1-   مقدمه

اگرچه فهم بینامتنی بدون این نام و عنوان فراگیر توسط مفسران مسلمان، مسیحی و یهودی کاربری داشته است، طرح چارچوب نظری آن پس از سال‌های دهۀ شصت میلادی و ظهور اصطلاح بینامتنیت[1] توسط ژولیا کریستوا در زمینۀ نقد ادبی بوده است (Alfaro, 1996, p. 268). با راه‌یابی بینامتنیت به ادبیات تفسیری متون مقدس، زمینه‌ای جدید برای بررسی متون مقدس با استفاده از معنای نهفتۀ این متون در سایر متون مقدس فراهم شد (وصفی و شفیعی، 1392، صص. 225-256). در همین راستا، مطالعات قرآنی نیز با استفاده از این ادبیات به غنای مطالعات علوم قرآنی افزودند و هم‌زمان، مسائلی جدید برای الهیات تطبیقی اسلام و سایر ادیان فراهم آوردند. در ادامه، با معرفی مختصر قرآن‌پژوهی و الهیات تطبیقی، تفسیر بینامتنی و وضعیت آن در میان مفسران را بحث و بررسی خواهیم کرد.

در دهه‌های گذشته، پژوهشگران شاهد رشد روزافزون مطالعات نظری ادبی در متون مقدس بوده‌اند و تأکید بر بینامتنیت حکم هوای تازه برای این پژوهشگران و برخی از منتقدان را داشته است؛ زیرا تا پیش از این، برای مطالعه و بررسی بهتر عهدین در میان منتقدان و پژوهشگران، روش غالب، تمایزگذاری متن و جداکردن آن از سایر متون به منظور توجه تام و خارج از پیش‌داشت‌ها و ارزش‌های پیشین بوده است؛ اما بینامتنیت توانست رویکردی جدید را پیش پای پژوهشگران عهدین قرار دهد که طی آن، متن از حالت جزیره‌ای خارج و معنای متن در شبکۀ ارتباطی درونی و بیرونی فهمیده می‌شود (Petersen & Cole, 2014, p. 3). البته این رویکرد در میان پژوهشگران مسلمان بدون توجه به این چارچوب نظری پیش‌تر نیز سابقۀ کاربری داشته است؛ چنانکه تفاسیر با روش قرآن به قرآن و تفسیر اثری از دیرباز مورد توجه پژوهشگران مسلمان قرار داشته‌اند (ساسانی، 1383، ص. 183). علاوه بر این، تفاسیر اجتماعی و فرهنگی که قرآن را با توجه به مسائل عینی جامعه مورد توجه قرار می‌دادند نیز در میان پژوهشگران وجود داشته‌اند، اگرچه کمتر مورد تأکید قرار گرفته‌اند؛ بنابراین، ادبیات بینامتنیت بیش از همه موجب تحول در زمینۀ پژوهش‌های مربوط به عهدین شد؛ زیرا روش‌های پژوهش مبتنی بر پدیدارشناسی را دچار تحول کرد.

از نظر پیشینۀ بحث در آثار فارسی‌زبان، کتب معدود و مقاله‌های بسیاری تألیف یا ترجمه شده‌اند. کتاب بینامتنیت گراهام آلن با ترجمۀ پیام یزدانجو (1400)، یکی از آثار مفید در این زمینه است که دیدگاه‌های سوسور، باختین، بارت و کریستوا، به همراه ژنت، ریفاتر و بلوم را در قالب نگره‌های ساختارگرایی، پساساختارگرایی و پسامدرنیسم و همچنین هرمنوتیک، فمینیسم و پسااستعمارنگری، مورد خوانش دقیق انتقادی قرار می‌دهد. در پژوهش حاضر، از متن اصلی اثر بهره برده‌ایم. کتاب بینامتنیت؛ از ساختارگرایی تا پسامدرنیسم، اثر بهمن نامور مطلق (1400)، دیگر اثر مهم در این زمینه است که نظریه‌ها و نقدهای بینامتنیت را بررسی کرده است. در میان مقاله‌های فارسی، حجمی انبوه از مقاله‌‌ها قابل‌ شناسایی هستند که رویکرد قالب در آنها بررسی بینامتنیت در متون ادب فارسی و در نهایت، آنچه به بحث این مقاله مربوط باشد، بینامتنیت میان قرآن و روایت‌های اسلامی در انحای مختلف آن است؛ از این ‌رو، مقاله‌هایی اندک دربارۀ رویکرد بینامتنی میان قرآن و عهدین یافت شدند که مهم‌ترین آنها «تفسیر بینامتنی از آیۀ 69 سورۀ احزاب بر اساس ترجمه‌های آلمانی و عبری قرآن کریم» تألیف حیدر عیوضی (1396) است که مطالبی مفید و مهم در این زمینه بیان کرده و در این مقاله از آن بهره برده‌ایم. همچنین، وصفی و شفیعی (1392) در مقالۀ «نگرشی روشمند به جایگاه عهدین در تفسیر قرآن با تکیه بر الگوی نشانه‌شناختی بینامتنیت»، جایگاه عهدین به عنوان منبعی بینامتنی برای تفسیر بخش‌هایی از قرآن را بررسی و بیان کرده‌اند پذیرش این نگاه لزوماً به معنای راه‌یابی اسرائیلیات به تفسیر قرآن، پذیرش وثاقت سندی و خاستگاهی الهی همانند قرآن برای عهدین و نفی دیگر منابع معرفتی برای تفسیر قرآن نیست. تنافرد و قاسم‌نژاد (1403) نیز در مقالۀ «بینامتنیت و فهم قرآن از نگاه رینولدز»، نظریۀ گابریل رینولدز در خصوص ارتباط بینامتنی قرآن و کتاب مقدس را بررسی می‌کنند و باور دارند رینولدز به دنبال اثبات اقتباس قرآن از متون مقدس نیست و نوع رویکرد و نحوۀ استفادۀ او از بایبل در راستای فهم قرآن منطبق با بینامتنیت ضمنی از دیدگاه ژنت است. در میان پژوهش‌های انگلیسی و عربی نیز می‌توان به برخی از مقاله‌ها اشاره کرد؛ از جمله بالخیر و بالخطیر (2025) در مقالۀ «نظریه بینامتنیت میان قرآن و کتاب مقدس: مطالعه‌ای در نمونه‌های قرآنی»[2]، پژوهش‌های تطبیقی ​​روی نظریۀ بینامتنیت بین قرآن و کتاب مقدس انجام داده‌اند و تناقضات روش‌شناختی و موضوعی را هنگام به‌کارگیری در رابطه با محتوا و روایت‌ها بررسی کرده‌اند. همچنین، ملکی و شفائی (2025م) در مقالۀ «أنواع التّناص ومظاهره فی القرآن الکریم والتّوراة»، بینامتنیت و تعامل میان متون مقدس، از جمله قرآن کریم و تورات، را بررسی و ضمن روشن‌کردن برخی از وجوه تشابه و تفاوت در این موضوع‌ها، مضامین و چهره‌ها، به برخی از وقایع و مفاهیم موجود در کتب آسمانی و برخی از چهره‌های یادشده در این متون اشاره کرده‌اند. در پژوهش حاضر، به نحو وافی از این مقاله‌ها استفاده کردیم. با وجود این، اثری که به کاربست بینامتنیت در قرآن و عهدین، با دیدگاه کلی‌نگر و بیان گونه‌های آن اقدام کرده باشد، به دست نیامد و از این‌ نظر، پژوهش حاضر پیشگام پژوهش‌های بیشتر در این حوزه محسوب می‌شود.

• ادبیات نظری

قرآن­پژوهی[3] با به‌کارگیری مجموعه­ای از علوم که در فهم معنای ظاهری و باطنی قرآن نقش اساسی دارند، شامل مجموعه‌ای گسترده­ از علوم پایه است و برای فهم معانی ظاهری و باطن الفاظ قرآن تلاش می‌کند. این علم، به ‌ویژه پس از توجه مستشرقانی همچون نولدکه و گلدزیهر، با ابعاد و رویکردهایی نوین مورد توجه قرار گرفته است؛ برای مثال، پس از انتشار کتاب­هایی مانند قرآن و واژگان بیگانه^[4] اثر آرتور جفری در سال 1938م در گجرات هند، بسیاری از پژوهشگران علوم قرآن مطالعات زبان‌شناختی را نیز وارد علوم پایۀ قرآن‌پژوهی کردند (ر.ک: ربیعی آستانه، 1382). پژوهش‌های جدید نیز مانند آنچه میشاییل مارکس (1386) در «طرح مستندسازی قرآن و چاپ انتقادی آن» انجام داده است، مطالعات انتقادی، ریشه‌شناختی و زبان‌شناختی آن را نیز بیش از پیش مورد توجه قرار داده‌اند. علاوه بر این، علومی همچون مخاطب‌شناسی، معناشناسی، ریشه‌شناسی، بیان و بدیع و... از دیرباز مورد توجه قرآن‌پژوهان بوده‌اند (ر.ک: صدر، 1376).

الهیات تطبیقی رشته­ای علمی و آکادمیک است که می­کوشد میان گزاره‌های مربوط به معناداری و حقیقت در فضای کثرت­­گرایی دینی و گزاره‌های مربوط به معناداری و حقیقت در تفسیرهای نوین یک سنت دینی، همبستگی‌های انتقادی دوسویه برقرار کند (Tracy, 1987, V. 14, p. 454). ادبیات تطبیقی کتاب مقدس نیز شاخه­ای از الهیات تطبیقی است که نیازمند شناخت و آشنایی با آموزه­ها و سنت دینی دیگر ادیان از خلال تجربیات و آموخته­های آنهاست (Clooney, 2010). در پژوهش تطبیقی کتاب مقدس، بررسی مفاهیم کتاب مقدسی با توجه و در قبال بررسی همان مفهوم در دین دیگر کاویده می‌شود. به لحاظ ساختاری نیز سیر تکوین و تطور آن مفهوم در متون مقدس مورد مقایسه بررسی می­شود.

اصطلاح بینامتنیت محصول مطالعات انتقادی زبان‌شناسی و نقد ادبی در دهۀ شصت قرن بیستم است و مراد از آن تأکید بر نقش کلیدی متون متقدم در فهم متن حاضر است؛ به این معنا که بدون مطالعۀ دقیق و توجه به متون پیشین، امکان فهم معنای متن پیش رو وجود ندارد (ر.ک: Kristeva, 1980, p. 66). از نظر کریستوا، هیچ متنی آزاد از متون دیگر و دارای هویتی مستقل نیست و برای تحلیل و تفسیر متون، باید آنها را در ساختار و نظام روابط به‌هم‌پیوسته میان متون قرار داد (عظیمی یانچشه و میرباقری فرد، 1396). در حقیقت، در نظریۀ بینامتنیت، بدون توجه مستقل به معنای متن، به معنای متن با توجه به سایر معانیِ نهفته در متون پیشین توجه می‌شود؛ در حالی‌ که اگر بینامتنیت مراعات نشود، عمل فهم معنای متن توسط مطالعه‌کننده به‌سادگی مطالعه یا تفسیر خوانده می‌شود (Allen, 2011, p. 1). در مناسبات بینامتنی، می‌توان به سه رکنِ بنیادین اشاره کرد: «متن غایب (پیش‌متن، متن پنهان)، متن حاضر (پس‌متن، پسامتن) و روابط بینامتنی» (الحسنی، ۲۰۰۳م، ص. 560).

بینامتنیت با ورود به عرصۀ متون مقدس، سعی در رازگشایی از برخی از متونی دارد که می‌توان معنای آنها را در سایر متون مقدس یافت. از آنجا که قرآن، در موارد بسیار، سرگذشت پیامبران پیشین و اقوام قبل از اسلام را روایت کرده است و همچنین، ارجاعاتی فراوان به عهدین دارد، دست‌کم در این‌گونه موارد می‌توان با اتکا به شیوۀ تفسیر بینامتنی، احتمالاتی قوی‌تر را در رابطه با معنای مدنظر قرآن طرح کرد. در این عرصه، می‌توان به موضوع‌هایی همچون موعود، پیامبر خاتم (ص)، احکام آسمانی، روایت‌های اخلاقی، تاریخی و... اشاره کرد.

البته، روشن است، در تفسیر قرآن و متون مقدس بر پایۀ روش بینامتنیت، التزام به تمامی معتقدات و مبانی بینامتنیت ضرورت ندارد و بعضاً مخل است. چنانکه در تبیین بینامتنیت توضیح داده شد، بر اصل اساسی بینامتنیت، هیچ متنی بدون پیش‌متن نیست و متن‌ها همواره بر پایۀ متن‌های گذشته بنا می‌شوند. به روایت قائمی‌نیا: «کریستوا بینامتنیت را با این جمله بیان کرده است: «هیچ متنی جزیره‌ای جدا از دیگر متون نیست». این اصطلاح به رابطه‌هایی گوناگون اشاره دارد که متون را از لحاظ صورت و مضمون به هم پیوند می‌دهند. هر متنی در نسبت به متون دیگر وجود دارد» (وصفی و شفیعی، 1392، صص. 225-256).

طبق اصلِ پیش‌گفته، التزام به اینکه قرآن کریم که توسط پیامبر اکرم (ص) ابلاغ شده است و محتوای آن در نسبت با متون دیگر وجود دارد، معنایی غلط است و انکار اعجاز و پیام خداوند شمرده می‌شود. در نتیجه، به کار بردن بینامتنیت در رابطه با قرآن به همان معنایی است که برخی از مفسران بزرگ همچون علامه طباطبایی (برای نمونه، ر.ک: طباطبایی، 1394ق، ج. 7/282) در کاربرد عملی آن را اجرا کرده بودند. در این معنا، در تفسیر قرآن، مفسر می‌تواند و باید علاوه بر رجوع به منابع، روایت‌ها و تاریخ اسلام، سایر منابع و به ‌طور خاص عهدین را نیز مورد مداقه قرار دهد؛ زیرا چنانکه بالاتر بیان شد، قرآن به‌وفور به کتب مقدس پیشین و روایت‌های انبیا و امم گذشته ارجاع داده است و توجه به عهدین و سایر متون مقدس در کشف معنای متن قرآن مؤثر خواهد بود. این تعبیر را می‌توان در تبیین ادبیات بینامتنیت نیز مشاهده کرد؛ چنانکه آلن نیز همین موضوع را یادآور شده است:

«رویکرد نشانه‌شناختیِ کریستوا در پی مطالعۀ متن به عنوان آرایش متنی مؤلفه‌هایی است که حائز معنایی مضاعف هستند؛ معنایی در خود متن و معنایی در آنچه او متن تاریخی و اجتماعی می‌خواند. چنین رویکردی تصورات موجود از درون و بیرون متن را به‌ هم می‌ریزد. معنای متن، همان آرایش بی‌ثبات مؤلفه‌های آن، در کنار معانی از پیش موجود اجتماعی است؛ یعنی معنا همواره و در آنِ واحد، در درون و بیرون متن است» (وصفی و شفیعی، 1392، صص. 225-256).

این تصویر در حقیقت تبیین‌کنندۀ این مفهوم است که الگوی بینامتنیت میان متعین‌نبودن معنای متن و تعین کامل معنا در متن پیوسته است و در برخی از موارد، متن در رسیدن به معنای تفصیلی خود بدون بینامتنیت ناکام است؛ چنانکه معنای مدنظر عموم خوانندگان را با خود به همراه دارد و به هر میزانی که خواننده از فضای حاکم بر متون پیشین و فرهنگ و تاریخ اجتماعی حاکم بر متون پیشین بیشتر آگاهی داشته باشد، توانایی بینامتنی خویش را افزایش داده است و توان دریافت معنایی کامل‌تر از متن پسین و متأخر خواهد داشت.

بینامتنیت آنچنانکه در رابطه با کتب مقدس به کار رفته است، با سایر روش‌های مشابه متفاوت است؛ بنابراین، آنچه در نقد نویسنده یا نقد منبع دیده می‌شود که در اولی، نویسنده به عنوان ویراستار متن منبع در نظر گرفته می‌شود؛ به‌ طوری‌ که از متن منبع با هدف الهیاتی و کلامی متنی جدید تولید می‌کند، یا در دومی، منبع‌شناسی متن پیش رو اولویت پژوهشگر است، در بینامتنیت وجود ندارد. در بینامتنیت، خواننده برای فهم متن از شبکۀ پیچیدۀ متون و معانی درون همان متن و در ارتباط با متون بیرونی بهره می‌برد.

• روش بینامتنی در کتاب مقدس

در رابطه با بینامتنیت در میان مسیحیان و الهی‌دانان غربی، چند رویکرد عمده دیده می‌شوند: گروه‌های پیشرو؛ مانند نشانه‌شناس‌ها که از پیش، بدون آشنایی با نام و عنوان بینامتنیت، دل‌مشغولی آن را داشته‌اند؛ سنت‌گراها که دامنۀ فعالیتشان در ترجمه‌های تحلیلی و کتاب مقدسی دیده می‌شود؛ متخصصانی که این روش را همانند سایر روش‌های انتقادی نسبت به متن مقدس در نظر گرفته‌اند و مخالفان بینامتنیت که باور دارند این روش، روشی آشفته و غیرروشمند در مطالعۀ متن مقدس است و اینکه علت مخالفتشان ناخرسندی از این نام برای شیوۀ مطالعاتشان است (Evans & Sanders, 1997, p. 199). در مطالعات مربوط به کتاب مقدس، رویکرد تفسیر بینامتنی به شکل عمده در میان پژوهشگران رواج یافته است. دامنۀ این مطالعات به شکلِ روز، به سال 1989م بازمی‌گردد که خوانشی جدید از کتاب مقدس و به ‌ویژه عهد جدید در پرتو معانی نهفته در عهد قدیم ظاهر شد. در این خوانش جدید، متون موجود در عهد جدید بدون توجه به متون و مفاهیم موجود در عهد قدیم قابل ‌فهم نبودند و دست‌کم واجد معنایی نو می‌شدند. از این نظر، بینامتنیت به پنج شکل در عهد جدید به کار رفته است (Moyise, 2002). به منظور درک صحیح از کاربست بینامتنیت در مطالعات مربوط به کتاب مقدس، باید روشن شود در کدام ‌یک از معانی مدنظر استفاده شده است.

این عبارت در سال 1989م با دو کتاب که در این رابطه تدوین شده بودند، وارد ادبیات مطالعات کتاب مقدس شد. نخستین کاربری آن در کتاب وُرستِر با عنوان بینامتنیت در نوشته‌های کتاب مقدس[5] بود که مجموعه‌ای از مقاله‌ها در این رابطه بود. اثر دیگر نوشتۀ ریچارد هیس با عنوان پژواک متن مقدس در نامه‌های پولس[6] بود که نویسنده در آن مدعی شده بود عناصر مهم بینامتنیت میان نوشتۀ قدیم و جدید را یافته است.

با بررسی کاربست‌های بینامتنیت در مطالعات مربوط به کتاب مقدس، می‌توان پنج گونۀ آن را به شکل زیر بیان کرد:

بازتاب یا پژواک بینامتنی: این‌ گونه، چنانکه ریچارد هیس در کتابش به کار برده است، اثری ضعیف و کمرنگ است که می‌توان از یک متن مانند عهد قدیم در متنی دیگر مانند عهد جدید مشاهده کرد؛ برای نمونه، می‌توان به فیلیپیان 1: 19 از نامه‌های پولس و کتاب یعقوب در عهد قدیم توجه کرد که بدون مراجعه به عهد قدیم نیز می‌توان معنای فیلیپیان را درک کرد؛ اما مراجعه به کتاب یعقوب معنایی جدید را به فیلیپیان اضافه خواهد کرد. تفاوت ارجاعات گذشته به عهد قدیم با تفسیر بینامتنی در همین معنای اضافی است که برای مثال، در این ‌گونه دیده می‌شود. در اینجا، مشابهت‌ها و تفاوت‌ها و الگوهای میان دو رفتار در رابطه با یعقوب و پولس در کانون توجه قرار دارند که یکی زندانی ‌شده و دیگری آزار دیده است و یکی از این دو، خدا، یعنی عیسی را در کنار خود دارد و دیگری، یعنی یعقوب از این موهبت محروم است (Moyise, 2002).

بینامتنیت روایی: نمونۀ بارز این رویکرد نوشتۀ سیلویا کیسمات با عنوان پولس و ماجرای او[7] است که طی آن، سرگذشت پولس در دو نامۀ غلاطیان و رومیان بر اساس نوشته‌های موجود در سفر خروج عهد قدیم بازخوانی شده است. فقرات کلیدی که در نامه به رومیان آمده‌اند عبارت‌اند از: سرپرستی توسط روح و هدایت به سمت خدا به عنوان پدر، رنج‌کشیدن و در نهایت، به جلال رسیدن که این امر برای هر فردی که به مسیح ایمان آورده باشد، به عنوان یک مزیت پذیرفته شده است؛ اما وقتی‌ این فقره در ارتباط با روایت خروج عبارت‌پردازی شود، معانی به‌کلی متفاوت خواهند شد. در این معنای جدید، مسیحیِ ملهم از روح نباید همانند بنی‌اسرائیل به مصر و بردگی برود، بلکه باید به میراث موعود ایشان وارد شود. در این معنا، بینامتنیت روایی به خواننده اهمیت روایت‌هایی را یادآور می‌شود که طریقۀ اندیشه و طریق بیان خویش را تعلیم می‌دهند. کیشوات از دیگر ویژگی‌های بینامتنیت روایی را حفظ پیوستگی با متن پیشین بیان می‌کند و نمونۀ آن را نیز در نوشتۀ پولس به رومیان در قیاس با نوشتۀ موجود در خروج یادآور می‌شود که پولس از آن بهره برده است (Keesmaat, 1999, pp. 53-54).

بینامتنیت تفسیری: تیموتی برکلی در کتاب خود با عنوان از عهد شکسته تا ختنۀ قلب: تفسیر بینامتنی پولسی بر رومیان^[8]، کلید فهم تفسیر پولس را استدلالش بر متن مقدس عبری استوار کرده است. برکلی، ضمن توجه به بازتاب بینامتنی، فهم برخی از فقرات را با استفاده از تفسیر بینامتنی صحیح می‌داند. فهم تفسیر بینامتنی صرفاً با توجه به متن فراهم نمی‌شود، بلکه شیوۀ استدلال پولس در این فقرات با رویکرد تفسیر بینامتنی است (Berkley, 2000, p. 15). در رومیان 2: 17-29، پولس ضمن اشاره به ‌ظاهر و باطن اعمال و شریعت، بیان کرده است:

«... زیرا ختنه سودمند است هرگاه به شریعت عمل نمایی؛ اما اگر از شریعت تجاوز نمایی، ختنة تو نامختونی گشته است... بلکه یهود آن است که در باطن باشد و ختنه آنکه قلبی باشد در روح، نه در حرف که مدح آن نه از انسان، بلکه از خداست».

به منظور نیل به قواعد تفسیر بینامتنی، باید قواعد استدلال پولس را از عهد قدیم استخراج کرد که عبارت‌اند از: پیدایش 17، تثنیه 28-30، ارمیا 7 و 9 و حزقیال 36. نقل بدون توجه به استخراج قواعد و استدلال‌های تفسیر در حقیقت تفسیر بینامتنی نیست و صرفاً شاهد متنی برای اثبات نکته‌ای است که در متنی دیگر وجود دارد و در نهایت، می‌تواند به عنوان بازتاب بینامتنی تصور شود. استدلال پولس در این فقرات این است که یهودیان به‌ صرف جایگاهشان به عنوان پسر خدا نمی‌توانند خود را از غضب خداوند نجات دهند. او در حقیقت با فهم معنایی دیگر از شریعت، ختنه را متوجه روح بیان کرده و یهودیان را توجیه کرده است که به سبب شکستن شریعت و در عین‌ حال، انجام ختنه نجات نخواهند یافت. پولس با عبور از پیدایش 17 به تثنیه 28-30، توجه به باطن شریعت و عهد میان خدا و قوم را دریافت و سپس با توجه به حزقیال 36: 26، قلب جدید و روح جدید بندگان خداوند را مورد توجه قرار داد. سایر فقرات نیز به همین قیاس توسط پولس در استدلالش استفاده شده‌اند. با این سیاق، پولس مختونانی که شریعت را رها می‌کنند مانند نامختونان پنداشته و در گام بعدی، نامختونان جسمی را وقتی به مسیح ایمان بیاورند، مختونان روحی و قلبی عنوان کرده است (Moyise, 2002).

بینامتنیت گفتگومحور: در بینامتنیت روایی، تأکید روی پیوستگی میان متن حاضر و متن گذشته بود و اینکه هیچ فاصله‌ای میان دو متن دیده نمی‌شود و هر بار بازخوانی روایت در حقیقت بازشکل‌دادن به روایت پیشین است؛ اما در بینامتنیت گفتگومحور این‌گونه نیست که متن اصلی و منبع همانند مقوله‌های سنتی به تمثیل و تفسیر و... دسته‌بندی شود. گاهی متنِ منبع آن‌قدر قدرتمند است که ارتباطات و معانی را با خود به همراه می‌آورد که به‌راحتی خاموش نمی‌مانند. چنین متنی به‌اصطلاح سخن می‌گوید و به خواننده یادآوری می‌کند که روزگاری در جایی دیگر بوده است و «حقوق» خاصی دارد. چنین متنی گفتگومحور است؛ زیرا همان‌قدر که متن جدید روی متن قدیمی اثر می‌گذارد، متن قبلی نیز روی متن جدید اثرگذار است و در حقیقت، معنای متن جدید از دیالوگ و گفت‌وگو با متن قبلی استخراج می‌شود (Moyise, 2002).

برای نشان‌دادن بینامتنیت گفت‌وگومحور، می‌توان به مکاشفه و شیر و بره یادشده در آن و اشتباه ظاهری آن توجه داد. در این فقره از کتاب مکاشفه، نخست از شیری از نسل داود و از سبط یهودا یاد شده است که توان گشودن کتاب و بازکردن هفت مهر آن را دارد؛ اما در ادامه، از بره‌ای سخن می‌گوید که می‌آید و کتاب را از سمت راست «تخت‌نشین» برمی‌دارد و می‌گشاید. در ظاهر این فقره تناقض ظاهری وجود دارد و این پرسش پیش می‌آید که در نهایت، شیر از نسل داود و سبط یهودا کتاب را گشود یا بره.

در گذشته، برای برطرف‌کردن این تناقضِ ظاهری، این‌چنین بیان می‌شد که هر کجا در عهد قدیم نوشته می‌شود شیر، در عهد جدید می‌توان بره را به جای آن نشانید. یا این توجیه که شیر یهودا که مفهومی مسیحایی بود، در عهد جدید به برۀ قربانی تبدیل شده است؛ اما در بینامتنیتِ گفت‌وگومحور، به این سادگی نمی‌توان متن قبلی را خاموش کرد. در اینجا، قدرت و خشم شیر در بره فراموش شده است؛ اما با توجه به سایر فقرات، روشن می‌شود که این‌گونه نیست؛ چنانکه در مکاشفه (6: 16) از غضب بره یاد می‌شود و در مکاشفه (17، 14: 10) و... سایر صفات و ویژگی‌های شیر یهودا نیز در این برۀ قربانی خداوند دیده می‌شوند. با این بیان، بینامتنیت گفت‌وگومحور درصدد توصیف یک وضعیت پویاست، نه یک وضعیت ایستا (Moyise, 2002).

بینامتنیت پست‌مدرن: در بینامتنیت پست‌مدرن، نه فقط نویسنده متن را در ارتباط و تعامل با سایر متون تألیف می‌کند، بلکه خواننده نیز در همین وضعیت به سر می‌برد و معنای مدنظر را از تعامل میان این متن و سایر متون تولید و صید می‌کند. در این روش، نویسنده معنا را در ارتباط با متون دیگر به متن خویش می‌دهد و آن را به خواننده پیشنهاد می‌کند و خواننده نیز به این پیشنهاد واکنش نشان می‌دهد و با متن وارد گفت‌وگو می‌شود (Moyise, 2002)؛ برای نمونه، می‌توان به باب چهارم انجیل یوحنا و مکالمۀ عیسی (ع) و زن سامری اشاره کرد. قرائت سنتی از این متن به این شکل است که عیسی مرد است و زن سامری مخاطب اوست و فکرش سراسر در اندیشه‌های مادی است و در طلب آب روزانه به سر چاه آمده است و وقتی عیسی او را به خوردن از آب حیات دعوت می‌کند، او خطاب به عیسی می‌گوید که تو دلوی نداری تا آب از چاه برآری و حتی وقتی عیسی به او خبر می‌دهد که می‌تواند به او آبی بدهد که وی را از تشنگی سیراب کند، او با فکر مادی خویش این‌گونه می‌اندیشد که با نوشیدن از آبِ مدنظر عیسی دیگر نیازی به سر چاه آمدن و آب‌کشیدن نخواهد داشت. هنگامی‌ که عیسی این واقعیت را افشا می‌کند که پنج همسر داشته است، سعی می‌کند در بحث کلامی دربارۀ مکان‌های عبادت، با عیسی همراه شود. در همین‌جا نیز عیسی سطحی بالاتر از بحث را طرح می‌کند؛ زیرا منظور او صرفاً یک مکان برای عبادت نیست تا در رابطه با آن سخن بگوید، بلکه روح و حقیقت پرستش مدنظر عیسی قرار دارد. در فقرۀ آخر نیز زن باور خود راجع به مسیحا را بیان می‌کند و عیسی به او می‌گوید که من همان مسیحای مدنظر تو هستم. از نظر مفسران، خواندن مردانۀ این داستان زنی منحرف را به تصویر می‌کشد که در پی ناکامی از اغوای عیسی، درصدد معرفی او به عنوان منجی است و خود را نیز در داستان گم می‌کند تا آبرویش نرود.

اما قرائتی دیگر نیز از این فقره امکان‌پذیر است؛ زیرا این مسیح است که درخواست نوشیدنی دارد؛ بنابراین، این زن نیست که فکری زمینی دارد؛ زیرا عیسی در محیطی ویژه درخواستی ویژه از وی داشته است و طبیعی است که زن تصور کند منظور عیسی آب زمینی است. او در کنار چاه بزرگ یعقوب نشسته است و از او نوشیدنی (مادی) خواسته است و این زن است که از واقعیت‌های مادی فراتر می‌رود و از تابویی یهودی سخن می‌گوید و آن اینکه چگونه یک یهودی از یک سامریِ غیریهودی که پست‌تر است آب طلب می‌کند؛ در حالی ‌که این امر در میان یهود ممنوع است. عیسی پاسخ می‌دهد که می‌تواند «آب حیات» را تأمین کند. عیسی سپس توضیح می‌دهد که آب ارائه‌شده به‌ گونه‌ای است که کسانی که از آن می‌نوشند، دیگر هرگز تشنه نخواهند شد. در اینجا، زن علاقه‌مند است و با استفاده از همان استعاره‌ای که عیسی در آن استفاده می‌کند، پاسخ می‌دهد: «آقا، این آب را به من بدهید تا من هرگز تشنه نباشم و مجبور شوم به اینجا بیایم تا آب بکشم» (4:15)؛ بنابراین، می‌توان متن را به عنوان یک مبادلۀ جدی کلامی خواند و نه مکالمۀ یک زن (احمق) که پیوسته دچار سوءتفاهم معنایی است و مراد متعالی مرد را درک نمی‌کند.

در رابطه با انحراف جنسی زن نیز می‌توان از اساس آن را منکر شد؛ زیرا وقتی عیسی به او خبر از پنج همسر او می‌دهد و خبر از رابطۀ او با فردی می‌دهد که همسر او نیست، زن ضمن تصدیق او، از این خبر او نبی‌بودن وی را نتیجه می‌گیرد و این خبر را در میان مردم نیز منتشر می‌کند. در نتیجه، نمی‌توان این زن را زنی بدکاره و منحرف دانست.

بنابراین، بینامتنیت پست‌مدرن را در این شکل مطالعه از کتاب می‌توان دریافت؛ به این شکل که برای مثال، فحشا تمثیلی عمومی در عهد قدیم برای بی‌ایمانی معنوی است و زن سامری نمادی از بی‌دینی است و به همین قیاس بدکاره معرفی شده است و ارجاع به پنج شوهر نیز نشان از جمعیت‌هایی پنج‌گانه است که در دوم پادشاهان (17: 24-29) در شهرهای سامره به جای جمعیت‌های یهودی پیشین ساکن شدند و خدایان خویش را به جای یهوه پرستیدند (Moyise, 2002).

• کاربست رویکرد بینامتنی در تفاسیر اسلامی

در میان مفسران مسلمان، کاربست روش بینامتنی بی‌سابقه نیست. آنان بدون استفاده از این عنوان، در عمل، از این روش بهره می‌بردند؛ علامه طباطبایی بدون بیان‌کردن عبارت بینامتنیت، به همین مفهوم اشاره کرده است:

«و فی الآیة تصدیق ما للتوراة التی عند الیهود الیوم... و هی التی کانت بیدهم فی زمن النبی (ص) و هی التی بیدهم الیوم، فالقرآن یصدق انّ فیها حکم الله و هو ایضاً یذکر ان فیها تحریفاً و تغییراً؛ و یستنتج من الجمیع: انّ التوراة الموجودة الدائرة بینهم الیوم فیها شیء من التوراة الاصلیة النازلة علی موسی (ع)...» (طباطبایی، 1394ق، ج. 5/342).

چنانکه در تعبیر علامه طباطبایی مشاهده می‌شود، استفاده از روش بینامتنی در تفسیر متون مقدس و قرآن به شکل کاربردی و البته غیرروشمند رواج داشته است. مرحوم آیت‌الله خویی نیز در همین ارتباط در تأیید آیۀ 157 سورۀ اعراف، وجود همین متن در عهدین را دلیلی بر تأیید رسالت رسول اسلام (ص) از سوی اهل کتاب بیان کرده است (خویی، 1430ق، ج. 1/119).

علاوه بر این، قوانین فهم متن مقدس با قوانین فهم سایر متون همانند است و قداست یک متن موجب تفاوت قوانین حاکم بر فهم متن نمی‌شود. علت این امر در ابلاغ پیام خداوند در قالب قرآن و متون مقدس توسط انبیا نهفته است؛ زیرا به فرمودۀ آیۀ 138 سورۀ آل‌عمران، قرآن برای همگان قابل‌فهم است (خامنه‌ای، 1369) و وقتی فهم قرآن برای عموم مردم و مخاطبان قرآن مدنظر قرار بگیرد، باید از روش‌های عمومی حاکم بر فهم عامۀ مخاطبان تبعیت شود که با ایجاد دستگاهی برای فهم، از خطارفتن فهم پیشگیری می‌کنند.

از آنجا که قرآن کریم با منشأ الهی و با زبان بشری نازل شده است تا فهم آن برای بشر ممکن باشد، حتی پژوهشگران غربی نیز عمدتاً با پیش‌داوری‌های مغرضانه این امر را باور دارند؛ بنابراین، برخی از مفاهیم واردشده در زبان و ادبیات قرآن را می‌توان و باید در ادبیات رایج پیش از نزول قرآن جست‌وجو کرد که قرآن با استخدام آن مفاهیم و الفاظ در منظومۀ الهی خویش به‌خوبی از آنها برای هدایت مردم بهره برده است (Bhojani, 2020, pp. 50, 61).

• نقدها به رویکرد بینامتنی

در رابطه با رویکرد بینامتنی در مطالعۀ متون مقدس به شکل خاص و متون غیرادبی به شکل عام، منتقدان ایرادهایی را به آن وارد کرده‌اند. نخستین ایراد منتقدان تفاوت مولد روشِ بینامتنی در متون داستانی و متون غیرداستانی است؛ به این معنا که روش بینامتنی از اساس در راستای بررسی متون ادبی نظم و شکل یافت؛ در حالی ‌که در کاربری عام آن از این وضع اولیه خارج شد و سایر متون نیز با همان اسلوبی که برای بررسی متون ادبی وضع شد، با آن تطبیق یافتند. از سوی دیگر، این روش با سایر روش‌ها تفاوت ماهوی دارد؛ زیرا رویکردهای نقد تاریخی در پی سلب حجیت و اعتبار هستند و رویکرد بینامتنی درصدد اعتباربخشی و بنابراین، از نظر هدف با سایر رویکردها متفاوت است و نمی‌تواند با آنها تلفیق شود.

از سوی دیگر، در روش‌های دیگر معمولاً اعتبار نهایی در معنای متن از آنِ نویسنده است؛ در حالی‌ که در رویکرد بینامتنی، خواننده از نویسنده نقشی پررنگ‌تر در دریافت معنای متن دارد که این امر نیز از نظر منتقدان یکی دیگر از معایب روش بینامتنی است (Petersen & Cole, 2014, p. 5).

منتقدان در چند دستۀ کلی رویکرد بینامتنیت را به بوتۀ نقد کشیده‌اند که در ادامه، به‌اختصار به آنها اشاره خواهد شد:

ابهام مفهومی: فقدان حدود مفهومی روشن، چنانکه کالر تصریح کرده است، به این معنا که هر متن در صورتی که با بی‌نهایت متن دیگر در ارتباط باشد، نمی‌تواند ابزاری تمایزبخش در تحلیل به شمار رود، یکی از نقدها به این روش است (Culler, 1981, pp. 102-103).

تضعیف معنای مدنظر مؤلف: هرش از دیدگاه هرمنوتیک کلاسیک با رد نسبی‌گرایی تفسیری این نقد را وارد کرده است که زمانی که معنای متن را بدون قصد مؤلف تفسیر می‌کنند، اعتبار تفسیر را از بین می‌برند (Hirsch, 1967, pp. 8-10).

نسبی‌گرایی تفسیری: در ادامۀ سنت پیشین، افرادی مانند امبرتو اکو ضمن پذیرش اجمالی بینامتین نسبت به کاربری افراطی آن هشدار می‌دهند. از این نگاه، میان گشودگی متن و بی‌حدومرزشدن معنا تفاوت وجود دارد و بینامتنیت ممکن است به دومی بینجامد. به نظر اکو، متن دارای ساختارهای محدودکنندۀ درونی است و همۀ تفسیرها به یک اندازه مشروع نیستند (Eco, 1990, pp. 24-28).

غفلت از بسترهای متن: برخی از پژوهشگران با رویکرد مارکسیستی بینامتنیت را به سبب غفلت از بسترهای اجتماعی، اقتصادی و ایدئولوژیک نقد می‌کنند. ایگلتون استدلال می‌کند بینامتنیت، در صورت عدم پیوند با تحلیل مادی، ممکن است به نوعی زیبایی‌شناسی‌زدایی از سیاست و خنثی‌سازی ایدئولوژی منجر شود (Eagleton, 1983, pp. 132-135).

فروکاهش واقعیت به متن: تقلیل واقعیت تاریخی و اجتماعی به شبکه‌ای از متون مسأله‌ای دیگر است که پژوهشگرانی مانند جان سرل نسبت به آن هشدار می‌دهند. سرل هشدار می‌دهد چنین رویکردی، به ‌ویژه در تحلیل رخدادهای تاریخی، سیاسی و خشونت‌بار، به انکار واقعیت عینی می‌انجامد (Searle, 1995, pp. 1-5).

با وجود انتقادهایی که به روش بینامتنی شده است، با اجتناب از فروافتادن در دام چارچوب‌های تخصصی و هرمنوتیکی آن و بهره‌گیری از مزایای این روش در یافتن معنای متن با استفاده از سایر متون و در رفت‌وبرگشت معنایی، می‌توان از دایرۀ متن فراتر رفت و به غنای معنوی و مفهومی موجود در متن پیش رو رسیدگی کرد. از آنجا که قرآن دارای بطون و معانی چندلایه و غنی است، با استفاده از این روش می‌توان به لایه‌هایی بهتر و بالاتر در فهم مراد از آیات مقدس قرآن دست یافت.

• رویکرد بینامتنی در مطالعۀ قرآن و عهدین

با توجه به ارجاعات پرشمار قرآن به انبیای پیشین و ارجاع به عهدین در موارد زیاد، می‌توان از روش بینامتنی برای به دست آوردن معنای قابل‌فهم‌تر برای برخی از این آیات استفاده کرد. از این ‌دست ارجاعات به ‌ویژه در الگوهای کلامی قرآن نیز قابل اصطیاد است؛ مانند جایی که با کلیدواژۀ «وَ إِذ» روایت‌های امم پیشین بیان شده‌اند یا در جایی که قرآن به «ذکر ما کان» اشاره کرده است (Reeves, 2003, p. 3).

بنا بر مطالعات اولیه، به نظر می‌رسد ارجاعات قرآنی به عهدین در چهار دستۀ کلی 1. احکام؛ 2. اعتقادات؛ 3. اخلاق و 4. روایتگری تاریخی ارائه شده باشند. به همین خاطر، بررسی ارجاعات قرآنی به عهدین در قالب بینامتنی می‌تواند مراد قرآن از برخی از آیات را روشن‌تر کند؛ چنانکه در رابطه با آیۀ 69 از سورۀ احزاب، تفسیر بینامتنی از این آیه به‌وضوح دقت بیشتر این تفسیر را نسبت به سایر تفاسیر نشان می‌دهد.

در آیۀ 69 سورۀ احزاب آمده است: «یا أَیهَّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَکُونُواْ کاَلَّذِینَ ءَاذَوْاْ مُوسىَ‏ فَبرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُواْ وَ کاَنَ عِندَ اللَّهِ وَجِیهًا؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، شما مانند آن مردمی نباشید که پیغمبرشان موسی را بیازردند تا آنکه خدا او را از آنچه گفتند منزّه ساخت (و پاک‌دامنی‌اش بر همه روشن گردانید) و او نزد خدا (پیغمبری) آبرومند و محترم بود.»

شأن نزول آیه، چنانکه عمدۀ مفسران اشاره کرده‌اند، به ماجرای ازدواج حضرت رسول (ص) با همسر مطلقۀ زید بن حارثه مربوط است که با القای شبهه توسط دل‌های بیمار، درصدد آزار و اذیت رسول گرامی اسلام (ص) به سبب این ازدواج بودند. در رابطه با اینکه آزار و اذیتی که متوجه رسول گرامی اسلام (ص) بود، چه کیفیتی داشت، قرآن به‌اجمال سخن گفته است.

در آیۀ یاشده، به آنچه حضرت موسی (ع) با آن آزار می‌دید، تصریح نشده است و قرآن فقط به عبارت «مماقالوا» بسنده کرده است. مفسران نیز عمدتاً چهار عنوان کلی را برای تفسیر آن چیزی که حضرت موسی (ع) با آن از سوی بنی‌اسرائیل آزرده می‌شد، بیان کردند: 1. قتل هارون به دست موسی؛ 2. نسبت زنا و مسائل غیراخلاقی؛ 3. نسبت‌دادن مشکل جسمی که در روایت‌های «ثَوبی حَجَر»^[9] منعکس شده است و 4. انتساب سحر و جادو به ایشان.

اما با مراجعه به عهد قدیم، ابعاد این آیۀ قرآنی روشن می‌شود؛ زیرا حضرت موسی با زنی از اهالی مَدین ازدواج کرده بود و قوم او این ازدواج را برنمی‌تافتند (عیوضی، 1396). باب دوازدهم سفر اعداد این ماجرا را این‌گونه شرح می‌کند:

«و مریم و هارون دربارة زن حبشی که موسی گرفته بود، بر او شکایت آوردند؛ زیرا زن حبشی گرفته بود و گفتند: «آیا یَهُوَه با موسی به‌تنهایی تکلم نموده است، مگر به ما نیز تکلم ننموده»؟ و یَهُوَه این را شنید و موسی مرد بسیار حلیم بود بیشتر از جمیع مردمانی که بر روی زمین‌اند. در ساعت، یَهُوَه به موسی و هارون و مریم گفت: «شما هر سه نزد خیمة اجتماع بیرون آیید... پس چرا نترسیدید که بر بندة من موسی شکایت آوردید»؟ و غضب یَهُوَه بر ایشان افروخته شده برفت و چون ابر از روی خیمه برخاست اینک مریم مثل برف مبروص بود و هارون بر مریم نگاه کرد و اینک مبروص بود... پس موسی نزد یَهُوَه استغاثه کرده گفت: «ای خدا او را شفا بده». یَهُوَه به موسی گفت: «اگر پدرش به روی وی فقط آب دهان می‌انداخت، آیا هفت روز خجل نمی‌شد؟ پس هفت روز بیرون لشکرگاه محبوس بشود و بعد از آن داخل شود»، پس مریم هفت روز بیرون لشکرگاه محبوس ماند و تا داخل شدن مریم قوم کوچ نکردند» (اعداد 1-16).

روشن است، با این تفسیر، عبارت «ممّاقالوا» از ابهام درمی‌آید و کاملاً روشن می‌شود. ارجاع به این باب از عهد قدیم با روش بینامتنی می‌تواند هم‌زمان به روشن‌شدن معنای آیۀ 69 سوره احزاب کمک کند و در همین آن، فقراتی که در عهد قدیم آمده است را به کمک روایت‌های اسلامی و آیات قرآن تصحیح کند؛ برای مثال، اینکه مریم و هارون در رأس اهالی بنی‌اسرائیل حضرت موسی (ع) را آزار و اذیت کرده باشند، با ارجاع به سایر ادله کاملاً رد می‌شود.

بنابراین، تفسیر بینامتنی را می‌توان از یک‌ نظر، در رابطه با آیات ناظر به اهل کتاب در چهار قسم یادشده، یعنی احکام، اخلاق، باورها و روایت‌های تاریخی در عهدین جست و موارد مقبول را استخراج کرد و از سوی دیگر، با استفاده از آیات قرآن، آیات موجود در عهدین را تبیین و روشن کرد؛ مانند مشروح برخی از وقایعی که در عهدین به‌اجمال، یا با ابهام یا تناقض بیان شده است و در قرآن به‌تصریح آمده است. از جملۀ این موارد می‌توان به تصلیب حضرت عیسی (ع)، الوهیت حضرت مریم (س)، ولادت و شریعت حضرت عیسی (ع)، شریعت موسوی، تاریخ قوم بنی‌اسرائیل و عهد خداوند متعال با ایشان و... اشاره کرد.

• گونه‌های بینامتنیت در قرآن و عهدین

با توجه به مطالبی که در بالا بیان شد، قرآن کریم با کتاب‌های پیشین خود (عهدین) تعامل بینامتنیتی دارد. نیکونژاد در پژوهش خویش، سه معیار را به عنوان قانون‌های بینامتنیت آورده که به ‌نوعی بیانی ناقص از گونه‌های بینامتنی است. این معیارها عبارت‌اند از: نفی جزئی، نفی متوازی و نفی کلی. با این بیان، پیشامتن در متن حاضر، حضوری جزئی، متوازن و کلی دارد (نیکونژاد و همکاران، 1394، صص. 552-553).

اما با توجه به رویکرد تعاملی بینامتنی قرآن و عهدین که اشاره شد، این مناسبات گاه در قالب تأیید مضامین مشترک، گاه در مقام تبیین و توضیح آیات مجمل و گاه در جایگاه مهیمنیت و تصحیح آیات عهدین صورت می‌گیرد و شبکه‌ای پیچیده و معنادار از روابط متنی را پدید می‌آورد؛ بر این اساس، گونه‌های مختلف تعامل بینامتنی قرآن و عهدین به شرح زیر هستند:

الف. تأیید متن قرآن با رجوع به عهدین: «وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ» (انبیاء/105) که معادل این آیه در مزامیر در عهدین بیان شده است: «صالحان وارث زمین خواهند بود و در آن تا ابد سکونت خواهند نمود» (مزامیر، 37: 29)؛ یا آیۀ «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ» (مائده/45) با تفاوت بسیار اندک در عهدین آمده است: «و کسی که آدمی را بزند که بمیرد البته کشته شود... شکستگی عوض شکستگی، چشم عوض چشم، دندان عوض دندان؛ چنانکه به آن شخص عیب رسانیده همچنان به او رسانیده شود...» (لاویان، 24: 17-22). متن و مفهومِ این دسته آیات قرآن با دسته‌ای از آیات عهدین تأیید می‌شود.

ب. تبیین متن قرآن با رجوع به عهدین: پیش‌تر تبیین شد که معنای آیۀ «یا أَیهَّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَکُونُواْ کاَلَّذِینَ ءَاذَوْاْ مُوسىَ‏ فَبرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُواْ وَ کاَنَ عِندَ اللَّهِ وَجِیهًا» (احزاب/69) با فراز سفر اعداد آیات 1-16 از عهد قدیم تبیین می‌شود.

پ. تأیید متن قرآن با استفاده از متون تفسیری عهدین: «مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا» (مائده/32) که معادل این آیه نه در عهدین، بلکه در تلمود به شکلی بسیار مشابه وجود دارد و متن و مفهوم آیۀ قرآن با متنی از تورات شفاهی تأیید می‌شود. منبع این فراز در سنهدرین[10] از تلمود بابلی، فصل چهارم، صفحۀ 37a آمده است. متن اصلی در تلمود به زبان عبری این‌گونه است:

...לפיכך נברא אדם יחידי, ללמד שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.

«...به این دلیل انسان [آدم] به‌تنهایی آفریده شد تا به ما بیاموزد: هر کس یک جان از اسرائیل [= یک انسان] را نابود کند، گویی جهانی کامل را نابود کرده است؛ و هر کس یک جان از اسرائیل را نجات دهد، گویی جهانی کامل را نجات داده است» (The Babylonian Talmud [BT], 1918, san, 37a).

ت. تبیین متن قرآن با استفاده از متون تفسیری عهدین: در آیۀ 6 سورۀ صف، قرآن به ساحر خواندن حضرت عیسی توسط بنی‌اسرائیل اشاره دارد: «فَلَمَّا جَاءَهُم بِالْبَیِّنَاتِ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِینٌ». در این آیه، به‌ صورت کلی، به ارائۀ بینات توسط حضرت عیسی اشاره شده است؛ اما در سورۀ مائده آیۀ 110، توضیحی مفصل دربارۀ «بیناتِ» ارائه‌شده توسط حضرت عیسی بیان شده است که همان معجزات او همانند زنده‌کردن مردگان و شفای بیماران است و بیان می‌کند کافران از بنی‌اسرائیل این معجزات را به سحر نسبت دادند: «...إِذْ أَیَّدتُّکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلًا وَإِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنجِیلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِی وَإِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرَائِیلَ عَنکَ إِذْ جِئْتَهُم بِالْبَیِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُّبِینٌ». این نسبت سحر در جایی از عهد قدیم که توسط یهودیان استفاده شده، بیان نشده است؛ زیرا عملاً چنین امری از نظر تاریخی امکان‌پذیر نیست؛ اما این مطالب عمدتاً در تلمود بابلی و به‌طور خاص در سَنهِدرین آمده است. نکتۀ بسیار مهم این است که در تلمود از حضرت عیسی با نام صریح «عیسی ناصری» یاد نشده، بلکه با القاب و کنایه‌هایی مانند «بِن پَنْتَرَا» یا «بِن اسْتَدا» از او نام برده شده که طبق نظر پژوهشگران و سنت شفاهی، منظور همان عیسی مسیح است (Schäfer, 2007, pp. 15-18). در رسالۀ سنهدرین ۴۳ aکه احتمالاً معروف‌ترین و صریح‌ترین اشاره به عیسی است، آمده است: «عشیه (شب) عید پسح به دار آویخته شد». سپس می‌گوید: «یسوع را ۴۰ روز قبل از اعدام، یک منادی (جارزن) پیش رو می‌رفت و فریاد می‌زد: «او به سحر و جادو متهم است و قصد گمراه‌کردن اسرائیل را دارد. هر کس دلیلی برای تبرئۀ او دارد، بیاید و ارائه دهد»؛ اما چون هیچ تبرئه‌کننده‌ای پیدا نشد، او را در عشیه عید پسح به دار آویختند». عبارت کلیدی در متن تلمود این است: "כְּשֵׁירְגַם אֶת יֵשׁוּ הִתְלָהוּ עֶרֶב פֶּסַח. בְּעֶרֶב פֶּסַח תָּלוּהוּ. קָרְבַן פֶּסַח הוּא" (هنگامی ‌که یشوع را سنگسار کردند، او را در عشیه عید پسح به دار آویختند) (BT, 1918, san, 43a). این متن به‌صراحت به اتهام «سحر» (Kishuf - כְּשָׁף) برای گمراه‌کردن مردم اشاره می‌کند. همچنین، در شَبّات ۱۰۴ bدر حاشیۀ بحثی دربارۀ خال‌کوبی در روز سبت، به «بِن اسْتَدا»[11] اشاره و گفته می‌شود که او «سحر» را از مصر آورد (BT, 1918, sha, 104b). در ادامه، توضیح داده می‌شود که «بن ستدا» همان «بن پَنْتَرَا» است که این دو نام از القاب کنایه‌آمیز برای عیسی در ادبیات تلمودی هستند (Schäfer, 2007, pp. 15-18).

در کنار اینها، در آیاتی از عهد جدید، همچون لوقا، 11: 14-20، متی، 9: 32-34 و مرقس، 3: 22، از زبان فریسیان نسبت ساحربودن و استفاده از نیروهای شیطانی به عیسی بیان شده است که می‌تواند مؤید آیات قرآن در این زمینه باشد.

ث. تبیین متن عهدین توسط قرآن (مهیمنیت قرآن): قرآن کریم با جایگاه مهیمنیت خود، متون عهدین را در مواردی تصحیح و تبیین می‌کند؛ برای مثال، قرآن کریم با ردّ ادعای مصلوب‌شدن حضرت عیسی (ع) - که در اناجیل بیان شده -، می‌فرماید: «وَما قَتَلُوهُ وَما صَلَبُوهُ وَلکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ» (نساء/۱۵۷) و روایت عهد جدید را اصلاح می‌کند. موارد بسیاری از آیات قرآن در این ‌باره قابل بحث و بررسی هستند.

• نتیجه‌

مطالعۀ حاضر با هدف واکاوی نظریۀ بینامتنیت به ‌مثابۀ یک چارچوب نظری انقلابی در نقد ادبی و به دنبال آن، تبیین پیامدها، ظرفیت‌ها و محدودیت‌های کاربست آن در عرصۀ تفسیر متون مقدس، با تمرکز ویژه بر قرآن کریم و کتب عهدین، انجام شده است. یافته‌های این پژوهش حاکی از آن است که بینامتنیت نه فقط یک «روش» تفسیری، که یک «پارادایم» است که ماهیت فهم متن را دگرگون کرده و به شکل‌گیری میدان پژوهشی نوینی در مطالعات تطبیقی ادیان منجر شده است.

۱. گذار از نقد ادبی به الهیات: دگردیسی یک پارادایم: نظریۀ بینامتنیت که ریشه در آرای نشانه‌شناختی میخائیل باختین و بسط آن توسط ژولیا کریستوا در دهۀ ۱۹۶۰ دارد، در اصل پاسخی به نگرش ساختارگرایی به متن به عنوان سیستمی بسته و خودبسنده بود. هستۀ مرکزی این نظریه انکار استقلال متن و تأکید بر این امر است که هر متن «موزاییکی» از اقتباسات است و معنای آن فقط در «گفت‌وگو»یی مداوم با متون دیگر (پیش‌متن‌ها، هم‌متن‌ها و پس‌متن‌ها) شکل می‌گیرد و فهمیده می‌شود. این پارادایم به‌سرعت از حیطۀ نقد ادبی فراتر رفت و به عرصۀ هرمنوتیک متون مقدس راه یافت. این گذار، به ‌ویژه برای مطالعات کتاب مقدس در غرب، همچون «هوای تازه»ای بود که رویکردهای انتقادی پیشین را که بر تجزیه و اتمیزه کردن متن و مطالعۀ آن در انزوا تأکید داشتند، به چالش کشید. بینامتنیت نشان داد عهد جدید بدون عهد قدیم و شبکۀ پیچیدۀ ارجاعاتش به آن، اساساً ناتمام و نافهمیدنی است.

۲. اقسام و گونه‌های بینامتنیت در عهدین: از پژواک تا دیالوگ: یکی از دستاوردهای مهم این پژوهش شناسایی و تبیین پنج گونۀ عمدۀ کاربست بینامتنیت در مطالعات عهدین است که نشان از پختگی و غنای این رویکرد دارد.

این طبقه‌بندی نشان می‌دهد بینامتنیت صرفاً به یافتن «منبع» یک آیه یا عبارت محدود نمی‌شود، بلکه فرایندی پیچیده و چندلایه در تولید و ادراک معناست.

3. اقسام و گونه‌های بینامتنیت میان قرآن و عهدین: از دیگر دستاوردها و نوآوری‌های پژوهش حاضر ارائۀ دسته‌بندی از گونه‌های گوناگون بینامتنیت میان قرآن و عهدین است که در پنج دستۀ «تأیید قرآن با عهدین»، «تبیین قرآن با عهدین»، «تأیید قرآن با متون تفسیری عهدین» و «تبیین قرآن با متون تفسیری عهدین» و «مهیمنیت قرآن» جای می‌گیرند.
4. وضعیت منحصربه‌فرد قرآن کریم: مهیمنیت در عین بینامتنیت: قرآن کریم، با تصریح به وجود «تبشیر» به پیامبر اسلام در کتب پیشین و نیز با بیان گستردۀ سرگذشت انبیا و امم گذشته، به ‌طور طبیعی خود را در یک فضای بینامتنی با سنت‌های پیشااسلامی قرار می‌دهد. این امر امکان بهره‌گیری از رهیافت بینامتنی را برای روشن‌سازی مقاصد آیات (مانند مثال آیۀ ۶۹ سورۀ احزاب و ارتباط آن با سفر اعداد) به ‌صورت کاملاً ملموس فراهم می‌آورد؛ با این ‌حال، کاربست این نظریه در رابطه با قرآن نیازمند «بازخوانی انتقادی» و «بومی‌سازی» است. از دیدگاه اسلامی، قرآن اگرچه در «بافت» و «زبان» خود با فرهنگ و متون پیشین در تعامل است، در «منشأ» و «مرجعیت» کاملاً مستقل و فراتر از آنهاست. قرآن خود را «مُهَیمِنًا» (حاکم و ناظر و گواه) بر کتب پیشین می‌خواند (مائده/۴۸)؛ بنابراین، رویکرد بینامتنی در تفسیر قرآن نمی‌تواند یک رابطۀ افقی و دوسویۀ محض باشد، بلکه رابطه‌ای «عمودی و اصلاحی» است. هدف نهایی نه صرفاً کشف ارتباطات، بلکه «تصدیق» آنچه از حق در کتب پیشین باقی‌ مانده، «تصحیح» تحریفات واردشده و «اتمام» و «هیمنه» بر آن سنت‌هاست. این همان نکته‌ای است که در سنت تفسیری شیعه (مانند آرای علامه طباطبایی و آیت‌الله خویی) به ‌صورت عملیاتی وجود داشته، هرچند بدون نام «بینامتنیت».

در نهایت، این پژوهش به این نتیجۀ کلیدی می‌رسد که نظریۀ بینامتنیت یک «چاقوی دولبه» است. از یک ‌سو، با گشودن افق‌های جدیدِ فهم و تأکید بر فهم متن در یک شبکۀ به‌هم‌پیوسته، ابزار تحلیلی بی‌بدیلی را در اختیار پژوهشگران متون مقدس قرار می‌دهد و مطالعات تطبیقی را غنی‌تر می‌کند. از سوی دیگر، تقلید غیرنقادانه از آن، بدون در نظر گرفتن مبانی الهیاتی خاص هر دین، می‌تواند به نسبی‌گرایی معنایی و گاه انکار وحیانی‌بودن متون بینجامد.

5. آینده‌پژوهشی این عرصه در گروِ امور زیر است:

۱. تدوین یک «نظریۀ بینامتنیت بومی» برای تفسیر قرآن که در آن، قرآن به عنوان محور و معیار نهایی در دیالوگ با متون دیگر قرار گیرد و رابطۀ «مهیمنیت» و «تصحیح» بر رابطۀ «افقی» و «تأثیرپذیری» مقدم شمرده شود.

۲. تطبیق عملی و روشمند: انجام مطالعات موردی بیشتر برای نشان‌دادن عینی ظرفیت‌ها و محدودیت‌های این روش در تفسیر آیات دشوار قرآن.

۳. تعامل سازنده با نقدها: پاسخ‌گویی به نقدهای واردشده، از جمله خاستگاه ادبی نظریه، خطر ذهنیت‌گرایی خواننده و تعیین حدود پیش‌متن‌های مجاز.

در نهایت، می‌توان گفت بینامتنیت به پژوهشگران یادآوری می‌کند که هیچ متن مقدسی در خلأ نازل نشده است؛ اما این به معنای انکار این امر نیست که منشأ آن می‌تواند فراتر از تاریخ و فرهنگ باشد. پذیرش این دوگانه کلید بهره‌گیری صحیح و پربار از این نظریه در مطالعات قرآنی است.

[1] Intertextuality

[2] Intertextuality Theory Between the Quran and the Bible: A Study in Quranic Models

[3] Quranology

[4] The Foreign Vocabulary of the Quran

[5] Intertextuality in biblical writings

[6] Echoes of Scripture in the Letters of Paul

[7] Paul and his story

[8] From a broken covenant to circumcision of the heart: Pauline intertextual exegesis in Romans 2:17-29

[9] اشاره به مجموعه‌روایاتی که برای تأکید بر شرم و حیای حضرت موسی، به استفادۀ ایشان از سنگ بزرگ به ‌عنوان جای آویختن لباس اشاره کرده‌اند. پس از حرکت سنگ، ایشان به دنبال سنگ دویدند و این عبارت (ثوبی حجر) را به انحای مختلف بیان کردند (برای نمونه، ر.ک: بخاری، 1422ق، ج. 4/156؛ طبری، 1422ق، ج. 19/192). عمدۀ این دست روایت‌ها اسرائیلیات هستند.

[10] Sanhedrin

[11] Ben Stada