بررسی جایگاه کلام مقدس در شفابخشی باتکیه بر متون عرفانی فارسی

1. مقدمه

انسان‌ها از دیرباز برای مبارزه با بیماری و حفظ سلامت خود به شیوه‌های گوناگونی مانند گیاه‌درمانی، جراحی، دارودرمانی، جادو و درمان‌های مذهبی روی آورده‌اند. در این میان، باور به نیرویی برتر و شفای مقدس نقش مهمی در ایجاد امید و فرایند درمان ایفا کرده است. اعتقادات ماورایی همواره در آیین‌ها و مناسک درمانی حضور داشته و باور به تأثیر متقابل روح و جسم، زمینة پذیرش شفاگرانی را فراهم آورده است که با ارتباط با عالم غیب، واسطة درمان بیماری‌ها تلقی می‏شوند.

توسل به نیروهای غیبی، الهی و فرامادی برای درمان بیماری‌ها و شفابخشی، در ادیان مختلف سابقه‌ای دیرینه دارد. در دین یهود، حضرت الیاس^(ع) و در مسیحیت، حضرت عیسی^(ع) با معجزات حیات‏بخش پیامبرانی شفادهنده معرفی شده‌اند؛ چنان‌که شاگردانی را نیز برای مداوای بیماران گسیل می‌کردند. در دین اسلام نیز پیامبر اکرم^(ص) در جایگاه طبیبی شفابخش در میان مردم شناخته ‏شده ‏است.

در آیین‏ بودا، خودِ بودا قادر به درمان و تشخیص ریشة بیماری‏ها بود. او در میان حکیمان و پزشکان به‏ مراقبه می‏پرداخت و سپس دانش درمانگری را به آنها آموزش می‏داد. این نیروی شفابخش تنها مختص ادیان و عرفان و مذاهب بزرگ نیست؛ بلکه در قبایل و فرهنگ‏های مختلف آسیا، آفریقا، اقیانوسیه و آمریکا باور به شفاگران مقدس و ارتباط‏ با نیروهای فراطبیعی و جهان دیگر حضوری‏ چشمگیر دارد. ازاین‌رو، حقیقت نهفته در شفای ناشی از معجزة فرد مقدس، نمایانگر وجوه مشترک ادیان، مکاتب روحانی و نحله‌های عرفانی در این حوزه است.

در عرفان اسلامی، مشایخ با اتخاذ رویکردی خاص نسبت به درد و درمان، همواره در پی درمان دردهای جسمی و روحی مریدان خود بوده‌اند. آنان تنها به‌عنوان طبیبان روحانی ظاهر نشده‌اند؛ بلکه در طول تاریخ، نقش طبیبان جسمانی را نیز ایفا کرده‌اند. قدرت شفابخشی برخی از ایشان چنان چشمگیر بود که از حدود دانش پزشکی روزگار خود فراتر می‌رفت؛ به‌گونه‌ای که بیماری‌های لاعلاجی را درمان می‌کردند که پزشکان از درمان آن‌ ناتوان بودند. در ادبیات عرفانی، این‌گونه توانایی‌ها با عنوان «کرامت شفابخشی» شناخته می‌شود.

کرامت‏ها ‌به‌طورکلی به سه دستة اصلی اشراف بر ضمایر، اخبار از غیب و تصرف بر طبیعت تقسیم می‏شوند[1] و هریک از این دسته‌ها دارای گونه‌های اصلی و زیرگونه‌های فرعی‌اند. یکی از مهم‌ترین و رایج‌ترین انواع کرامت، «تصرف در عالم هستی» است؛ بدین‌معنا که شیخ می‌تواند در طبیعت و نفوس انسانی تصرف کند و آن‌ها را دگرگون سازد. «کرامت شفابخشی» یکی از زیرگونه‌های تصرف در نفوس به شمار می‌آید. از روش‌های رایج در کرامت شفابخشی می‌توان به بهره‌گیری از کلام مقدس اشاره کرد؛ ازجمله اقامة نماز، تلاوت و استماع قرآن، دعاکردن و ذکرگفتن.

 1ـ1. پرسش‌های پژوهش

1. شفابخشی با کلام مقدس چه پیشینه و سابقه‏ای در تاریخ دارد؟
2. کلام مقدس در متون عرفانی چگونه تعریف و تبیین می‌شود و چه مؤلفه‌هایی آن را واجد کارکرد شفابخشی می‌سازد؟
3. در متون عرفانی چه شیوه‌هایی برای تحقق شفابخشی با کلام مقدس ذکر شده است و این شیوه‌ها چگونه قابل طبقه‌بندی‌اند؟
4. تفاوت میان شفابخشی دائمی و موقت در کرامات عرفانی چیست و هریک چه دلالت‌های معنوی و الهیاتی دارد؟
5. بسامد کاربرد شیوه‌های مختلف شفابخشی (قرائت قرآن، استماع آن، نماز، دعا و ذکر) در منابع عرفانی چگونه است و این تفاوت بسامد چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟

 1ـ2. ضرورت پژوهش

پژوهش‌های فروانی در حوزة ادبیات عرفانی و بررسی این متون انجام گرفته است. غالب این پژوهش‌ها به زندگی و احوال فردی عرفا و اولیا اختصاص دارند یا بر مباحثی همچون سلوک، عشق الهی، فنا و بقا، وحدت وجود و رمزپردازی‌های زبانی متمرکزند؛ درنتیجه، برخی مفاهیم بنیادین همچنان به‌صورت پراکنده و غیرمستقل بررسی شده‌اند. یکی از این مفاهیم، «شفابخشی با کلام مقدس» است؛ مقوله‌ای که در کرامات عرفا در پیوندی عمیق با هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و زبان‏شناسی عرفانی قرار می‌گیرد. بااین‌حال، تاکنون پژوهشی جامع و نظام‌مند که به‌طور مستقل به تبیین ابعاد نظری و کارکردی این مفهوم بپردازد، انجام نشده است.

ضرورت انجام این پژوهش را می‌توان بر پایة چند دلیل اساسی تبیین کرد: نخست آنکه در مطالعات عرفانی، باوجود اشارات مکرر عرفا به تأثیر درمان‌گرایانة ذکر، دعا، اسماء الهی و آیات مقدس، این موضوع غالباً ‌به‌طورکلی مطرح شده و تحلیل مستقلی که همراه با بررسی مصادیق و نمونه‌های عینی باشد، ارائه نشده است.

دوم آنکه بررسی این موضوع می‏تواند اهمیت جایگاه زبان را در اندیشة عرفانی آشکار سازد. در سنت عرفانی، کلام فقط ابزاری برای بیان معنا نیست، بلکه تجلی حقیقت و حامل نیروی قدسی تلقی می‌شود. ازاین‌رو، بررسی شفابخشی با کلام مقدس می‌تواند نشان دهد که زبان در نگاه عارفان چگونه از سطح دلالت لفظی فراتر می‌رود و به مرتبه‌ای از تأثیر وجودی و کارکرد عملی ارتقا می‌یابد.

سوم، پیوند میان معنویت و کارکرد درمانی در روزگار معاصر، با گسترش مطالعات میان‌رشته‌ای در حوزه‌های دین، روان‌شناسی و درمان‌های معنوی و همچنین بازخوانی میراث عرفانی دربارة نقش کلام مقدس در تسکین آلام روحی و حتی جسمی می‌تواند افق‌های نوینی در فهم ظرفیت‌های درمانی سنت‌های معنوی بگشاید. این امر، افزون‌بر ارزش نظری، کارکرد عملی و فرهنگی نیز دارد.

در حوزة جامعه‌شناسی، یکی از موضوعاتی که می‏تواند قداست اولیا و عرفا و نیز تأثیر آنان در جامعه و نوع پیوندشان با مردم را آشکار سازد، مسئلة شفابخشی است؛ به‏ویژه شفابخشی با کلام مقدس، که با امری الهی و روحانی پیوند دارد. این پدیده می‌تواند میزان دغدغه‌مندی عرفا و اولیا را در رفع مشکلات مردم و همچنین سطح مسئولیت‌پذیری اجتماعی‏شان را نشان دهد. بدین‌ترتیب، شفابخشی با کلا مقدس موجب می‌شود مردم به قداست و طهارت روحی آنان باور بیشتری پیدا کنند و مستجاب‌الدعوه بودنشان را نشانه‌ای از تأیید الهی بدانند.

براین‌اساس، پژوهش حاضر با تمرکز بر مفهوم کلام مقدس و کارکرد شفابخش آن، می‌کوشد ضمن استخراج مبانی نظری این دیدگاه از متون عرفانی، انواع و سطوح آن را تبیین کند و جایگاهش را در منظومة فکری عرفا مشخص سازد. چنین پژوهشی هم خلأ موجود در ادبیات پژوهشی را جبران می‌کند و هم گامی در مسیر بازخوانی کارکردهای معرفتی، تربیتی و درمانی ادبیات عرفانی به شمار می‌آید.

 1ـ3. شیوه و پیشینة پژوهش

این پژوهش به شیوة توصیفی‌ـ‌ تحلیلی و مبتنی‌بر اسناد و منابع کتابخانه‏ای، می‌کوشد شیوه‏های شفابخشی با کلام مقدس را باتکیه‌بر متون عرفانی طبقه‌بندی و تحلیل کند.

شهبازی و ارجی (1387) در کتاب سبع هشتم، داستان‌های کرامت را از سیزده متن مهم عرفانی تا پایان قرن ششم هجری استخراج کردند. بااین‌حال، توصیف یا تحلیل خاصی از کرامت‌ها ارائه نداده‌اند و هدف آنها بیشتر نقل داستان‌گونة این کرامت‌ها بوده است. نویسندگان، کرامات‌ها را به سه دستة عمده تقسیم کرده‌اند: ۱. اخبار از غیب؛ ۲. اشراف بر ضمایر؛ و ۳. تصرف در عالم هستی. در این تقسیم‌بندی، شفابخشی نیز یکی از مظاهر تصرف در عالم هستی به شمار آمده است. حقی (1397) در مقاله‌اش دربارة شیوه‌های کرامت شفابخشی در متون نثر عرفانی، انواع شفابخشی را بررسی کرده است. در این مقاله، شفادادن، به‌منزلة یکی از کرامت‌های پرکاربرد در عرفان، هم در دوران حیات و هم پس از وفات مشایخ مطرح شده است. نویسنده به انواع بیماری‌ها و شیوه‌های مختلف شفابخشی توجه نشان داده است؛ اما شفابخشی با کلام مقدس به‌طور خاص بررسی نشده است. لکزایی (1398) در تحلیل رویکردهای پیشینیان به درمان، اثبات می‌کند که آنان به درمان، اصالتی ماورایی می‌دادند و از اوراد و طلسم‌های مخصوصی برای استشفا استفاده می‌کردند. بااین‌حال، دربارة شفابخشی در عرفان سخنی به میان نیامده است. محلوجی (1400) در پژوهشی دربارة درمان‌های اسطوره‌ای، فقط به درمان‌های غیرمادی در اساطیر می‌پردازد و آن‌ها را تشریح می‌کند. حسینی مؤخّر (1400) در بررسی مقولة «درد برگرفتن» در متون عرفانی نقشبندیه، ضمن تحلیل پیشینة اسطوره‌ای آن، به برخی موارد شفابخشی نیز اشاره می‌کند و «درد برگرفتن» را یکی از شیوه‌های شفابخشی در عرفان می‌داند و آن را از منظر عرفانی تحلیل می‌کند. فریزر (1401) در تحقیق خود دربارة درمان‌های جادویی و نقش آن‌ها در درمانگری در اسطوره‌ها و ادیان بدوی، با تحلیل شیوه‌های درمانی غیرمادی و ماورایی به بررسی آیین‌هایی می‌پردازد که با کلام و اذکار مقدس بیماران را شفا می‌دادند. خدابنده‌لو و حسینی (1403) در تحلیلی دربارة جایگاه اشیای مقدس در شفابخشی، این اشیا را به سه دستة مکتوبات، پوشاک و خوراک مقدس تقسیم می‌کنند و به موضوع شفابخشی در عرفان نیز توجه ویژه‌ای نشان می‌دهند.

همان‌گونه که از بررسی پیشینۀ پژوهش برمی‌آید، تاکنون پژوهش مستقلی دربارة شفابخشی با کلام مقدس در متون عرفانی انجام نشده است. ازاین‌رو، پژوهش حاضر می‏تواند بخشی از ابهامات موجود دراین‌باره را برطرف کند.

2. بحث

2ـ1. پیشینة شفابخشی با کلام مقدس

جوامع و گروه‏های انسانی برای بقا در طبیعت و غلبه بر بیماری‏ها از شیوه‏های مختلف درمانگری، ازجمله درمان‌های جادویی، گیاهی، روحانی و پزشکی بهره می‌گرفتند. آنان به‌دلیل ناآشنایی با علل، عوامل و ماهیت بیماری، آن را به موجودی قدرتمندتر از خود نسبت می‏دادند. در برخی مواقع که «از منشأ درد، حرمان و مصیبت‌ها بی‌خبر بودند آن را نتیجة خشم خدایان می‌دانستند» (فریزر، 1401، ص. 296). همچنین، بیماری را نوعی بلای نازل‌شده از آسمان تلقی می‌کردند و بیماری‏های روانی را عموماً ناشی از نفوذ و حلول ارواح خبیثه و شـیاطین در انسـان می‌پنداشتند؛ درنتیجه «باور به قدرت خدایان در کنترل زندگی و مرگ نیز عامل مؤثری در درمان بود» (Sangari, 2019, p. 139). ازاین‌رو، شفاگران اسطوره‏ای اغلب «با اتصال به یک جایگاه فرامادی، درمانی را برای بیمار طلب می‏کردند» (محلوجی و همکاران، 1400، ص. 73) و کار درمانگری نیز بر عهدة کاهنان، جادوگران، حکیمان، مرشدان و روحانیان مذهبی قرار داشت. حتی در مواردی که درمان با شیوه‏‏های پزشکی مانند جراحی،گیاه‌پزشکی یا داروهایی با منشأ حیوانی انجام می‌شد، نقش باور و اعتقاد قلبی در فرایند درمان انکارناپذیر بود. به تعبیر فولر، تجربه‌های دینی و شفابخشی فقط پدیده‌ای روان‌شناختی یا الهیاتی نیستند، بلکه عمیقاً فرهنگی‌اند. او تأکید می‌کند که شفا در بسیاری از سنت‌ها ازطریق مناسک، نمادها و باورهای فرهنگی معنا پیدا می‌کند (ر.ک. Fuller, 2008, p. 20-25).

در طب بقراطی نیز سنت شفای دینی در کیش خدایان حضور داشت؛ چنان‌که «در قرون چهارم و پنجم پیش از میلاد، طب بقراطی به‌سرعت گسترش یافت؛ اما همچنان در کنار این نظام طب نظری و عقلانی، که برای بیماری علل طبیعی قائل بود و درصدد درمان با ترفندها و ابزارهای مادی برمی‌آمد، نوعی سنت شفای دینی هم وجود داشت» (Ferngren, 2005, v. 6/4022).

ردّ پای شفای روحانی را می‌توان در یونان کهن، وداهای باستانی، اسطوره‏های هند، عرفان هندی و آیین‌های محلی اقوام گوناگون مشاهده کرد. در یونان باستان مکاشفه‏گرانی بودند که آنها را «فرستادگان خدا» می‌نامیدند. «این فرستادگان خاندان‏هایی را تشکیل می‏دادند که ‌به‌صورت موروثی معلومات مافوق‌طبیعی را به هم منتقل می‌کردند» (لک‌زایی، 1398، ص. 148). همچنین، «آسکلیپیوس به‌عنوان منشأ پزشکی و خدای درمانگر شناخته می‌شد و شفابخشی او هم جنبة روحانی و هم جسمانی داشت» (Edelstein, 1998, p. 350). در ایلیاد و اودیسه نیز خدایان نه‌تنها در نبردها، که در فرایند شفا و بیماری نقشی مستقیم داشتند؛ برای نمونه، آپولون می‌تواند بیماری و طاعون را بر سپاهیان نازل کند و در مقابل، دیگر خدایان یا قهرمانان با بهره‌گیری از داروها و آیین‌ها به درمان بیماران می‌پردازند» (ر.ک. Lippoli, n.d).

نزد بسیاری از اقوام ابتدایی، خواندن اسطورة آفرینش بر بالین بیمار یکی از مؤلفه‌های اصلی فرایند درمان به شمار می‌رفت. در یشت پنجم اوستا آمده است: «هرنوع بیماری به‌وسیلة دیو در بدن حلول می‌کند.کارسازترین راه مبارزه با اهریمن و دیو، کلام مقدس است؛ زیرا هنگامی که تلاوت شود، به‌شکل طلسم مؤثر بیماری را از بدن خارج می‏نماید» (پورداوود، 1377، ص. 93). بنابراین، همان‌گونه که در باور ایرانیان باستان منشأ بیماری‌ها اهریمن است، درمانگر آن نیز باید موجودی ماورایی باشد؛ ازاین‌رو، بهترین روش درمانی هم خواندن ادعیه، تعویذها و درخواست کمک از ایزدان به شمار می‌آمد. کاهنان و مغان نیز با بهره‌گیری از کلام مقدس، ذکرها و اوراد دینی، در آیین‌هایی پیچیده به دفع شیاطین و ارواح خبیثه و درمان بیماران می‌پرداختند. در دین ‏زرتشت «مانترا[2] پزشکان به درمان می‌پرداختند و نزد زرتشتیان بزرگ‌ترین و ارجمندترین پزشکان، آن طبیبی است که با کلام خدایی (منتره) به درمان می‌پرداختند» (نجم‏آبادی، 1371، ص. 76). در آموزه‏های زرتشتی و نیز در کتاب دینکرد، مانتره درمانی (منتره درمانی) در الویت قرار دارد و نیشتردرمانی در آخرین رتبه است. در «منتره درمانی» بدون ایجاد زخم یا درد، بیماری با ادعیه و اذکار از تن بیمار دور می‌شد. ایزدِ موکل بر کلام ‏مقدس، یعنی «منثره»، وظیفة شفای بیماران و راندن دیوان و موجودات زیان‌آور را ازطریق زمزمة کلمات مقدس و آسمانی برعهده داشت.

در دایرة‌المعارف دین، به سرپرستی میرچا الیاده، شفابخشی با دعا، ورد و ذکر در فرهنگ‌های هند، آفریقا، بومیان آمریکا و آسیا به‌عنوان بخشی از آیین‌های دینی و ارتباط با امر مقدس بررسی شده است. در آیین هندو، شفابخشی با تلاوت مانتراهای مقدس مانند گایاتری مانترا[3] انجام می‌شود که از متون ودایی گرفته شده‌اند. در طب سنتی آیورودا نیز دعا و ذکر بخشی از فرایند درمان به شمار می‌رود. درمانگر با خواندن وردهایی برای خدایان مانند «دانوَنتَری» (خدای درمان)، نیروی شفابخش را فرامی‌خواند. همچنین، مراقبه همراه با ذکر نام‌های مقدس، مانند «اوم»، برای بازگرداندن تعادل در بدن و ذهن استفاده می‌شود. در دین‌های سنتی آفریقایی، «شمن‌ها با خواندن وردهایی برای ارواح نیاکانی و خدایان محلی، بیماری را که نوعی اختلال در نظم معنوی جهان تلقی می‌شود، درمان می‌کنند» (الیاده، 1375، ص. 200ـ230) و «بسیاری از بیماران همان‌گونه که ازطب گیاهی آفریقا سود می‏برند با دعا و نیروی مقدس شفا می‏یابند» (ملک‏راه، 1385، ص. 253).

دعا، ورد و ذکر فقط ابزارهای معنوی نیستند، بلکه کنش‌هایی آیینی به شمار می‌آیند که در فرایند شفابخشی نقشی اساسی دارند. در فرهنگ‌های مختلف، شفابخشی با بازگشت به زمان اسطوره‌ای و ارتباط با نیروهای مقدس انجام می‌شود. دعا در بسیاری از سنت‌ها وسیله‌ای برای درخواست شفا از خداوند، ایزدان یا دیگر نیروهای ماورایی است. در برخی آیین‌ها، دعاها و وردها بازنمایی لحظاتی هستند که در آن خدایان یا نیاکان برای نخستین‌بار بیماری را درمان کرده‌اند. بر پایة چنین باوری، بازسازی آن، قدرت درمانی دعا را تقویت می‌کند.

در اناجیل عهد جدید، معجزات شفابخش حضرت عیسی^(ع) بخش مهمی از رسالت او را تشکیل می‌دهند. از مجموع ۱۲۵۷ داستان اناجیل، ۴۸۴ آیه به شفابخشی تخصیص داده شده است. همچنین، در چهار انجیل، ۴۱ معجزة شفا، اعم از جسمی و روانی، ثبت شده است. در یکی از این روایت‌ها آمده است که حضرت عیسی^(ع) «مردی را که کر و لال بود نزد خود آورد. او انگشتانش را در گوش‌های مرد گذاشت؛ زبانش را لمس کرد؛ سپس به آسمان نگاه کرد؛ آهی کشید و گفت: «افَتَح» به معنی «باز شو». مرد فوراً شفا یافت» (مرقس، ص.35ـ37).

در دین اسلام، شفابخشی با کلام مقدس مفهومی عمیق و چندلایه دارد که شامل درمان جسمی، روحی و معنوی ازطریق قرآن، دعا، ذکر، توسل و ایمان به قدرت الهی است. قرآن کریم، پیامبر اسلام^(ص)، اهل بیت^(ع) و اولیای الهی همگی نقش مهمی در این سنت شفابخشی دارند. در اسلام اهمیت ویژه‏ای به سلامتی شده ‏است؛ زیرا کوچک‌ترین خللی در یکی از اعضا، توان انسان را در انجام عبادت کاهش می‌دهد؛ ازاین‌رو، حفظ صحت و عافیت همواره از مهم‌ترین درخواست‌های پیامبران و امامان از درگاه الهی بوده است.

 2ـ2. شفابخشی با کلام مقدس در متون عرفانی

پیامبران الهی برای اثبات حقانیت خود از معجزه بهره می‌بردند؛ اما اولیای الهی از این ابزار بی‏بهره بودند؛ ازاین‌رو، برای اثبات جایگاه معنوی خود از کرامت برخوردار بودند. کرامت، ظهور امر خارق العاده به‌دست ولی است که در تصدیق حال وی صادر می‌شود. باتوجه‌به آیات قرآن و نیز برداشت‌های عرفانی، کرامتِ شفابخشی ریشه در معجزات حضرت عیسی^(ع) دارد. «أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ» (آل‌عمران/49). بنابراین، همان‌گونه که حضرت عیسی^(ع) به اذن خداوند بیماران را شفا می‏داد، اولیا هم «به شکل‌های مختلف در پی مداوای جسم مردمان عادی یا مریدانشان برآمده‏اند، به‌گونه‏ای که شفابخشی، سهم عمده‏ای از کرامت‌ها و خوارق عادات مشایخ و بزرگان صوفیه را به خود اختصاص داده است» (حسینی مؤخر،1400، ص. 180).

کرامتِ شفابخشی یکی از گونه‌های کرامت است که در سنت‌های دینی و عرفانی به‌مثابة نوعی درمان الهی و فراطبیعی شناخته می‌شود؛ درمانی فراتر از روش‌های پزشکی معمول. این نوع شفا معمولاً با دعا، نیایش، ایمان، توسل به خداوند، پیامبر و اهل بیت^(ع) و قرائت آیات قرآن تحقق می‌یابد. مهم‌ترین ویژگی آن، شفاهی بودن و اتکا به کلام مقدس است که بدون نیاز به ابزار پزشکی یا شناخت عامل بیماری و به‌صورت دفعی حتی برای بیماران لاعلاج رخ می‌دهد.

در این مبحث، تلاش شده است چهار شیوة اصلی و مهم شفابخشی معنوی، یعنی نماز، قرآن، دعا و ذکر بررسی شود. در نگاه نخست، این شیوه‌ها فقط ابزارهایی معنوی در دست عارف برای تحقق امر شفابخشی به نظر می‌رسند؛ اما با تأملی ژرف‌تر روشن می‌شود که آن‌ها تنها ابزار نیستند، بلکه پشتوانه‌ای از مبانی عمیق نظری دارند و با حوزه‌هایی همچون انسان‌شناسی، زبان‌شناسی، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی هم‌پوشانی پیدا می‌کنند. البته واکاوی تفصیلی این هم‌پوشانی‌ها خارج از چهارچوب این پژوهش است و در اینجا تنها به طرح کلی برخی نکات بسنده می‌شود.

در حوزة جامعه‌شناسی، اولیا و عرفا با اظهار کرامتِ شفابخشی نشان می‌دهند که عرفان و تصوف صرفاً مشربی فردی و مبتنی‌بر عزلت و انزوا نیست که تنها به رابطة درونی خود و خدا توجه کنند یا فقط بخواهدگلیم خویش را از موج به در بردند. برعکس، بسیاری از سنت‌های عرفانی و تصوف، مشربی اجتماعی دارند و می‌کوشند از اندوختة درونی‌شان در مسیر نجات هم‏نوعان خود بهره بگیرند. چنان‌که عزالدین نسفی می‌نویسد: «زمانی سالک می‏تواند در مسیر درست کمال قرار بگیرد که نگاهش نسبت به مردم، جامعه و اطرافیانش، دستگیری و درواقع به‌نحوی در هدایت دیگران نقش داشته باشد» (نسفی، 1378، ص. 350).

از منظر انسان‌شناسی عرفانی، اولیا انسان‌هایی کامل و توانمنداند که مجرای فیض و ارادة حق محسوب می‌شوند. خداوند ازطریق آنان فیض خویش را به بندگان می‌رساند تا رحمت الهی در عالم جاری شود. آنان جلوه و نمایندة قدرت حق در زمین‌اند و آنچه از تصرفات و کرامات از ایشان ظاهر می‌شود، نه از خودِ مستقل آنان، بلکه از اتصالشان به ارادة الهی سرچشمه می‌گیرد (کرمانی و سجزه‌ای، 1392، ص. 97). در این چهارچوب، شفابخشی نیز تجلی ارادة الهی است که انسان کامل می‌تواند مجرای تحقق آن باشد.

از منظر روان‌شناختی، کرامت و امور خارق‌العاده را می‌توان نوعی تشبّه به صفات الهی دانست. عارف ازفعل خداوند تقلید می‌کند و در مسیر کمال، به صفات الهی نزدیک می‌شود و پرتوی از قدرت و رحمت او را بازمی‌تاباند. قدرت مطلق از آنِ خداوند است؛ اما انسان می‌تواند به‌اندازة ظرفیت وجودی خویش، بهره‌ای از آن صفات را در خود متجلی سازد. از این منظر، شفابخشی عارف تقلیدی از فعل الهی و ظهوری از صفت «شفادهندگی» است؛ چنان‌که در آیة «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ» (شعراء/80) شفا به خداوند نسبت داده شده است. همچنین، از نگاه روان‌شناسانی همچون یونگ، «تحقق اثر درمانی در گرو درک لایه‌های عمیق روان و معناست؛ جایی که امر قدسی و تجربه درونی انسان به هم پیوند می‌خورند» (یونگ، 1386، ص. 216).

در بُعد زبان‌شناختی نیز کلام مقدس نشان می‌دهد که زبان در عرفان فقط ابزار ارتباط نیست؛ بلکه محل ظهور حقیقت است. هر لفظ دارای دو ساحت است: ساحت ظاهری (صوت، حروف و ترکیب) و ساحت باطنی (معنا، نور و انرژی معنوی). هنگام تلاوت قرآن یا خواندن دعا، این دو سطح به هم متصل می‌شوند؛ صوت در عالم ماده طنین می‌افکند و معنا در ساحت جان اثر می‌گذارد. در نگاه عرفانی، اسماء الهی هریک مظهر نیرویی از هستی‌اند و کلام الهی خود بخشی از واقعیت وجودی عالم محسوب می‌شود. ازاین‌رو، تأثیر کلام در شفای جسم و روح امری شایان توجه است؛ چنان‌که امروزه نیز در برخی رویکردهای درمانی مانند شعر‌درمانی و گفتاردرمانی از ظرفیت زبان برای بهبود وضعیت روانی و حتی جسمانی بیماران بهره گرفته می‌شود.

براین‌اساس، نماز، قرآن، دعا و ذکر ‌تنها ابزارهایی عبادی نیستند، بلکه سازوکارهایی عمیق و چندلایه‌اند که در پیوند با مبانی انسان‌شناختی، روان‌شناختی و زبان‌شناختی می‌توانند در فرایند شفابخشی معنوی نقش‌آفرین باشند.

شفابخشی با کلام مقدس در چهار محور بررسی می‌شود: 1. تلاوت و استماع قرآن؛ 2. نمازخواندن؛ 3. دعاکردن ؛ 4. ذکرگفتن.

2ـ2ـ1. خواندن قرآن

یکی ازجنبه‏های اعجاز قرآن کریم، شفابخشی آن است. خداوند قرآن را مایة رحمت و شفابخشی مؤمنان معرفی می‏کند. «نَنزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِین» (یونس/57). قرآن تنها درمان بیماری‌های روحی نیست؛ بلکه شفابخش جسم و جان است و این نشان از خارق‌العاده‌بودن این کتاب آسمانی دارد. عرفا و متصوفه همچون غالب باورمندان به اسلام از جنبة شفابخشی آن در کرامت‏هایشان بهره ‏برده‏اند.

نسفی در تفسیر آیة شفا می‌نویسد: «مرض سه قسم است و شفا به‏ سه نوع است: مرض تن را شفا در نعمت‏ عسل نهاد که‏ فِیهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ» و مرض دل را شفا در حلاوت‏ کلام خود نهاد که‏ «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ» و بیمارى محبت‏ را شفا در لقاى خود نهاد» (نسفی، 1378، ص. 160). «شفا در قرآن بر سه وجه است: شفاى عامّ است و شفاى خاص، و شفاى خاص الخاص، شفاى عامّ آن است که گفت: فِیهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ‏ و شفاى خاص آن است که گفت: ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ‏ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ و شفاى خاصّ الخاص‏ وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ‏ شفاى عامّ نعمت اوست، شفاى خاصّ کلام اوست، شفاى خاصّ الخاصّ خود اوست» (میبدی، 1376، ج. 4/313).

 سنایی در حدیقه قرآن را شفا و دوای دل مجروح و پردرد معرفی می‏کند.

همو در بیتی دیگر آیت قرآن را شفای جان پرهیزگاران می‏داند.

ازآنجاکه خواندن قرآن زبان خاص می‏طلبد و هم نیاز به مقدماتی دارد، اولیا و عرفا این شیوه را بیشتر برای استشفای خود، به‌ویژه در لحظة نیاز، به کار می‌گرفتند. در مقابل، شفابخشی با سورة حمد بیشتر برای مردم انجام می‏شد و مؤثر نیز بود.

شفابخشی با استعانت از قرآن در متون عرفانی به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم آمده‏ است. در گونة مستقیم، شیخ با قرائت و رؤیت  قرآن، ناجی حال بیمار می‏شود که این امر می‏تواند برای خود صاحب کرامت و صاحب واقعه اتفاق افتد. در گونة غیرمستقیم، صاحب کرامت با شنیدن آیه‏‏ای از هاتف غیبی یا از پیامبری در عالم خواب و رؤیا، بیمار را بهبود می‏بخشد.

شفابخشی ازطریق قرآن در دو بخش طرح می‌شود: الف. شفابخشی با سوره حمد؛ ب. شفابخشی با برخی از آیات. 

2ـ2ـ1ـ1. شفابخشی با سورة حمد (فاتحةالکتاب)

سورة ‏حمد نسخة درمان ‏دردهای جسمی‌و روحی است و سورة «شفا» نام گرفته ‏است. میبدی درتفسیر این‏ سوره‏ می‏نویسد: «اول سورتى که از آسمان فروآمد این سوره است؛ آن را «اُمُّ‏القرآن» از اینجا گفتند. یعنى‏که مفزع اهل ایمانست و مرجع اهل قرآن، ومصطفى^(ع) در بعضى اخبار این سوره را شفا خواند و ذلک‏ قوله‏ «هِىَ‏أُمّ‏القُرآن وَشِفاءُ مِن‏کُلِّ ‏داء» (میبدی، 1376، ص. 16). سابقة این نوع شفا بخشی‏ها به صدر اسلام و زمان پیامبر^(ص) بازمی‏گردد. غالب تفاسیر به خاصیت شفابخشی این سوره اشاره کرده‌اند. برخی از منابع نیز این سوره را شفا نامیده‌اند (ر.ک. میبدی، 1376، ج. 1/4).

در حدیثی از پیامبراکرم^(ص) به‌نقل از صحابی معروف، جابربن‏عبدالله آمده است که آن حضرت، ضمن بیان منزلت سورة حمد، به اثربخشی این‏سوره اشاره ‏می‌فرماید که شفای هر دردی جز مرگ است و از امام ‌صادق^(ع) نقل شده است که می‌فرماید: «عجیب نیست اگر سورة ‏حمد هفتاد بار برمرده‌ای خوانده‏ شود و او زنده ‏شود» (مجلسی، 1398ق.، ج. 89/237).

کاشفی سبزواری معتقد است که «به هنگام عیادت فاتحه‏‏ای به نیت شفای مریض بخوانند و زود از پیش بیمار بروند» (کاشفی سبزواری، 1363، ص. 257). علامة مجلسی می‌‌فرماید: «من خود تجربه کرده‌ام، متجاوز از هزار بیمار سخت را که از علاج مأیوس شده بودند، با سورة حمد معالجه و شفا یافته‏اند» (کریمی جهرمی، 1360، ص. 90).

در کرامات ابوسعید ابوالخیر آمده است که وی انواع بیماری‏ها را با خواندن الحمد شفا بخشیده ‏است: «شیخ‌الاسلام گفت: که کسى بیمار بودى یا درد دندان و چشم و جاى دیگر به خیر چه شدندى تا وى الحمد برخواندى و بدمیدى، به شدى و در طرف راحت پدید آمدى، وقتى دانشمندى را درد دندان بود، به وى شد. الحمد بخواند و بدمید، به شد» (انصارى، 1362، ص. 122).

شفابخشی با سورة حمد در احوالات دیگر مشایخ نیز دیده شده است:

 «یاران ابوسعید خدری به قبیله‌ای رسیدند که آنان را مهمان نکردند. همان روز رئیس قبیله را مار گزید. در برابر مزد (گله‌ای گوسفند)، یکی از یاران بر او سورة حمد خواند و دست بر او کشید. به برکت این سوره، خداوند او را شفا داد» (ر.ک. میبدی، 1376، ج. 1/24).

در کرامات احمدجام نیز ترکیبی از چند شیوة شفابخشی به‏همراه خواندن سورة فاتحه دیده ‏می‏شود:

 «شیخ گفت [رشیدالدین بوسعید] مرا برد تا به سر بالین بیمارى مزمن، بر بالین او بنشستم و فاتحه‏اى خواندم بر وی، دعا گفتم و دست بر سینة او مالیدم و نفس بر وى افکندم، پس‏گفتم: قُم بأذن‏اللّه! در ساعت حق‏تعالى او را شفا فرستاد» (غزنوی، 1340، ص. 47).

در شعر عطار، جوانی از دیوانه‏ای درخواست می‏کند سورة ‏فاتحه را برای پیرمردی ناتوان بخواند تا خداوند او را شفا دهد.

2ـ2ـ2. شفابخشی با آیات قرآن

الف) شنیداری (سمعی): روایت‏های مختلفی در رابطه با استفاده و ‌بهره‌گیری از قرآن برای کسب یا حفظ سلامت جسمانی و روانی یا درمان بیماری‌ها و آسیب‌های جسمی و روحی وجود دارد. آهنگ موزون قرآن کریم و آوای دل‏نشین آن نوعی موسیقی عرفانی دلپذیر است. باشکوه‏ترین بُعد اعجاز بیانی، همسازی با نغمه‏های دلنشین و آهنگ‏های وزین صوتی است.

در حکایت‏های عرفانی، استماع آیات قرآن شفا را در پی دارد و این وجه از کرامت، استماع آیه‏ای توسط بیمار یا شیخ است؛ «در این‌گونه شفابخشی هم شیخ و هم بیمار هردو در بهبودی سهیم هستند: شیخ با قرائت و بیمار با استماع» (خدابنده‏لو، 1403، ص. 56). وقتی ابوسعید ابوالخیر بیمار می‌شد، شاگردانش آیات قرآن را برای او می‌خواندند و با شنیدن آن، درد و رنج از او دور می‌شد (ر.ک. میهنی، 1393، ص. 89).

تعدادی از حکایت‏های شفابخشی در تذکره‌ها و متون عرفانی از عوالم رؤیا و خواب مشایخ بازگو شده ‏است. در این حکایت‏ها، راه درمان بیماری‏های لاعلاج و صعب‏العلاج مکشوف می‏شده ‏است. در چنین حکایت‏هایی مرز میان واقعیت و رؤیا در هم می‌آمیزد. شنیدن ندای خداوند در عالم خواب و رؤیا، به این وجه از کرامت‏ها «جنبة معرفتی می‌بخشد و شنیده شدن صدای حق از سوی عارف را غایت کمال طلبی و علو درجات معنوی او دانسته است» (کارآموز ، 1401، ص. 202).

در حکایت زیر شیخ با استماع آیه‏ای ازجانب هاتف غیبی در عالم خواب شفا یافته ‏است:

«از استاد ابوعلى شنیدم که گفت چشم من‏ بدرد آمد اندر آن‏وقت که از مرو به نشابور آمدم و شش شبانه‌روز بود تا نخفته‏ بودم، بامدادى در خواب شدم. شنیدم که کسى گفت «ألیس اللّه بکاف عبده». بیدار شدم، چشم من درست شده بود و اندر وقت درد بشد و نیز [هرگز] چشم من بدرد نیامد» (قشیری، 1385، ص. 446).

ب) دیداری (بصری): رؤیت مصحف شریف باعث شفابخشی می‏شود. این‌گونه کرامت برای صاحب کرامت ظاهر می‏شود و ممکن است موقتی فقط به‌هنگام رؤیت نص قرآن باشد. در مواردی شفایافتن با کلام مقدس دائمی و در مواردی موقتی است. در گونة دائمی، بیماری برای همیشه از وجود صاحب واقعه رخت برمی‌بست. در مقابل، شفای موقتی زمانی است که شیخ قصد انجام اعمال واجب یا مستحبی دارد. در چنین مواردی، بنابر نیاز در لحظه شفا می‏یافت و محل بیماری و درد بهبود پیدا می‏کرد. این نوع شفابخشی بیشتر برای خود مشایخ اتفاق می‌افتاد. شاید آنان اجازه داشتند استشفا با کلام مقدس را در حق خود و در راستای ادای فرائض دینی صرف کنند.

«ابومعاویة الاسود را گویند چشم بشد چون مصحف باز کردى خداى چشم وى بازدادى ‏و چون مصحف فراهم ‏کردى نابینا شدى» (قشیری، 1385، ص. 672). ابن‌عربی نیز در آثارش به این معجزة قرآن اشاره کرده است: «از میان اولیا کسانی هستند که با قرائت آیات، خداوند بینایی را به آنان بازمی‌گرداند یا بدنشان را تندرست می‌سازد؛ و این از برکت قرآن و راز آن است» (ابن‌عربی، 1388، ص. 412).

ج) کلامی(گفتاری): خواندن و قرائت قرآن کریم موجب بهبود بیمار می‏شد. این سنخ استناد جستن به نص قرآن کریم از دلایل استحکام بخشیدن به کرامت‏هاست. در یکی از حکایت‌های اسرارالتوحید به خاصیت شفابخشی کلام مقدس قرآن این چنین اشاره شده است: «خواجه ابوطاهر را گفت: اى پدر! انّا فتحنا خوان و بر من دم. خواجه ابوطاهرآغاز کرد و انّا فتحنا درست بخواند و بر سلطان دمید» (میهنی، 1393، ص. 70ـ71).

حضرت خضر^(ع) در حکایت‏های عرفانی نقش هدایتگری‏اش را ایفا می‏کند. برخی وی را صورت تغییریافتة ایزد هوم (ایزدان ایرانیان باستان) می‌دانند. همچنین تداوم حضور زردشت در فرهنگ مردم ایران نیز دانسته شده ‏است؛ زیرا براساس این دیدگاه «هوم و خضر هر دو سبز و سفید، و هر دو نامیرا و شفادهنده‌اند» (تقی، 1403، ص. 36).

 از احمدبن حواری حکایت کنند: «قاروره ابن‏سماک را نزد طبیبی نصرانی بردند. یکی در راه پیدا شد و گفت روانی است. آیتی از قرآن برخوانید: «اعوذ باللّه من الشّیطان الرجیم. و بِالحَقِّ اَنزَلناهُ وَ بِالحَقِّ نَزَّل» بهبود حاصل شود، خواندند حاصل شد و آن مرد خضر بود» (قشیری، 1385، ص. 689).

 2ـ2ـ3. نمازخواندن

خداوند متعال برای وصول بندگان به خواسته‏هایشان، وسائط و وسائلی قرار داده است که تحصیل آرزوهایشان را سهل و میسر می‏کند. ازجمله راه‏های بسیار مجرب در برآورده‌شدن حاجات، خواندن نماز است. مانند نمازی که امام جواد^(ع) بدان سفارش کرده‌اند (ر.ک. مفاتیح‌الجنان). به قول سهروردی «درمان‏ دل به نماز باشد و به ذکر بسیار و بباید دانست که ذکر خداى تعالى درمان‏ همة دلهاست‏» (سهروردی، 1375، ص. 142).

نماز افزون‌بر آثار تربیتی و معنوی، بر سلامت جسم و روح نیز اثر دارد. این اثر به‌ویژه زمانی آشکارتر است که فردی مقدس و در مکان مقدس برای بیمار بخواندش. امروزه پزشکان و روان‌پزشکان نیز به نقش دعا و نماز در کاهش نگرانی، اضطراب، هیجان و ترس اذعان کرده‌اند. دیل کارنگی تأکید می‌کند که ایمان و دعا می‌تواند بسیاری از عوامل روانیِ بیماری را برطرف سازد (کارنگی، 1378، ص. 188).

شفابخشی با نماز سه نوع است:

الف) صاحب کرامت برای صاحب واقعه نماز بخواند و او بدین‌وسیله از بیماری رهایی یابد؛ چنان‌که در این حکایت آمده است:

«شیخ عمر گفت: وقتی من ناتوان شدم بر صفتی که هیچ امید زندگانی نداشتم. این سخن به شیخ الاسلام رسید، در خانقاه رفت و دو رکعت نماز بگزارد. هم آن ساعت صحت در تن من پیدا آمد» (غزنوی، 1340، ص. 230).

در حکایت مذکور گزاردن نماز در مکانی مقدس بر تأثیرگذاری آن نیز افزوده ‏است. در گذشته، خانقاه‏ها به مکانی مقدس و مطهر شهره بودند. صوفیان در آن به آداب خاصی اشتغال داشتند. خواندن نماز اول وقت، توجه به طهارت ظاهری و باطنی، استغفار و دعای بسیار و... از قوانین آن بود. برگزارى چنین مراسمی در خانقاه‏ها سبب می‏شد تا خانقاه‏ها به دیگر مکان‏های مقدس شباهت یابند که در آن دعاها و استشفاها مستجاب می‏شود.

گاهی شفابخشی به درخواست بیمار یا نزدیکان او انجام می‌شود؛ برای نمونه، بیمار از شیخ می‌خواهد با شیوه‌ای خاص مانند دعا یا ذکر، او را درمان کند. روایت چنین کرامت‌هایی در تذکره‌ها و مقامات اندک است و بیشتر موارد شفابخشی براساس تشخیص و صلاحدید خودِ شیخ رخ می‌دهد؛ چنان‌که در این حکایت آمده است:

«جوانی مادری بیمار و زمین‏گیر داشت به خدمت احمد حنبل رفت و از او خواست برای شفای مادرش دعا کند؛ احمد حنبل برخاست و به نماز مشغول شد وقتی جوان به خانه برگشت مادرش در را برایش گشود و شفای کامل یافته بود» (ر.ک. عطار، 1375الف، ص. 299).

 ب) صاحب کرامت برای خود طلب شفا کند و موقتاً برای خواندن نماز بهبود یابد؛ نماز خواندن صاحب کرامت برای شفای خود از شیوه‌های رایج بود. در نماز رهایی از زندگی روزمره واشتغالات ذهنی آسان‌تر است. صاحب کرامت می‌تواند با ذهنی آرام و متمرکز با خداوند گفت‌وگو کند. این نوع استشفا جزو شفاهای موقتی بود که صاحب واقعه (کرامت) به‌منظور اقامة نماز به‌طور موقت بهبود پیدا می‌کرد و پس از ادای آن به وضعیت رنجوری بازمی‏گشت. شیوة مذکور در حکایت‌های زیر چنین بیان شده‌اند:

«عبد الواحد زید را فالج رسید [چون‏] وقت نماز اندر آمد وى را طهارت ‏مى‏بایست کرد. آواز داد که کیست اینجا، هیچ‏کس جواب‏ نداد. گفت یا رب مرا ازین بند رها کن تا طهارت بکنم. آنگاه فرمان تراست. [گویند] درست شد، [در وقت] طهارت بکرد و باز آن حال شد که بود بر بستر بخفت» (قشیری، 1385، ص. 686ـ687).

«سهل بن عبدالله در آخر عمر بر زمین بماند و برنتواستی خاست. چون وقت نماز درآمدی دست و پایش درست شدی تا نماز کردی برپای، چون نماز [بگزاردی] هم بازان عادت شدی» (قشیری، 1385، ص. 353).

ج) صاحب کرامت در حال نماز باشد و او را از درد وبیماری رهایی بخشند؛ حکایت ذیل بر وجود این‏گونه شفابخشی صحه می‏گذارد:

 «آکله (جذام) در پای ابوالخیر اقطع رخنه کرده بود و طبیبان بریدن آن را ضروری دانستند؛ اما او رضایت نمی‌داد. مریدان که از شدت درد و مخالفت شیخ آگاه بودند، پیشنهاد کردند که هنگام اقامة نماز، پای او را قطع کنند تا از درد آگاه نشود. چنین کردند و چون ابوالخیر از نماز فارغ شد، دریافت که پایش بریده شده است، بی‌‌آنکه دردی حس کرده باشد (ر.ک. هجویری، ۱۳۸۶، ص. ۴۴۴).

این حکایت‏ها نشان می‏دهد که برخی از اولیای الهی در اقامة نماز و انجام فرایض چنان حضور قلب پیدا می‏کردند که متوجه عالم کثرت و مادیات نمی‏شدند؛ آنان حتی شدیدترین درد وارده را حس نمی‏کردند. براین‌اساس، اصل ‌عبادت‏‌ توجه ‌و‌ برقرارى چنین ارتباطى ‌است که به‌طبع موجب توجهى عمیق‏تر‌ خواهد شد. نمونة حقیقی وکامل آن، داستان حضرت علی^(ع) است که هنگام اقامة نماز پیکان تیر از پای آن حضرت خارج کردند و آن حضرت متوجه درد نشدند. سنایی روایت مذکور را این‌چنین به رشتة نظم کشیده ‏است:

به‌طورکلی نماز و قرآن در اسلام از ابزارهای اصلی ارتباط با خداوند محسوب می‌شوند. آن‌ها در درجة اول هدف معنوی دارند؛ اما در کنار این هدف، تأثیرات روانی و جسمانی جالب‌توجهی نیز دارند.

 2ـ3. دعا

دعا و نیایش در بیشتر مکاتب، فرهنگ‏ها و ادیان پیشینه‌ای دیرینه دارد و از رایج‏ترین و مرسوم‏ترین شیوه‏های شفابخشی به شمار می‏رود. در بسیاری از سنت‌های دینی، دعا از مهم‏ترین آموزه‏های عبادی است که آثار و کنش‏های دینی بسیاری بر آن برشمرده‌اند که ازآن‌جمله تأثیر آن بر سلامت جسمی و رهایی از بیماری‌ها است. در سال‌های اخیر، مراکز پژوهشی متعددی در جهان به مطالعة رابطة دین و سلامت پرداخته‌اند. ازجمله می‌توان به پژوهش‌های انجام‌شده در دانشگاه‌های ییل[4]، میشیگان[5]، راجرز[6] و دوک[7] اشاره کرد. صدها پژوهش در این زمینه انجام شده است و بسیاری از آن‌ها بر این موضوع تأکید می‌کنند که در تعالیم ادیان بزرگ جهان، ازجمله اسلام، اصول و دستورهایی وجود دارد که از سلامتی پیروانشان محافظت می‏کنند» (حسین‏زاده فرد و محمدجعفری، 1398، ص. 45).

دعا افزون‌بر کارکردهای معنوی و روان‌شناختی، همواره در میان مؤمنان نقشی تسکین‌دهنده و آرام‌بخش داشته است. دعا، فقط ارتباط انسان با خالق را تقویت نمی‌کند؛ بلکه قدرت شفابخشی روح و روان را فعال می‌سازد. دعا تنها ابزار معنوی‌ای است که همة بندگان می‌توانند به شیوه‌های گوناگون از آن بهره ببرند. این ابزار، ساختار و قالب مشخصی ندارد و انسان‌ها در شیوة دعا کردن آزادند. ازاین‌رو، هرکس می‌تواند خواسته‌ها و نیازهای خود را در قالب دعا با خداوند در میان بگذارد.

در دعا میزان خشوع، خضوع و اظهار نیاز بیش از هر چیز جلوه‌گر می‌شود. دعا شکستن همة قالب‌های رسمی و صمیمی شدن با خداوند است؛ لحظه‌ای برای گفت‌وگوی بی‌واسطه با او و بیان عمیق‌ترین احساسات و نیازهای درونی. دعا و ذکر از شیوه‌های معنوی‌اند که ازطریق انبیا و اولیا به انسان‌ها رسیده و در منابع معتبر دینی ثبت شده‌اند. قرآن کریم و سنت پیامبر نیز به دعا در هنگام بیماری توصیه کرده‌اند؛ چنان‌که در منابع دینی آمده است: «إذا مرض العبد دعا الله بالشفاء؛ هرگاه بنده‌ای بیمار شود، برای شفا دعاکند» (قشیری نیشابوری، 1412ق.، ج. 3/230). دعا در بیماری هم موجب آرامش روح می‌شود و هم اعتقاد به رحمت و قدرت خداوند را تقویت می‌کند و امید به بهبود را در دل بیمار زنده می‌کند. ابراز نیاز ‌در‌ قالب دعا ‌از‌ نیازهاى ملموس بندگان ناشى ‌مى‌‏شود، دعا در موقعیت‏های بحرانی نشئت‏گرفته از ضمیر آدمی و گرایش‏های فطری اوست: «وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِدًا أَوْ قَائِمًا؛ و هرگاه آدمی را رنج و زیانی رسد همان لحظه به هر حالت باشد از خفته و نشسته و ایستاده فوراً ما را به دعا خواند» (یونس/12).

امام صادق^(ع) می‌فرماید: «عَلیکَ بِالدُّعاءِ فَاِنَّ فیهِ شِفاءٌ مِن کُلِّ داءٍ؛ برتو باد به دعاکردن؛ زیرا در آن شفای هر دردی است» (طبرسی، 1414ق.، ج. 2/212). مردی از شدت درد به امام حسین^(ع) شکوه کرد، ایشان فرمودند: «چرا از عوذه (دعا وذکر) استفاده نمی‌کنی؟» گفت: «اطلاعی ندارم». امام فرمودند: «چون احساس درد کردی دستت را بر موضع درد بگذار و بگو: بسم الله و بالله و السلام علی رسول الله...». در این روایت نقل شده وقتی آن مرد این عمل را انجام داد خدای متعال او را شفا داد» (ابن‌بسطام، 1411ق.، ص. 34).

در اساطیر و روزگاران کهن مانند بابل «کاهنان نه‌تنها به درگاه خدایان نماز می‌‏گزاردند و مناجات می‏کردند؛ که افسون‏هایی چند نیز می‏دانستند که با آنها ارواح شیاطین شریر و خدایان موذی را از بدن شخص دیوزده خارج می‏کردند» (ناس، 1393، ص. 75). «درمان، افسون، اوراد و طلسم در طب آشوری نیز دخالت داشته و طلسم‏هایی برای چشم درد بوده ‏است» (نجم‌آبادی، 1371، ص. 24). نزد آریایی‏ها، وداها دربرگیرندة اوراد بود و با بعضی از آن اوراد فریدون بیماری‌ها را درمان می‌کرد؛ حتی نابینایی فریدون با دعا به درگاه یزدان برای دیدن منوچهر برطرف می‌شود.

2ـ3ـ1. دعا از نزدیک یا در حضور

دعا در حضور بیمار سبب خوشحالی و امیدواری بیمار می‌شود و نقش مؤثری در تسکین آلام روحی و جسمی او ایفا می‌کند. حکایت زیر مصداق بارزی است از دعای شیخ احمد برای سدیدالدین:

«در فصل تابستان بیمار شدم ... مدت برآمد، تا روزى شیخ‌‌الاسلام مرا پرسید که امروز چگونه‏اى؟ گفتم: رنجورم و از ذکر حق تعالى بازمانده‏ام. دعا کرد. بامداد پگاه آن علت به صحت مبدل کردند» (غزنوی، 1340، ص. 96ـ97).

 2ـ3ـ2. دعا از دور یا در غیبت

از آداب دعا، دعا در پشت سر بیمار است. در سنت اسلامی، دعا برای شفای دیگران یکی از اعمال پسندیده است. انسان می‌تواند با دعا برای بیماران و افراد گرفتار بلا، هم باعث رفع مشکلات آنان شود و هم رحمت الهی را برای خود جذب نماید. فضیل بن یسار از امام باقر^(ع) نقل می‌کند: «دعایی که بیشتر امید استجابت آن می رود و زودتر به اجابت می رسد دعا برای برادر دینی در پشت سر اوست» (شیخ صدوق، 1368، ج. 1/507). پیامبر اکرم^(ص) «دعای مؤمن را در غیاب برادر مؤمنش سریع‌الاجابه‌ترین ادعیه می داند» (مجلسی، 1398، ج. 2/488).[8] در حکایت‏های عرفانی نیز گاهی مواقع بیمار نزد شیخ حضور ندارد و در جای دیگری است؛ اما شیخ برای او دعا می‏کند و شفا می یابد. «استاد امام عمر گفت: وقتی مرا به غایت چشم درد خاست... چون صبح برآمد وقت قامت پنداشتم که کسی آب سرد بر چشم من زد، در حال آن درد فرو نشست و هیچ نماند. در ساعت شیخ را گفته بودند که چشم او درد می‌کند، دعا فرموده بود» (غزنوی، 1340، ص. 225).

 2ـ3ـ3. دعا برای دیگری و اجابت آن در لحظه

نابینایى را گفتند که «عبداللّه بن المبارک مى‏آید. هرچه بایدت‏ بخواه‏». نابینا گفت: «توقّف کن یا عبداللّه!». عبداللّه بایستاد. گفت: «دعا کن تا حق‌تعالى چشم به من بازدهد». عبداللّه سر در پیش افگند و دعا کرد. درحال بینا شد» (عطار، 1375الف، ص. 180).

مقامات ژنده‌پیل از تعبیر «چیزی بر وی خواند» برای دعاکردن به کار برده ‏است: «دختر ترکمانى بیاوردند پیش شیخ‌الاسلام، یک دست او خشک شده بود، شیخ‌الاسلام چیزى بر وى خواند. درحال نیکو شد که هرگز هیچ رنجشى‏ نبود همه عمر از آن» (غزنوی، 1340، ص. 185).

در گزارش‏های شفابخشی، بیمار به‌صورت دفعی تندرست می‌شود و بیماری دیگر بازگشت‌پذیر نیست؛ چنان‌که بیمار پس از شفایافتن قادر است همچون گذشته به همة کارها و امور خود رسیدگی کند و «دیگر هیچ دردی حس نمی‏کند و گاه تا آخر عمر دیگر آن درد را تجربه نمی‏کند» (حقی، 1397، ص. 128)؛ اما در درمان با دارو بیمار به‌تدریج سلامتی‏اش را کسب می‏کند و امکان بازگشت بیماری وجود دارد.

 2ـ3ـ4. دعای ترکیبی

در غالب شفابخشی‏هایی که هریک به شیوة خاص صورت گرفته است، دعا نقش کلیدی دارد و وجود آن در حکایت‏ها به‌همراه سایر شیوه‏ها، آن را از منحصرشدن به یک روش خارج کرده ‏است.

2ـ3ـ5. دعا کردن برآب و خوراندن به بیمار

در حکایتی شیخ بر کوزة آب چیزی می‏خواند و با خوراندن به بیمار، او را رهایی می‏بخشد: «در مهمانیِ خواجه رئیس محمد عزیز، او از شیخ‌الاسلام برای دخترِ بیمارش که در حال مرگ بود، درخواست شفا کرد.کوزه‌ای آب آوردند. شیخ‌الاسلام بر آن دعا خواند؛ دختر آب را نوشید وصحت پدید آمد» (غزنوی، 1340، ص. 185).

گاهی اوقات اولیا ناگزیر برای خودشان استشفا می‏کردند: «ابوالعبّاس گوید خادم فضیل بن عیاض که بول بر فضیل بگرفت فضیل دست برداشت و گفت یا رب به دوستى من ترا که مرا ازین برهانى. گفت هنوز برنخاسته بودیم که شفا پدید آمد» (قشیری، 1385، ص. 570).

غالباً دعا از ناحیة شخص مقدس صادر می‏شود، مگر در نفرین و دعای منفی که چندان قرب و مقام معنوی مطرح نشده ‏است و اگر شخصی مظلوم واقع شود، دعای او مستجاب می‏شود. گاهی دعای این اشخاص نیز مورد استجابت قرار می‏‏گیرد؛ بیمار، والدین، مظلوم (علیه ظالم)، روزه‌دار (به‌ویژه هنگام افطار)، عمره‌گزار، امام و پیشوای عادل و دعای مؤمن.

در فرهنگ عامه و آموزه‌های دینی، کودکان ازجمله کسانی به شمار می‌آیند که دعایشان مستجاب می‏شود. در متون عرفانی نیز، افزون‌بر احوال و کرامت‏های اولیا، حکایاتی دربارة اشخاص دیگری که مستجاب‌الدعوه هستند، نقل شده ‏است. کودکان ازجملة این اشخاص‌اند و کرامت زیر مصداق آن است:

کرامت‏های شفابخشی بستری فراهم می‏کند تا کسانی که پیش‌تر پیرو دینی غیر از اسلام بودند، ایمان آورده و به دین اسلام بگروند. در حکایت‏ها مواردی از مسلمان شدن یهودیان و مسیحیان گزارش شده ‏است؛ در حکایت زیر ندیمی بت‏پرست مسلمان گشته ‏است. «هر بیمارى که اطبّا از معالجة وى عاجز بودند، به دعاى وى (کودک) شفا مى‏یافت، آن ملک بت‏پرست را ندیمى بود نابینا، مال فراوان و هدیّه‏ها و تحفه‏هاى گران‌مایه برداشت و آمد بر این کودک. کودک گفت: شفا دهنده خداست و مرا به مال تو حاجت نیست. اگر ایمان آرى من دعا گویم تا اللَّه تو را شفا دهد. آن مرد ایمان آورد و ربّ العالمین به دعاى آن کودک دو چشم روشن به وى باز داد» (میبدی، 1376، ج. 10/440).

وی یادآور ‌مى‌شود ‌که‌ رفتار بد، ظلم به دیگران و تضییع حق‏الناس نه‌تنها عامل درد و رنج است و عقاب در پی دارد؛ که مانع ارتقا و صعود دعا نیز محسوب می‌شود و پذیرش آن را با مشکل مواجه می‌سازد. در این حکایت، این معنا چنین بازتاب یافته است:

«یعقوب‏لیث را علّتى رسید که طبیبان‏ درآن درماندند... . سهل را حاضر کردند. [وى را] گفت: مرا دعا کن. [سهل‏] گفت: دعا چون کنم ترا اندر زندان تو مظلومانند، هرکه درزندان توست همه رها کن. همه رها کرد. سهل گفت: [یا رب] چنانک ذلّ معصیت او را بنمودى عزّ طاعت وى را بنماى و وى را فرج فرست. در وقت شفا پدید آمد» (قشیری، 1385، ص. 444).

در برخی موارد دعاکردن باید با آدابی همراه باشد تا مورد پذیرش قرار گیرد. ازجملة این آداب عبارتند از: 1. در خفیه و پنهانی باشد و از ریا به دور باشد؛ 2. خواندن خود خدا مهم است و از روی اخلاص باشد؛ 3. توجه قلبی و خشوع و تضرع در دعا مهم است؛ 4. خواندن با اندوه و گریه و انکسار قلب از شرایط دعوت حق است؛ 5. دعاکردن در مکانی مقدس از شرایط برآورده‌شدن دعا مطرح شده ‏است.

این حکایت نشان‌دهندة باور به اثر دعا و رابطة مستقیم میا‌ن بندگان خاص و خداوند است:

 «نوح منصور دچارشکم درد شد و پزشکان درمانی نیافتند. گفتند دیوانه‌ای در گورستان نشانه‌های عارفان دارد. او را آوردند تا دعا کند. دیوانه خاکی برداشت و گفت بر شکم نوح بمالند؛ اما سودی نکرد. سپس با خداوند شکایت کرد که چرا برخلاف وعده عمل شده است. در همان لحظه ندایی آمد که خدا وعده‌اش را نمی‌شکند و نوح منصور شفا یافت. اَدعوا رَبَّکُم تَضَرُّعًا وَ خُفیه» (ر.ک. خاتمی‌پور، 1394، ص. 657).

در دفتر سوم مثنوی براساس حکایتی، بیماران هر صبح بر درِ صومعة حضرت عیسی^(ع) جمع می‌شدند تا با دعای او شفا یابند.

در شعر عطار نیز درد مجنون درمانی ندارد؛ پدرش او را سوی کعبه بُرد تا در مکانی مقدس دعا گوید، مگر او شفا یابد.

2ـ4. ذکرگفتن

محوری‏ترین عامل آرامش روان و اساسی‏ترین علت سلامت روح انسان‏ها، یاد خداوند بلندمرتبه است. قرآن بر این مهم چنین تأکید ورزیده است: «ِأَلَا بِذِکْر ِ اللَّه تَطْمَئن الْقُلُوب» (رعد/28). در درمان بیماری‌ها، به‌جز عوامل طبیعی و مادی، علل معنوی نیز تأثیر انکارناپذیری دارند. یکی از این علت‏های کارآمد، جاری‌کردن ذکر خداوند بر زبان و جان است. پیامبر^(ص) به یکی از یاران خود برای رفع «فقر» و دفع «ُّسقْم» این ذکر را توصیه فرمودند: «َلَا حَوْلِّ و َ لَا قُوَّة َ إِلَّا بِاللَّه». منظور از «سُّقْم»، بیماری‌های جسمی و روانی است» (حسین‏زاده فرد و محمدجعفری، 1398، ص. 46).

ذکر «به معنای یادآوری، حفظ و حضور معنا در برابر سهو و نسیان قرار دارد» (موسوی و رکن الدینی، 1400، ص. 182). ذکر عبادتی مقدس است که عبادت‌کننده می‏تواند از قدرت خود برای شفای خود یا دیگران بهره گیرد. ذکرگویی در فرهنگ‏های مختلف از جایگاه مهمی برخوردار است. خوانندگان کتاب مقدس معتقدند که گوش کردن به ذکرهای مقدس قادر است در روح و روان بیمار آرامش ایجاد کند. ذکر گفتن از آیین‏های جهانی و مشترکی است که تقریباً در تمامی مذاهب و فرهنگ‏های مختلف با اشکالی کمابیش شبیه هم متداول است. «ذکرهایی همچون هیو (HU)، آمین (AMEN)، را (RA)، الله (ALLAH)، اک (ECK) و بسیاری از ذکرهای دیگر به‌طور گسترده در تمام دنیا در تمدن‌های باستان و مذاهب مختلف به کار گرفته می شد» (ملک‏راه، 1385، ص. 251). ذکر خداوند در میان مذاهبی که به او معتقدند، نیرومندترین ذکر به شمار می‏آید. «این اعتقاد بخشی از عرفان یهودی و افسونگرانی بود که از نام‏های سری خدا مثل Elohim, Adoni, Yahweh استفاده می‌کردند» ((The Mystica, 2023.

ذکر همان چیزی است که «در مکاتب هندی‏ها، بودایی‏ها و یوگی‏ها به آن “مانترا” می‌گویند و ریشه‌ای عمیق در عرفان کهن دارد. اولین تأثیری که ذکر ایجاد می‌کند، تأثیری است که بر آرامش ذهن و فکر دارد» (امینی، 1404، ص. 67). در بند ششم اردییهشت یشت «از پزشکانی به نام داتو بَئِشَزَ یاد شده است که احتمال می‌رود موبـدانی بوده‏اند که با ذکر و دعا و تعویذ درمان می‏کرده‏اند» (یشت‏ها، 1377، ج. 1/143). «درsame veda  وRg veda  به کاربرد ذکر و سروده‏ها در شفایابی و درمانگری اشاره شده ‏است» (ملک‏راه، 1385، ص. 266). ذکر «اَشِم وُهو»[9] از مهم‌ترین منتره‌های اوستاست که بر پاکی، راستی و هماهنگی با اَشا (نظم کیهانی) تأکید دارد. خواندن آن برای آرامش روان و دورکردن نیروهای اهریمنی به کار می‌رفت. ویَتا اهو وئیریو[10] ذکری بسیار مقدس  است که در آیین‌های زرتشتی برای حفاظت، شفابخشی و تقویت روح به کار می‌رفت و پزشکان با آن به درمان معنوی بیماران می‌پرداختند» (یسنا، 27.13).

در متون اوستایی وکهن به خواندن اوراد واذکار تأکید شده‏ است. بیان شفاهی و ادای کلماتی خاص که از قداست برخوردار است، نشان‏دهندة اهمیت بسیار به کلام مقدس و قدرت نهفته‏ و خارق‏العادة آن در آیین‏های باستانی است. در آموزه‏های اهورامزدا به زردشت دربارة قدرت‏های ماورایی مانتراها آمده است: «ای زردشت! این مانثره (=کلام مقدس) را [به شخص دیگری] نیاموز، به‌جز به پدر یا پسر یا برادر تنی یا روحانی یا شاگرد روحانی. اینها سخنانی [هستند] که نیرومند [و] قوی هستند، نیرومند [و] شفابخش هستند» (حشمتی و جعفری، 1402، ص. 143). در کتاب ششم از سرود پنجاه‌وهفتم، مانترایی برای بهبودی زخم و جراحت آمده است که از آن با عنوان «داروی رودره» یاد شده‏ است.

در سنت ودایی، «صوت» فقط ابزار بیان نیست، بلکه بنیان هستی تلقی می‌شود. به‌ویژه هجاى مقدس «اُم» که نماد تمامیت واقعیت و اصل کیهانی است و گذشته، حال و آینده را در بر می‌گیرد. در این چهارچوب، مانترا واجد قدرتی هستی‌شناختی است؛ یعنی آوا خود نوعی مشارکت در نظم کیهانی به ‌شمار می‌آید نه‌فقط نشانه‌ای برای ارجاع به امر مقدس. بر همین اساس، تکرار آیینی مانترا (جَپا) نوعی هم‌آوایی با ساختار بنیادین عالم ایجاد می‌کند که می‌تواند به تجربة انسجام درونی و آرامش روانی بینجامد. همان‌گونه که Panikkar و Berry در تحلیل خود از متون ودایی نشان می‌دهند، درک ودایی از کلام مقدس مبتنی‌بر وحدت «صدا، معنا و هستی» است و ازاین‌رو، کارکرد شفابخش آن را باید در پیوند میان زبان، آگاهی و کیهان‌شناسی فهم کرد (ر.ک.  Panikkar & Berry, 1977, p. 255 ).

ذکر در طریقت جایگاهی بس والا دارد. عارف پیوسته بر زبان ذکرِ معشوق را دارد و این ذکر مرتبه و مقامی روحانی است. ذکر یا درون قلب عبادت‌کننده تکرار می‏شود یا بر زبان او جاری است. پیش از آنکه نفوذ و تأثیر آن در دنیای جسم مورد نظر باشد به اثرگذاری و قدرت آن در دنیای روح پرداخته شده است. به‌هرحال، باوجود این رویکرد غیرجسمانی، تصوف و عرفان اسلامی از توجه به وجه دیگر آن غافل نمانده است. شفا و درمان یکی از تأثیرات ذکر عرفانی است.

گاهی تسلیم و رضا بهترین درمان برای دردهای جسمی و رنج‏های روحی است. در حکایت زیر، جنید برای شفای خود ذکر «اللهم اشفنی» را بر زبان می‌آورد؛ اما هاتف غیبی، تسلیم و ترک اختیار را راه ‏درمان معرفی می‌کند. چنان‌که نقل شده است:

«‏جنید رنجور شد و گفت: اللّهمّ اشفنى. هاتفى آواز داد: اى جنید! میان بنده و خداى چه کار دارى؟ تو در میان میا و بدانچه تو را فرموده‏اند مشغول باش و بدانچه مبتلا کرده‏اند، صبر کن. تو را به ‏اختیار چه کار؟» (عطار، 1375الف، ص. 13).

 در ملفوظات خواجه ‏عبیدالله‏ بر اهمیت تمرکز بر اسمای الهی در شفابخشی تأکید شده ‏است:

 «فرموده‏اند که همت، تسلط و جمع خاطراست بر امر واحد. بزرگان گفته‏اند: هرکه را کاری پیش آید می‏باید که مناسب مهم و ابتلای خود به حضرات اسما می‏نماید. مثلاً اگر بیمار باشد یا بیماری دارد همگی همت مصروف حضرت یا شافی نماید» (کرکی، 1380، ص. 176).

حکایات زیر تأیید می‏کنند که ذکر و اسمای الهی سرچشمة شفای حقیقی‌اند. تمرکز قلبی و توجه معنوی، نیروی شفابخش ذکر را فعال می‌کند و بزرگان با ایمان و یقین، ذکر را درمانی برای آلام روحی و بیماری‌های جسمی می‌شمردند.

«شیخ‌العالم سیف‌الدین باخرزى را مرضى پدید آمد. اطبّاى حاذق جمع آمدند و مطبوخى تدبیر کردند و بر سر بالین شیخ نهادند و گفتند که سحرگاه بخوریت. چون وقت سحر شد شیخ خادم را فرمود که این قدح دارو را ببر و در جوى آب ریز و از آن یخاب که مى‏رود پر کن و بیار. خادم بیاورد. شیخ «بسم اللّه الشّافى» بگفت و بخورد و آن مرض زائل گشت» (ر.ک. باخرزی ، 1383، ص. 262).

در برخی موارد، شعر دینی و آیینی در جایگاه ذکر به کار رفته و کارکردی شفابخش یافته ‏است. مولانا سراج‌الدین نقل می‌کند که حضرت مولانا همواره سه بیت خاص را تکرار می‌کرد و آن را یادگاری از شیخ خود، سید برهان‌الدین محقق ترمذی، می‌دانست. مضمون این ابیات بر ایمان به خداوند اعظم و شهادت به یکتایی او و رسالت پیامبر^(ص) تأکید داشت. بنابر این روایت، هرگاه بیماری تب‌دار (محموم) از آبی می‌نوشید که این ابیات بر آن خوانده شده بود، بهبود می‌یافت (ر.ک. افلاکی، 1375، ص. 272).

 -نتیجه‌گیری

بهره‌گیری از کلام مقدس، افزون‌بر تعالی و تحول روحی انسان، در بهبود بیماری‌های جسمانی نیز نقش مؤثری ایفا می‌کند؛ موضوعی که در متون عرفانی نیز بازتاب گسترده‌ای یافته است. در سنت‌های عرفانی، اولیای الهی با توسل به کلام مقدس، زمینة بهبود و شفای بیماران را فراهم می‌ساختند. این نوع شفابخشی بر پایة ارتباط با ساحت قدسی و الهی استوار است.

در متون عرفانی شفابخشی با کلام مقدس در چهار قالب اصلی نمود یافته است: تلاوت و استماع قرآن، خواندن نماز، دعاکردن و ذکرگفتن. در حکایات عرفانی، قرائت قرآن به سه شیوة شنیداری، زبانی و بصری گزارش شده است.

بررسی این حکایات نشان می‌دهد که شفابخشی ‌با کلام مقدس به دو صورت دائمی و موقتی رخ می‌داده است. در نوع دائمی، بیمار به‌طور کامل بهبود می‌یافته؛ درحالی‌که در نوع موقتی، شفابخشی برای شیخ یا صاحب کرامت حاصل می‌شده است و این بهبود تنها به‌منظور انجام عبادات و نوافل دوام داشته است. پس از پایان عبادت نیز فرد به وضعیت پیشین خود بازمی‌گشته است.

در میان شیوه‌های شفابخشی، دعا بیشترین سهم و نماز کمترین نقش را داشته است. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که بسامد شفابخشی ازطریق دعا بیش از سایر شیوه‌ها بوده و نماز در مرتبه‌ای پایین‌تر قرار گرفته است. علت این تفاوت را باید در ماهیت این دو شاخص عبادی آن دانست؛ دعا در همة ادیان و مکاتب با شکل و شیوة خاصی وجود دارد، درحالی‌که نماز با دستوری ویژه مخصوص دین مبین اسلام است. نماز بیشتر به ارتباط دائم با خداوند و تقویت روحیه فرد می‌پردازد و تأثیرات معنوی آن‌ به‌تدریج و با تکرار آشکار می‌شود؛ اما دعا به‌طور خاص بر درخواستی برای حل مشکل یا شفای بیماری متمرکز است. هر دو این عمل‌ها با هم می‌توانند به بهبود وضعیت فرد کمک کنند و در کنار هم، تأثیرات مثبتی بر روح، جسم و روان فرد داشته باشند. دعا می‌تواند در هر زمان و مکان انجام شود و نیازی به شرایط خاصی ندارد؛ اما نماز حتماً باید در قالب و شیوة خاص خود ادا شود. دعا شکستن قوالب است و عبادتی نظری به شمار می‌آید؛ اما نماز عبادتی عملی است. دعا به آداب و ترتیب نیاز ندارد و ازجملة مستحبات است؛ اما نماز به انجام مقدمات و آداب و ترتیب نیاز دارد. ازاین‌رو، در هر زمان و مکان اولیا نمی‌توانستند از نماز بهره بگیرند؛ اما دعا در هر زمان و مکانی قابلیت اجرا دارد.

نکتة تأمل‌برانگیز دربارة شفابخشی ازطریق نماز و قرآن این است که صاحبِ کرامت برای آنکه بتواند قرآن بخواند و نماز به‌جا آورد، از خداوند طلب شفا می‌کند. در این نگاه، تواناییِ خواندن قرآن و اقامة نماز، خودِ هدف است، نه‌فقط رهایی از بیماری؛ اما در دعا و ذکر، هدف می‌تواند مستقیماً رهایی از بیماری و دستیابی به عافیت باشد. بااین‌حال، صاحبِ کرامت می‌تواند از دعا و ذکر نیز در مسیر استشفا بهره گیرد تا سلامت خود را بازیابد و بتواند با توان و حضور بیشتری به نماز و تلاوت قرآن بپردازد.

[1]. ر.ک. ایرج شهبازی و ارجی، 1387 مقدمه.

[2]. Mantra ریشة سانسکریت دارد و به معنای رها شدن و معادل واژة «ذکر» در ادیان است.

[3]. Gayatri Mantra

[4] . UniversityYale

[5] . MichiganofUniversity

[6] . Rogers University

[7] . Duke University

[8]. ر.ک. قشیری نیشابوری، 1412ق، ج. 3/205.

[9]. Ashem Vohu

[10]. Yatha Ahu Vairyo