرفانی یک عارف، رابطة معناداری با الگوهای ذهنی او دارد. دربارة عارفان مسلمان طبیعی است که از جملة این الگوهای ذهنی مضامین قرآنی باشد، مضامینی که تأثیرها و بازنمودهای آن را میتوان در سخنان و نوشتههای عارفان در قالب مفاهیمی مانند: تضمینات قرآنی، تأویل و بطنگرایی، غایت توحیدی و... مشاهده کرد. همین پایداری عارفان در یک جهانبینی مشترک برخاسته از مفاهیم قرآنی، نوعی منطق درونی و رابطهمند به کلام آنها بخشیده است؛ چراکه «اجزاء یا عناصر بنا به الگوهایی که خود زادة ساختار هستند با هم رابطه مییابند. مجموعة عادتها و رفتارهای افراد در جامعهای معیّن، همواره بنا به الگوها یا نظامهای خاص شکل میگیرند. انسانها برخی از ترکیبها را از مجموعه عناصر میسازند و میتوان این ترکیبها را در نظامی منطقی و ریاضی جای داد» (احمدی، 1387: 28). در تمامی متون عرفانی برای تعریف روزه و آغاز بحث، به آیههای قرآنی یا روایات و احادیث متناسب با مضامین قرآنی استناد شده، تا جایی که حتی تأویلهای ضمنی نیز برگرفته از همین مضامین قرآنی است. بر پایة این رویکرد تأویلی عارفان، هر ظاهر، باطنی دارد که از طریق تأویل ظاهر میتوان به آن دست یافت. «اصل چنین نظریهای دربارة قرآن مجید ارائه شده است و عارفان معمولاً آن را به صورت حدیث نبوی "اِنَّ للقرآنِ ظهراً و بطناً و لبطنهِ بطناً الی سبعـﺔِ اَبطُن" مستند کردهاند و از اینجاست که در کار آنان هم تأویل قرآن راه یافته و هم تأویل جهان» (! فولادی،1387 :184). بنابراین قائل شدن به ظاهر و باطن در متون عرفانی پیوندی ناگسستنی با انگارههای قرآنی دارد که نوعی خویشاوندی میان متون مختلف عرفانی ایجاد کرده است. نگرش معرفتشناختی عارفان به پدیدهها یا به تعبیری «جهان در حضور خدا» و توحید محض باعث شده که در جهت شناخت هر پدیده به باطن آن روی بیاورند؛ باطنی که با قشرزدایی و ظاهرگریزی سرانجام در یک سیر تکاملی، به توحیدی زدوده شده و خالص منجر میشود. این باطنگرایی را نه تنها در مبحث روزه که در کلّیت و غایت معرفتشناختی عرفانی نیز میتوان مشاهده کرد. تقسیمبندی طریق سلوک به سه مرحلة شریعت، طریقت و حقیقت که در جهت تکمیل یکدیگر حرکت میکنند، ناشی از الگوپذیری عارفان از باطنگرایی است؛ بدین طریق که طریقت باطن شریعت و حقیقت بطن نهایی طریقت و شریعت محسوب میشود. بنابراین الگو گزارههای فقهی- شرعی در نگاه عرفانی برای رسیدن به معنای بطنی، در افق معنایی و تأویلی شریعت، طریقت و حقیقت قرار میگیرند و معنای ساختاری خود را تحت این الگو کسب میکند. به تعبیر دیگر میتوان برداشتهای مختلف عارفان را از تعابیر گوناگون، در یک محور همنشینی در ذیل این الگو قرار داد. نظاممندی برخاسته از این الگو را میتوان مهمترین اصل ساختارمند مفاهیم عرفانی دانست؛ چراکه «در کنه ایدة ساختارگرایی، ایدۀ نظام جای دارد؛ وجودی کامل و خودتنظیمگر که با دگرگون کردن ویژگیهایش، در عین حفظ ساختار نظاممند خود، با شرایط جدیدی سازگار میشود» (اسکولز، 1379: 27). نظام خودتنظیمگر عرفانی به مفاهیمی مانند روزه، حج، زکات و... معنی ساختاری و شاکلهای مشترک میبخشد. سرانجام این مفاهیم فقهی و شرعی در متون عرفانی حکم دالهایی را به خود میگیرند که به مدلول و غایت مشترکی به نام حقیقت منتهی میشوند.
تقابل از دیگر مفاهیم بنیادین در ساختار، بحث عناصر متقابل یا تقابلهای دوگانه است. عناصر تشکیلدهندة یک ساختار دارای ویژگیهای ذاتی اثباتی و خود معرّفی نیستند که بتوان آنها را شناخت؛ بلکه فقط به وسیلة تفاوتی که با عناصر دیگر دارند، یعنی به واسطة ویژگیهای سلبی خود، هویتی اثباتی پیدا میکنند. عناصر متقابل در طرح کلّی و ساختار عرفان و تصوف نمودی برجسته دارد، تا حدی که تقریباً هیچ مفهوم بنیادی را نمیتوان در آن یافت که تقابلی نباشد. «تقابل اسلام و دین با مفهوم زوجی ظاهر و باطن در زبان عرفانی ارتباط مستقیم دارد و خود موجب و مولّد مفهوم زوجی «عموم و خصوص» یا «عام و خاص » است... بنابراین تقابل اسلام و ایمان به تقابل خاص و عام میانجامد که مبنای ساختار زوجی مفاهیم عرفانی است» (مشرّف، 1384: 65-66). نگاه توأمان فقهی- تأویلی به روزه، به کلام عارفان پیوستاری دوسویه بخشیده است؛ از یک طرف با رویکرد فقهی با سیاقی منفرد، اینجهانی و مرزبند روبهروییم و در سویة دیگر آن با اندیشههایی که بیانگر حقیقتی وراءِ ارجاعات فقهی و یا مکانی و زمانیاند. چنانکه در نمونههای متون مورد بحث دیدیم، شاخصة فقهی روزه، طبیعةً، با امساک از خوردن و آشامیدن از نماز صبح تا نماز مغرب تعریف میشود؛ اما همین تعریف مشترک و شرعی روزه وقتی در بافت و الگوی تأویلی- عرفانی قرار میگیرد، از بُعد تکمعنایی و تکارزشی خارج شده، به مفهومی چندمعنایی و چندارزشی بدل میگردد. در قوتالقلوب از روزة شرعی با نام «صومالصائمین» و «صومُالقالب» یاد میشود؛ اما وقتی همین مفهوم در پیشزمینة تقابلی عرفانی قرار میگیرد، در مفهوم فراشرعی روزه با «صومالخصوص» و «صومالقلوب» متقابل میشود. در کشفالمحجوب مفهوم شرعی «صوم» در مقابل مصداق عرفانی «صوم داوودی» قرار میگیرد. کیمیای سعادت «روزة عوام» را در تقابل با «روزة خواص» قرار میدهد. «صوم شرعی» و «روزة قالب» در تمهیدات مقابل «صوم عالم حقیقت» قرار میگیرد و... نکته این است که گاه این تقابلها از دو مفهوم به سه مفهوم گسترش مییابند. سیر دیالکتیکی این تقابلهای عرفانی، شاید در بادی امر زیاد جلب توجه نکند؛ اما با کمی تأمل و دقت میتوان رابطة معناداری میان این تقابلهای سهگانه و الگوی ساختاری و تأویلی عرفانی (شریعت، طریقت و حقیقت) یافت. جستجوی کمال مطلق که ریشه در غایتشناسی عرفان اسلامی و به تبع آن جهانبینی عارفان دارد، باعث شده که سیر و سلوک مهمترین نماد و سمبل عرفان شناخته شود. این کمالجویی، در گفتمان عرفانی هم در قالب بحثهای زبانی مطرح است و هم مفاهیم معنوی. مفهوم کمالگرایی در تعاریف و مصادیق زبانیی مانند سلوک، سالک، مرشد، مراد و... که همه متضمّن نوعی سیر و رشد است، آشکارا دیده میشود. همین عنصر سیر و صیرورت است که صرف مفاهیم ظاهری و اندیشههای زاهدانه و خوف از خدا را در عرفان و تصوّف با مفاهیم ذوقی و محبت درآمیخته و نگاهها و جریانهای تأویلی و بطنی را ایجاد کرده است. این صیرورت و سلوک باعث شده تا عارفان برای دوری از نگاه تکبعدی پیوسته به بازسازی مفاهیم در قالب نگاههای تأویلی و تقابلی بپردازند. البته این تقابل به معنی پشت پا زدن به معنای اولیه نیست؛ بلکه متضمّن نوعی انتقال است، انتقالی که توسیع و بازسازی مفهومی را در معنای اولیه ایجاد میکند. از این روست که روزة شرعی (تز) وقتی در بافت و پیشزمینة دیالکتیکی عارفان مطرح میشود، برای سازش و توسعه در این بافت به نوعی تقابل درونی با خود میپردازد و با این سلب، خود را گسترش میدهد و روزة عرفانی (آنتیتز) را پدید میآورد. ایجاب و سلب پیوسته در جهت تحقّق نگاه غایتگرای عرفانی، منجر به زایش روزة دیگری (سنتز) از دل این تقابلها میشود که در متون عرفانیی مانند کیمیای سعادت، تمهیدات، عوارفالمعارف و... با نامهای «روزة خاصالخواص» «روزة جان» «روزة مجرّدان بازار معانی و محبوبان خاص» و... نشان داده میشود. در یک نگاه تطبیقی میتوان این تقابلهای سهگانة روزه را، براساس محور همنشینی در ذیل الگوی سهگانة ساختار عرفانی؛ یعنی شریعت، طریقت و حقیقت جای داد. در این جایگزینی، بنا به حوزههای معنایی مرتبط با هر تقابل، میتوان روزة شرعی را در زیر مفهوم شریعت، روزة خاص و قلب را در ذیل مفهوم طریقت و روزة جان و خاصالخواص را در ذیل مفهوم حقیقت جای داد. چنانکه گفته شد ایجاب و سلب پیوسته در نگاه عرفانی منجر به بازشناسی در مفاهیم شرعی میشود و همین گسترش مفاهیم ایجاد «وجوه معانی» میکند. «یک عارف مراحل سهگانهای را در برابر معنی طی میکند. یعنی مرحلة آغازین قرار گرفتن در سطح لفظ و فهم درست آن، سپس به عمق رفتن و ادراک آن به واسطة «حال» خود، سپس بیان آن به اشارة صحیح که از صحّت توحیدی وی حاصل میشود. بدین ترتیب در متون عرفانی هر کلمه در چند معنی یا وجه به کار میرود و نظریة وجوه معنایی ایجاد میشود» (مشرّف، 1384: 107). در ساختار تقابلی و زوجی عرفانی با نوعی محور عمودی رو به روییم؛ یعنی مراتب، فوق یکدیگر قرار میگیرند و لایههایی از معنا ایجاد میکنند که با یکدیگر نسبت عمودی دارند. این ساختار، ساختاری دولایه و بسته نیست؛ بلکه در قسمتهای پایین تکثیر میشود و معنای تازهای را به وجود میآورد. از تقابل روزة شرعی و روزة خاص، روزه خاصالخواص زائیده میشود و هر کدام از این مفاهیم، بنا به تجربة درونی (حال) عارف، نامی خاص مییابد: جدول: مراتب روزه در آثار بررسی شده
با توجه به غایت توحیدی عرفان «ما شاهد تحوّل تدریجی عظیمی در معنای کفر و ایمان هستیم که نتیجة تضاد دائم میان آن دو و نفی پیوستة عنصرهای شرکآلود از محدودة ایمان است. به این معنی که بعضی از عناصر ایمانی از ایمان نفی میشود و وارد نشانهشناسی شرک میگردد» (همان، 162). نتیجة این نگاه توحیدی و بطنگرای عرفانی تصعید مفاهیم از مفهوم پایه به مفهوم متعالی است که در روزه نیز مصداق دارد. در نخستین پلّة این صعود معانی تسلیم شدن در برابر اصل شرعی و فقهی روزه قرار میگیرد؛ بدین معنی که تن دادن به حکم آن که واجب شرعی است، در تقابل با سرکشی کردن از پذیرش این حکم که حرام شرعی است میایستد. آنگاه درنتیجة سلب و نفی پیوسته که از ویژگیهای صیروری و تکاملی عرفان و مبتنی بر ادب مقام سالکان است، روزة شرعی در تقابل با روزة خاص یا روزة قلب قرار میگیرد. در آخرین پلة این سیر تعالی روزة خاص به یک مرتبه پایینتر تنزّل میکند و در تقابل با روزة خاصالخواص قرار میگیرد. این سیر دیالکتیکی را میتوان به صورت نمودار زیر نشان داد: نمودار سیر دیالکتیکی مفهوم روزه روزۀ خاصالخواص (حقیقت) روزة خاص روزة خاصالخواص
روزۀ خاص (طریقت) تمرد (حرام شرعی) تسلیم (واجب شرعی)
مفهوم پایة روزه )شریعت)
مفهوم عام روزه در تقابل با مفهوم خاص آن، بار معنایی خود را از دست میدهد و در نشانهشناسی مبطلات روزه قرار میگیرد. مثلاً امام محمّد غزالی ضمن برشمردن مبطلات روزة شرعی که امساک از خوردن و آشامیدن است، در یک درجه بالاتر به روزة خواص میپردازد و با بیان ویژگیهای خواص، آن را در تقابل با روزة شرعی قرار میدهد به این معنی که صرف توجه به ظواهر روزۀ شرعی را نفی میکند. در جریان دیالکتیکی این تقابلها به روزة خاص الخواص میرسد و میگوید «روزة خاصالخواص بلندترین درجات است و آن آن است که دل خود را از اندیشة هرچه جز خدای است نگاه دارد و همگی خود به او دهد و از هرچه جز اوست به ظاهر و باطن روزه دارد و به هرچه اندیشه کند- جز احدیت حق و آنچه بدو تعلّق دارد- این روزه گشاده شود و اگر در غرض دنیا اندیشد- اگرچه مباح بود- این روزه باطل شود» (غزالی، 25). خوردن و آشامیدن که از مبطلات روزة شرعی است، در نگاه تقابلی غزالی گسترش مییابد و با توسیع مفهوم امساک، حتی توجه به دنیا نیز از مبطلات روزة خاصالخواص محسوب میشود. در تمهیدات عینالقضات نیز صوم در شرع که امساک طعام و شراب است، در تقابل با صوم عالم حقیقت قرار میگیرد که افطار آن خوردن طعام «اُبیتُ عند ربّی» و شراب «کلّم اللهُ موسی تکلیماً» است و بدین ترتیب صوم شرع در مواجهه با روزة عالم حقیقت در زیر مبطلات روزه جای میگیرد. سپس همین روزة عالم حقیقت وقتی در تقابل با روزة «جان» قرار میگیرد که «افطارش جز لقاءُ الله تعالی نباشد» بتدریج وارد مبطلات روزة حقیقی میشود و سرانجام نوعی روزة توحیدی از دل این تقابلها شکل میگیرد. نمونة این وجوه معنایی در عوارفالمعارف و مصباحالهدایه نیز دیده میشود. البته این تصعید مفاهیم هیچگاه به نفی وجوب روزة فقهی که مبتنی بر اصل شریعت است نمیانجامد؛ زیرا بر مبنای همین اصل، روزة حقیقی معنا پیدا میکند. به عبارت دیگر بدون وجود این اصل پایه و مفهوم مشترک، دیگر مراتب روزه معنای خود را از دست میدهند. به تعبیر دیگر میتوان سیر دیالکتیکی و پیدایش وجوه معانی در باب روزه را در مضمون این جملة مشهور یافت که در بیان مراتب مقامات به کار میرود: «حسناتُ الابرارِ سیئاتُ المقرّبین»؛ یعنی حسنات هر مرحله در تقابل با مرحلة خاصتر، به منزلة سیئات محسوب میشود و این تقابل تا رسیدن به غایت حقیقتگرا و کمالجوی عرفان ادامه پیدا میکند.
روزه در آثار مولانا در آثار مولانا نیز با بسامد بالای مفاهیم و گفتمانهای فقهی رو به روییم که البته طی آن هیچگاه شریعت، طریقت و حقیقت جدای از یکدیگر معنی نمییابند. «درست است که مولانا در باب عبادات و اعمال طاعات به نوعی معنی باطنی که متضمّن حکمت و سّر آنهاست، نظر دارد؛ اما این باطنگرایی در معنی نفی ظاهر این اعمال نیست. از این رو وسوسة تأویل که زندیق و ملحد باطنی را از سیر در نور شریعت منحرف میدارد، در باطنگرایی او راه ندارد. وی در حفظ ظواهر عبادات، توجه به باطن آنها را هم الزام میکند و به هیچ وجه به بهانة نیل به سرّ باطنی، ترک صورت ظاهر آنها را جایز نمیشمرد» (زرّینکوب، 1364: 651). با این تعابیر، مفاهیم شرعی، مرکز و آوای غالب ساختار عرفانی در بحث روزه است. گسترش مفهومی از جایی شروع میشود که این مفاهیم در افق تأویلی و بطنی عارف قرار میگیرند.
فیه مافیه در این کتاب که برگرفته از محاضرات و مذاکرات مجالس مولاناست، بخشی مجزّا و مستقل در باب روزه وجود ندارد. وی گاه بحث فقهی روزه را با طنز میآمیزد: «سؤال کرد که یکی نذر کرد که روزی روزه دارم اگر آن را بشکند کفّارت باشد، یا نی؟ فرمود که در مذهب شافعی به یک قول کفّارت باشد، جهت آنکه نذر را یمین میگیرد و هر که یمین را شکست بر او کفّارت باشد؛ اما پیش بوحنیفه نذر به معنی یمین نیست پس کفّارت نباشد... گفت: یکی خری گم کرده بود، سه روز روزه داشت به نیت آنکه خر خود را بیابد بعد از سه روز خر را مرده یافت. رنجید و از سر رنجش روی به آسمان کرد و گفت که اگر عوض این سه روز که داشتم، شش روز از رمضان نخورم پس من مرد نباشم» (مولوی، 1358: 67-68). جای دیگر در توضیح «اصل عمل» نشان میدهد که ظاهر اعمال اموری فرعی و متغیّرند و اصل معنای باطنی آن است «آخر این عمل، نماز و روزه نیست و اینها صورت عمل است. عمل معنی است در باطن، آخر از دور آدم تا دور مصطفی (ص) نماز و روزه به این صورت نبود و عمل بود. پس این صورت عمل باشد. عمل معنی است در آدمی، همچنانکه میگویی دارو عمل کرد و آنجا صورت عمل نیست الا معنیست در او...» (همان، 75). در جای دیگر همین مفهوم را با برتری دادن محبت بر عمل بیان میکند: «تفضیل ابوبکر بر دیگران نه از روی نماز بسیار و روزة بسیار است بل از آن روست که او با عنایت است و آن محبت اوست، در قیامت چون نمازها را بیارند در ترازو نهند و روزهها را و صدقهها را همچنین، اما چون محبت را بیارند، محبت در ترازو نگنجد، پس اصل محبت است...» (همان، 215). از نکات جالب توجه در فیه مافیه، توجه مولانا به جنبة کارکردی و اخلاقی روزه است؛ یعنی بحث تأویلی روزه در نزد او محدود به شهود و احوال نمیشود، بلکه با بیرونی شدن این مفهوم در بعد اجتماعی نیز طرح میگردد. مفهوم بطنی و تأویلی روزه در بافت فکری مولانا بلافاصله نمودی مصداقی پیدا میکند و به عنوان یک اصل در سطح اجتماع و عموم مردم کارکرد پیدا میکند. به نظر میرسد که مقام مولانا به عنوان یک واعظ اهل منبر به نگاه او جنبهای مخاطبمدار داده است؛ یعنی توجه به حال مخاطب باعث شده است که وی در جهت عملی کردن بحثهای تأویلی و نظری روزه، بلافاصله به مصداقپردازیهایی در قالب افراد برجسته مانند «آدم»، «مصطفی» «ابوبکر» و... که در میان مردم تشخّص خاصی دارند، بپردازد. مولانا در طی فرایند نگاه بطنگرای خود، شاخصه و مرکز تأویل خود را در مضامین فقهی بر دو اصل عمل و محبت قرار میدهد. اصل عمل به نوعی نگاه کارکردی او را نشان میدهد که طی آن مضامین فقهی در صورت توجه به معنای عملی و بطنی، معنای خود را کسب میکنند. از طرفی با تکیه بر اصل محبت نگاه فراشرعی و حتی فرادینی خود را به مضامین فقهی نشان میدهد که در آن صرف توجه به روزۀ شرعی رد میشود و چکیده و شاخصة تأویلی آن؛ یعنی محبت در پی فرایند گسترش معنایی، از دور آدم تا پیامبر(ص) را در بر میگیرد.
مثنوی در مثنوی بنا بر نوع بافت آن که ساختاری لایه لایه دارد و بر تداعیها و پرشهای ذهنی مولانا بنیان نهاده شده است، از روزه نیز در خلال بحثها و مطالب دیگر یاد میشود. وی در مثنوی مانند عارفان پیش از خود نگاهی بطنی به روزه دارد و از مفاهیم متقابل بهره میگیرد:
اما یکی از مهمترین ابعاد روزه از نظر مولانا که برخاسته از تفکّر و جهانبینی خاص اوست، نگرش تبدیلی و امکانی است که در مهمترین شاخصة روزه؛ یعنی گرسنگی خود را نشان میدهد. وی با محور قرار دادن جوع و تقابل آن با خورش دنیوی به توصیف و مصداقیابی در محور جانشینی و همنشینی میپردازد. گرسنگی در این بافت به همبستههای معنایی و مصداقی خود خاصیتی استعلایی و خدایی میدهد. در مقابل، خورشهای دنیوی، بنابر خاصیت تبدیلی خود، به وابستههای خود، وجهه و نمودی حیوانی و سافل میدهد. نگرش تبدیلی مولانا نیز وجههای دیگر از نگاه صیروری عارفان است که در طی آن هرگزاره مدام در حال شدن است؛ اما تفاوت اساسی میان او و عارفان پیشین انسجامگریزی مولاناست. عارفان پیشین میکوشیدند تا نگاه تأویلی و صیروری خود را نسبت به هر پدیده به صورت بابی مجزّا و مستقل بیان کنند و آن را با دیگر حوزهها تخلیط نکنند، از اینرو هر بخش از اثر خود را محدود به یک مضمون میکردند؛ امّا بافتار ذهن مولانا که مبتنی بر تداعی آزاد است و خاصیتی پرتابی دارد، حوزههای گوناگون را با هم تخلیط میکند، از اینرو هر پدیدهای که در این افق قرار میگیرد، بلافاصله به پدیدهای دیگر تبدیل میگردد و معنایی گسترده پیدا میکند. شاخصة تأویلی روزه در مثنوی گرسنگی و جوع است، بدین طریق که بلافاصله بعد از مطرح کردن روزه، به گرسنگی نقب میزند و بیشتر روی همین گرسنگی تأکید میکند. در طی این فرایند است که گرسنگی کارکردی تبدیلی و استعلایی به خود میگیرد و از مهمترین محرّکهای صیرورت و سلوک در مثنوی به شمار میآید. در پی گرسنگی تبدیل مزاج رخ میدهد و خواص سافل انسان، بُعدی استعلایی میگیرند:
با گسترش وابستهها و همبستههای معنایی گرسنگی و در نتیجه تقابلآفرینی است که صیرورت شکل میگیرد و باید و نبایدها آشکار میشوند. تحت عنوان گرسنگی است که «خاصّان حق» در تقابل با «جلف گدا» قرار میگیرند، «غصّة نان» صبر و توکّل را میسوزاند و جوع، رزق جان خاصّان خدا میشود.
با گرسنگی کشیدن و تبدیل مزاج روپوشهای مستعار انسان کنار میرود و به مقام نورخوارگی میرسد:
اگرچه نگرش مولانا با عارفان پیشین اندکی تفاوت دارد؛ اما در حقیقت همة این متون، عناصر و اجزای ساختی عرفانی هستند که نوعی رابطه- آگاهانه یا ناآگاهانه- آنها را به هم پیوند میدهد و به آنها معنایی واحد میبخشد. با نگاهی تطبیقی و درزمانی به این متون متوجه میشویم که آنها در مقاطع گوناگون، با نوعی تکامل همراه بودهاند. این تکامل خود را در گذر از روزة عوام به روزة خواص و سپس روزة خاصالخواص نشان میدهد. در حقیقت این سیر تکاملی، نتیجة همبستگی و ارتباط میان یک متن با متون پیش از خود است که به متن جدید ارزشها و معانی جدید میدهد. «در هر سبک تازه، عنصر ویژهای از آنچه واکنش نسبت به سبک ادبی پیشین خوانده میشود، وجود دارد. این عنصر بیانگر مباحثهای درونی و سبکستیزی پنهانی نسبت به سبک دیگری است... لذا آوای دیگران در سخن او حضور دارد و در نتیجة آن، سخن او به سخنی چندارزشی بدل میگردد» (تودورف، 1379: 49). توجه به مفاهیم شرعی و فقهی و مفاهیم متقابل، از جمله مواردی است که به نوعی گفتگو میان این متون را نشان میدهد. بدون استثنا همة این متون برای تعریف روزه ابتدا به جنبههای فقهی و شرعی آن پرداختهاند. در نزد مولانا نیز مباحث فقهی و شرعی نمودی بارز دارد. وی در فیه مافیه تبحر خود را در اصول فقهی در داستان «یکی نذر کرد...» بخوبی نشان میدهد. با این تشابهات میتوان گفت که شریعت در این ساختار زیربنای اصول دیگر مانند طریقت و حقیقت است. توجه به شریعت در مثنوی به صورت کلیاتی مانند تقریر احوالات و اسرار انبیا، استناد دائم و مکرّر به احوال و اقوال رسول و انبیاءِ سلف، بیان احکام شرعی مسائل مختلف و... نشان داده شده است. فضای تقابلی موجود در آثار بررسی شده، روزه را به بحثی دوقطبی و گاه چندقطبی تبدیل کرده است. در یک طرف تقابل، روزة شرع قرار دارد که زبان در آن کارکردی ارجاعی پیدا میکند؛ یعنی ارجاع به مصادیق شرعی مانند حدیث، قرآن، روایت و... در نتیجة این کارکرد، روزه تعریفی منسجم و یگانه میگیرد. در طرف دیگر تقابل، تفاوت هم در حوزة زبان رخ میدهد و هم در حوزة معنی. در حوزة زبان، ارجاع به خود متن صورت میگیرد؛ یعنی زبان کمکم از مصادیق خارجی دور میشود و ما با مفاهیمی روبهرو میشویم که عارف بنا به حال و تجربة درونی خود از آنها به تعابیر گوناگونی یاد میکند که این تعابیر با صناعات ادبی برجسته شده، در طی آن ادبیت متن افزایش یافته است. در حوزة معنی نیز روزه کاملاً معنی تأویلی و باطنی مییابد و با مفهوم اولیة روزه متفاوت میشود. مولانا نیز در بحث روزه کاملاً تقابلی برخورد میکند. روزة شرع را امساک از اطعام میداند و «روزة معنی» را «توجه تمام» میخواند. در نگاه او وجهة دوم روزه؛ یعنی روزة معنی، خود را بیشتر زیر مفهوم گرسنگی نشان میدهد. گرسنگی مفهوم است و روزه به عنوان یکی از مصداقهای برجسته و شرعی آن جلوه میکند. این بدان معنا نیست که روزه نزد وی ارزشی کمتر از گرسنگی دارد؛ بلکه این دو، وابسته و همبستة یکدیگرند؛ گرسنگی در قالب روزه مفهومی استعلایی به خود میگیرد و روزه نیز با شاخصة گرسنگی است که خاصیتی تبدیلی و تکاملی میگیرد.
نتیجهگیری معانی چندگانه و گاه متقابل مفاهیم در متون عرفانی، در ابتدای امر تناقضآمیز جلوه میکند؛ اما نگاه تطبیقی و تاریخی، نه تنها تناقضها کمرنگتر میشوند که جای خود را به نوعی تشابه مضمونی و ساختاری میدهند. این امر حاکی از نوعی رابطة ساختاری میان این متون است؛ رابطهای که از نوعی هستیشناسی و غایتشناسی مشترک در متون عرفانی خبر میدهد. بررسی روزه به عنوان یک عنصر در ساختار اندیشگانی عارفان مؤیّد جنبة وحدت ساختاری عرفان است. تأکید تمامی متون عرفانی بر شرعیات برای تعریف روزه، پایهگذار الگو و عنصری مشترک است که ریشة هستیشناسی واحد عرفان را توجیه میکند؛ هستیشناسی واحدی که مصداق و تشخّص خود را در الگوهای قرآنی و مضامین همبسته و وابستة آن نشان میدهد. تقابل به عنوان محور اصلی روش ساختاری شناخته میشود؛ چرا که هر عنصر در تقابل با عنصر دیگر است که در یک ساختار به تعریف خود میپردازد. این تقابل در سیر تاریخی، خود را بهتر نشان میدهد. عارفان نیز با اتکا بر جنبۀ تأویل و بطنگرای عرفان به توسع معنایی و تعریف روزه پرداختند. در متون اولیة عرفانی این تقابل به صورت تقابل دوگانة روزه گرفتن و روزه نگرفتن نشان داده میشود؛ اما در پی غنای تأویلی عرفان، تقابلهای دوگانه (تز و آنتیتز) بازتولید میشوند و روزة سومی (سنتز) از میان این تقابلها پدید میآید و جنبة دیالکتیکی و صیروری عرفان را نشان میدهد. این تقابلها را میتوان در محور همنشینی در ذیل الگوی سیر و سلوکی سهگانۀ عرفان جای داد. در پایان باید گفت که نه تنها روزه؛ بلکه هر عنصر دیگر که در ساختار عرفان قرار گیرد برای تعریف و تشخص خود ناچار به پیروی از فرایند تقابلی میشود تا به غایتِ زدوده و حقیقی خود دست یابد. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مراجع | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
منابع 1- احمدی، بابک .(1387). ساختار و هرمنوتیک، تهران: گام نو، چاپ چهارم. 2- اسکولز، رابرت .(1383). ساختارگرایی در ادبیات، ترجمة فرزانه طاهری، تهران: آگه، چاپ دوم. 3- بصیر مژدهی، سامیه .(1379). بر بامهای آسمان، تهران: انتشارات فرزان، چاپ اول. 4- تودورف، تزوتان .(1379). بوطیقای ساختارگرا، ترجمة محمد نبوی، تهران: آگه، چاپ اول. 5- زرّینکوب، عبدالحسین .(1343). ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم. 6 _______________ .(1364). سر نی ج2، تهران: انتشارات علمی، چاپ اول. 7- زمانی، کریم .(1382). میناگر عشق، تهران: نشر نی، چاپ اول. 8- سجادی، سید جعفر .(1354). بررسیهایی دربارة مولوی، تهران: مرکز مطالعات فرهنگی، چاپ اول. 9- سهروردی، شهابالدین .(1364). عوارفالمعارف، ترجمة ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول. 10- عین القضات .(1373). تمهیدات، مقدمة عفیف عسیران، تهران: نشر منوچهری، چاپ دوم. 11- غزالی، محمد .(1361). کیمیای سعادت، تصحیح احمد آرام، ج1، تهران: گنجینه، چاپ چهارم. 12- فولادی، علیرضا .(1387). زبان عرفان، قم: نشر فراگفت، چاپ دوم. 13- کاشانی، عزالدین محمود .(1385). مصباح الهدایه، تصحیح عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران: زوار، چاپ دوم. 14- کاشفی، ملاحسین .(1362). لب لباب مثنوی، مقدمة سعید نفیسی، تهران: بنگاه مطبوعاتی افشاری، چاپ دوم. 15- محقّق ترمذی، برهان الدین .(1377). تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، جاپ دوم. 16- مستملی بخاری، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد .(1366). شرح تعرف ج4، تصحیح محمد روشن، تهران: اساطیر، چاپ اول. 17- مشرّف، مریم .(1384). نشانه شناسی تفسیر عرفانی، ساختار و تأویل، تهران: ثالث، چاپ اول. 18- مکّی، ابوطالب .(1424). قوت القلوب ج1، بیروت، چاپ دوم. 19- مولوی، جلال الدین محمّد بن محمّد .(1358). فیهمافیه، تصحیح بدیعالزمان فروزانفر، تهران: امیر کبیر، چاپ سوم. 20____________ .(1378). مثنوی، به اهتمام توفیق سبحانی، تهران: روزنه، چاپ اول. 21- هجویری، علی بن عثمان .(1358). کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران: زبان و فرهنگ ایران، چاپ اول. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
آمار تعداد مشاهده مقاله: 1,722 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 537 |