مقاربة نقدية للمقامة السمرقندية على ضوء نظرية البنيوية التكوينية للوسيان غولدمان

1. المقدمة

لطالما كان الأدب مرآةً لحياة الإنسان وانعكاساً للواقع الاجتماعي والتاريخي والثقافي الذي يعيش فيه البشر. ففي جوهر كلّ عمل أدبي، لا يتجلّى مجرّد رؤى فردية أو خيالات خاصة بالمؤلّف، بل تنعكس من خلاله البنى الفكرية والقيم المهيمنة في زمنه. وتتميّز الأعمال الأدبية التي تُعبّر عن القضايا الاجتماعية والأخلاقية بلغةٍ فنية ضمن إطار سردي متماسك، بمكانة مرموقة في الحقل الأدبي والنقدي على حدّ سواء.

تأتي فنون المقامة في مقدّمة هذه الأنواع الأدبية، لما تمتاز به من بنية سردية محكمة ولغة عربية فصيحة موزونة، شكّلت فضاءً مناسباً لطرح القضايا الاجتماعية والثقافية، بل والسياسية أيضاً في أطر رمزية وبلاغية. من هذا المنطلق، فإن مقاربة هذا النوع الأدبي، خصوصاً من منظور النظريات الاجتماعية المعاصرة، تتيح إمكانية الكشف عن المستويات العميقة للنص، وتُبرز الجوانب الخفية للعلاقة بين الأدب والبنية الاجتماعية التي ظهر فيها.

لقد تناول عددٌ من الأدباء فنّ المقامة، وكتبوا فيه، غير أنّ بعض المؤرخين الأدبيين، من أمثال: ابن معصوم وابن خلّكان يرون أنّ الحريري، على الرغم من تأخّره زمنياً عن الهمذاني، هو أوّل من أطلق مصطلح المقامات على هذا اللون من النثر، بل يعدّونه مبتکراً لهذا الفنّ في القرن الرابع الهجري. ومع ذلك، ثمّة من يذهب إلى أنّ المقامات کانت موجودة قبل الهمذاني، غير أنّه هو من قام بجمعها وتسميتها بهذا الاسم؛ ومن ثم، شاع هذا المصطلح بهذا المعنى بعده (مبارك، 2013م، ص 198).

على أي حال، يعدّ أبو محمد القاسم بن علي الحريري من أبرز أعلام کتّاب المقامة. وُلد الحريري في قرية مشان من ضواحي البصرة، ثم انتقل إلی البصرة، وأقبل علی علوم اللغة والنحو، يتعمّق فيها. للحريري آثار مختلفة، ومن أهمّها المقامات التي تدور بمجملها حول الکدية وابتزاز المال عن طريق الحيلة، من خلال إظهار البراعة والمهارة اللغوية البيانية التي تحفل بضروب من الفکاهة وروح الهزل (الفاخوري، 1986م، ج 1، ص 637 ـ 639). وقد نالت مقامات الحريري شهرة، فاقت مقامات بديع الزمان، حتى أصبحت نموذجا كلاسيكيا لهذا الفنّ (عبد الجليل، 1363ﻫ.ش، ص 204).

هذا، وقد حظي الأدب باهتمام مستمرّ من قِبل النقّاد والدارسين من زوايا مختلفة منذ القدم لحد الآن، ويُعدّ النقد الاجتماعي أحد أبرز الاتجاهات النقدية وأكثرها تأثيراً لما يتيحه من دراسة العلاقة القائمة بين العمل الأدبي والبُنى الاجتماعية المحيطة به، فضلاً عن سبر تأثير البيئة الثقافية والتاريخية في تشكيل وعي الكاتب.

من هذا المنطلق، تلعب الأسس الاجتماعية دوراً خطيراً في تحليل الأعمال الأدبية. وقد أولى المنظّرون قديماً وحديثاً عناية بالغة للعلاقة المتبادلة بين المجتمع والأدب، كما قال زرين­کوب: «إن طريقة النقد الاجتماعي تهتم بالتأثير المتبادل بين الأدب والمجتمع؛ لذلك يمكن القول بأنه: لا يوجد عمل أدبي ذو قيمة، إلا إذا كان يعبر عن قضايا العصر ومشاكل المجتمع» (1378ﻫ.ش، ص 41).

يعدّ علم اجتماع الأدب فرعاً من فروع علم الاجتماع، يُعنى بدراسة بنية الأدب ووظائفه الاجتماعية، ويركّز على العلاقات المتبادلة بين الأدب والمجتمع، فضلاً عن القوانين التي تحكم هذه العلاقة (ستوده، 1378ﻫ.ش، ص 56). أما البنيوية التكوينية، فهي جزء من هذا العلم، يركّز على العلاقة بين النص الأدبي والوعي الجمعي والأيديولوجيا السائدة في المجتمع، حيث تعتبر النصوص الأدبية انعكاساً للطبقات الاجتماعية والعلاقات التاريخية في المجتمع الذي ينتمي إليه الكاتب.

وفي هذا الإطار، تبرز أهمية نظرية البنيوية التكوينية، كما صاغها لوسيان غولدمان[1]، نظراً لما تتيحه من تجاوز لمحدودية البنيوية الشكلية التي تكتفي بالنظر إلى النص، بوصفه بنية مغلقة، لتؤكد بدلاً من ذلك على ترابط البنية النصية مع الوعي الجمعي والأيديولوجيا السائدة والبنية التاريخية للمجتمع، حيث يرى غولدمان أنّ البنية الذهنية للمؤلف ليست تعبيراً ذاتياً فردياً، بل هي انعكاس لوعي جماعي، ينبثق من طبقة اجتماعية محددة، ينتمي إليها الكاتب (عصفور، 2013م، ص 4). ومن ثمّ، لا يمكن تحليل أيّ عمل أدبي بمعزل عن البنية الاجتماعية التي ولد فيها.

قد ساهم غولدمان، بوصفه من أبرز منظّري هذا الاتجاه، في تطوير النقد الأدبي، من خلال طرحه لنظرية البنيوية التكوينية، وهي نظرية، تُمعن في العلاقة العميقة بين النص والبيئة الاقتصادية والاجتماعية التي نشأ ضمنها. ولا تتعامل هذه النظرية مع تلك العلاقة بشكل سطحي، بل تسعى إلى إقامة صلة بين البنية الکلية للنص الأدبي وعدد من الجمل والمفاهيم التي تعكس رؤى اجتماعية (خشفه، 1977م، ص 9). ويميّز غولدمان في نقده بين البنيوية الشكلية والبنيوية التكوينية، حيث يعتبر الأخيرة تطبيقية وأکثر ارتباطاً بالكاتب وسياقه التاريخي. وبناءً عليه، فإن العمل الأدبي لا يُفسَّر من خلال بُنيته فقط، بل عبر جذوره الاجتماعية؛ إذ يرى أن جوهر النص الأدبي لا يُعبّر عن وعي فردي، بل يجسّد رؤية العالم الخاصة بجماعة اجتماعية كاملة. ومن هنا، فإن الكاتب الحقيقي ـ وفقاً لغولدمان ـ هو الجماعة التي أنجبت هذا العمل، لا الفرد وحده (گلدمن، 1382ﻫ.ش، ص 11).

انطلاقاً مما سبق، يتبيّن بوضوح أنّ القضايا الاجتماعية واهتمام الكتّاب بها تشكّل أحد المحاور الأساسية في الأدب العربي، الأمر الذي يستدعي التساؤل عن موقع هذا الاهتمام ضمن فنّ المقامة. فالأدب، بمختلف أشكاله من المقامة إلى الرواية، يُعدّ أداة فاعلة في سعي الإنسان نحو الكمال والنمو الاجتماعي، ويُسهم بذلك في التأثير في المتلقّي. من الجدير بالذكر أنّ تجلّي هذه الموضوعات في الأدب القديم يعدّ مؤشّراً على عمقها التاريخي وغناها الدلالي، وهو ما يجعل المقامة السمرقندية للحريري مناسباً للدراسة والتحليل في ضوء نظرية لوسيان غولدمان. وتزداد أهمّية البحث بالنظر إلى المنزلة الأدبية التي يحتلها الحريري في مدوّنة التراث العربي.

1ـ1. بيان المسألة

تعدّ المقامات، وبشكل خاص مقامات الحريري، من النصوص الأدبية ذات الطابع المركّب التي تتداخل فيها الأبعاد الأدبية، والأخلاقية، والاجتماعية، والفكاهية، مما يمنحها قابلية عالية للتحليل من منظور النقد الاجتماعي. فهذه النصوص لا تُقدَّم بوصفها مجرّد نماذج لاستعراض البلاغة والفصاحة، بل تتجلّى فيها ملامح الحياة اليومية والعلاقات الاجتماعية والثقافية التي كانت سائدة في العصر العباسي. وتتميّز مقامات الحريري بأسلوب فنّي رفيع ومحتوى غني بالمضامين الاجتماعية والدلالات الرمزية، مما يجعلها مرآة، تعكس تحوّلات البنية الاجتماعية والاقتصادية لذلك العصر. تعتبر المقامة السمرقندية نموذجاً بارزاً في هذا السياق؛ إذ تعبّر عن قضايا الطبقات الاجتماعية المختلفة والعلاقات القائمة بينها، مما يمنحها قيمة تحليلية، تتجاوز البعد الجمالي إلى آفاق سوسيولوجية أوسع.

فتتيح المقاربة الاجتماعية للنص الأدبي ولا سيّما من خلال توظيف نظرية البنيوية التكوينية، مجالاً للكشف عن مستويات أعمق من تفاعل الكاتب مع واقعه الاجتماعي وإبراز الكيفية التي يتحوّل بها النص الأدبي إلى حامل لبنى فكرية، تعبّر عن رؤية طبقة أو جماعة اجتماعية بعينها.

في هذا الإطار، تنطلق هذه الدراسة من فرضية، مفادها أنّ المقامة السمرقندية للحريري، على الرغم من طابعها الفني والأسلوبي، تجسّد تمثيلاً دقيقاً لتحوّلات الوعي الجمعي، وتناقضات السلوك الاجتماعي، والتبدّلات القيمية التي عرفها المجتمع العباسي، وذلك من خلال لغة رمزية وبنية سردية، تُحمّل النص بدلالات، تتجاوز ظاهره الحكائي.

في ضوء ما تقدّم، تسعى هذه الدراسة إلى تحليل المقامة السمرقندية، من خلال توظيف المبادئ الأساسية لنظرية البنيوية التكوينية، كما طرحها لوسيان غولدمان، وهي مفاهيم الكليّة، والجدلية (الديالكتيك)، والرؤية للعالم، والتشيؤ، والبطل الإشكالي، بهدف استكشاف الطبقات العميقة للمعاني الكامنة في النص والوقوف علی أوجه العلاقة بين العمل الأدبي والبُنى الاجتماعية والثقافية لعصره.

علی هذا، تتمحور الإشکالية الأساسية للبحث حول السؤال الآتي:

ـ كيف يمكن تمثيل البنى الاجتماعية والثقافية لمجتمع زمن المقامة السمرقندية ونقدها من خلال نصها الأدبي، وفق نظرية البنوية التکوينية لغولدمان؟

وفي هذا الإطار، تُطرح الأسئلة الفرعية التالية:

ـ كيف تنعكس كل واحدة من مبادئ نظرية البنيوية التكوينية في نصّ المقامة السمرقندية؟

ـ ما الدور الذي تلعبه هذه المبادئ في تمثيل ونقد الهياكل الاجتماعية والثقافية لمجتمع زمن المقامة؟

ـ وما الدلالات الاجتماعية التي تبرزها المقامة السمرقندية في ضوء تحليلها، استناداً إلى المبادئ الأساسية لهذه النظرية؟

1ـ2. خلفية الدراسة

على الرغم من كثرة الدراسات التي تناولت مقامات الحريري، فإنّ تحليل المقامة السمرقندية بوجه خاص في ضوء نظرية البنيوية التكوينية التي طرحها لوسيان غولدمان، لا يزال مجالاً لم يُبحث في الدراسات السابقة. ومع أنّ بعض الأبحاث قد تطرّقت إلى جوانب متنوّعة من مقامات الحريري، إلا أنّها لا توجد دراسة مستقلة، تستند إلى هذه النظرية الاجتماعية ـ الأدبية الحديثة. فيما يلي عرض موجز لأهمّ الدراسات ذات الصلة بمقامات الحريري ونتائجها:

حميد رضا پيرمراديان (2008م)، في رسالته المعنونة بدراسة مقارنة بين مقامات بديع الزمان الهمداني والحريري، قام بمقارنة البنية الأدبية، والخصائص السردية، والأساليب البلاغية، والمفردات، والتركيب النحوي بين مقامات الکاتبين. وقد بيّنت نتائج الدراسة أنّه، بالرغم من الاختلافات الأسلوبية واللغوية بين الهمذاني والحريري، فإنّ هناك تشابهات واضحة في البنية العامة والخصائص السردية، ممّا يدلّ على وجود تأثير متبادل وتفاعل ثقافي بين أعمالهما.

فيروز حريرچي وحسن مجيدي (1386ﻫ.ش)، في مقالة لهما بعنوان بررسی مقامات ابوالقاسم حريري (= دراسة مقامات أبي القاسم الحريري)، تطرقا إلی الحريري ومقاماته، من خلال تحليل أهم الآثار التي تركها المؤلف في الأدب العربي. تشير النتائج إلى أن مقامات الحريري لا تقتصر علی قيمتها الأدبية فحسب، بل تتجاوز ذلك، لتشمل أبعاداً اجتماعية، وتاريخية، وثقافية ذات أهمية كبيرة. بالإضافة إلى ذلك، يمكن دراسة هذا العمل من جوانب متعددة، مثل: النواحي الصرفية، والنحوية، والبلاغية، واللغوية.

عالج شاکر العامري (1388ﻫ.ش)، في مقالة مظاهر التقليد والإبداع في مقامات الحريري، جوانب التقليد والإبداع في هذه المقامات من حيث اللفظ والمعنی. ومن أهمّ ما توصّلت إليه الدراسة أن إضافات الحريري لفن المقامات لم تکن خارج الإطار الذي رسمه الهمذاني، بل کانت ضمنه وفي حدوده. ومن مظاهر الإبداع في مقامات الحريري، یمکن الإشارة إلی تنويع الموضوعات وتنظيمها والاهتمام البالغ بمسائل التعقيد اللفظي والأحاجي اللغوية التي يعتبرها مهارة ومقدرة.

نصر اللّٰه شاملي وزهرا قاسم نژاد (1389ﻫ.ش)، في مقالهما تحت عنوان اقتباسات قرآنی در مقامات حريرى (= الاقتباسات القرآنية في مقامات الحريري)، استعرضا مواقع الاقتباس من الآيات القرآنية في نصوص المقامات المذكورة. أظهرت النتائج أن الحريري كان يسعى لجعل الآية القرآنية منسجمة مع نص المقامة من حيث السجع والتنغيم من جهة، وكذلك من حيث المضمون والمعنى من جهة أخرى، بحيث يبدو أن النص المقتبس جزء متكامل من النص.

شهين ويسيان (2011م)، في رسالتها بعنوان التصوير الفني في مقامات الحريري، تناولت مختلف عناصر التصوير الفني مثل: الحوار، والحركة، والوصف، والحواس، والزمن، والمكان، والتضاد، والترادف، والعاطفة، والصوت، والرمزية، واللون. وقد خلّصت إلى أنّ التصوير الفني يعدّ من أبرز الأدوات التي تسهم في بناء الجو الأدبي للمقامة، كما تؤدّي دوراً فاعلاً في تعزيز الرسائل الاجتماعية والأخلاقية للنص؛ إذ توظَّف هذه الصور بعناية لنقل المعاني والدلالات العميقة.

محبوبة پناهي غفارکندي (1395ﻫ.ش)، في رسالتها نقد اجتماعی از منظر مقامات حریری با محوریت تصاویر واسطی (= النقد الاجتماعي من منظور مقامات الحريري مع التركيز على الصور الوسيطة)، درست العلاقة الثنائية بين النص والصورة في المقامات، ووجدت أن الصور الوسيطة من خلال استخدام لغة معقدة وتراكيب مبتكرة، تعبّر بشكل واضح ومبطن عن الرؤية النقدية الاجتماعية للمؤلف، كما أكدت أن هذه الصور لا تعزز الرسائل النقدية فحسب، بل تضيف أيضاً معلومات اجتماعية وتاريخية جديدة للنص.

محمدرضا نجاريان، وزهرا کریم ‌زاده شوشتري‌ نژاد، وشیما فرجي فر (1395ﻫ.ش)، في مقالتهم بعنوان دراسة مقارنة لعناصر قصة سمرقند في مقامات الحريري ومقامات حميدي، تناولوا أوجه التشابه والاختلاف بين المقامات المذكورة، مع التركيز على عناصر السرد وتطوّر الحبكة والشخصيات. وقد أظهرت نتائج الدراسة أنّ القاضي حميد الدين استلهم في بناء مقاماته من العمل الأدبي المتميّز للحريري، واستفاد من بنيته الفنية وموضوعاته الاجتماعية، كما كشفت المقارنة عن تشابهات واضحة في البنية السردية، وتطوّر الشخصيات، والمعالجة الموضوعية للقضايا الاجتماعية، ممّا يدلّ على وجود تأثير أدبي متبادل وتطوّرٍ نوعي في هذا الجنس الأدبي بين الكاتبين.

2. تعريف المقامة ومكانة مقامات الحريري

كلمة المقامة أصلها من: قام يقوم قوماً. وجاء في لسان العرب: «المقام: موضع القدمين. والمقام والمقامة الإقامة والمقامة بالفتح المجلس والجماعة من الناس. وقوله تعالى: «لَا مُقَامَ لَكُمْª أي لا موضع لكم» (1968م، ج 12، ص 498). ويضيف القلقشندي: «المقامات جمع مقامة بفتح الميم، وهي في أصل اللغة اسم للمجلس والجماعة من الناس. وسُمّيت الأحدوثة من الكلام مقامة، كأنها تذكّر في مجلس واحد، يجتمع فيها الجماعة من الناس لسماعها» (1987م، ص 124).

يمكن تتبّع جذور المقامة إلى العصور الجاهلية؛ لكنها تبلورت بشكل واضح في العصر الإسلامي، خاصة في العهدين الأموي والعباسي، حيث كانت تشير إلى الخطب أو المواعظ. ومع تطور الدلالة الاصطلاحية، أصبحت منذ القرن الثالث الهجري تُطلق المقامة على الأحاديث المسجوعة التي يلقيها المتسوّلون طلباً للعون والمساعدة (ابراهیمی حريرى، 1346ﻫ.ش، ص 6).

تعدّ المقامات من أهم أنواع النثر الفني. وقد أعطى بديع الزمان الهمذاني المقامة معناها الاصطلاحي؛ بينما وسّع أبو القاسم الحريري هذا الفن من حيث الصياغة الفنية وانتشاره (مرامي وعبادي، 1427ﻫ، ص 91؛ ندا، 1991م، ص173). وهي في الاصطلاح «فنّ من فنون الأدب، وفي حقيقتها عرضٌ لمهارة المؤلف اللغوية في قالب قصصي، تغلب عليه روح الفكاهة» (ندا، 1991م، ص173).

تتميّز مقامات الحريري بأسلوبها الفريد؛ إذ صيغت بلغة رفيعة، تجمع بين الجزالة والندرة، وتتضمّن مفردات فريدة وتراكيب بلاغية وتوظيفاً متميّزاً للشعر والنثر، كما تتناول موضوع كسب المال بالحيلة والخداع عبر شخصيّة محورية، تُعيد إنتاج هذا النسق في إطار قصصي متكامل ذي مقدّمة وخاتمة (حريرچي ومجيدي، 1386ﻫ.ش، ص 50). تدور مقامات الحريري حول شخصية أبي زيد السروجي، المتسوّل الفصيح الذي يوظّف فصاحته ومهارته اللغوية لتحقيق مآرب شخصية، غير أنّها تتجاوز السرد البسيط، لتتضمّن مضامين أخلاقية، كالزهد، والتحذير من التعلّق بالدنيا، والحثّ على العمل الصالح. كما يُبرز الحريري من خلال جمال البيان وبلاغة الأسلوب، قدرةً على تصوير ملامح المجتمع ونقدِ ظواهره بدقّة ووعي اجتماعيّ نافذ. فقد أصبحت هذه النصوص ميداناً لاستعراض الألفاظ الغريبة، والتراكيب البلاغية، وفنون التلاعب اللفظي، مما يمثل تجربة أدبية فريدة للتوجّه اللغوي والأسلوبي (ولدبيگي، 1399ﻫ.ش، ص 362).

2ـ1. المقامة السمرقندیة

تعدّ المقامة السمرقندية من أبرز المقامات في مجموعة مقامات الحريري، حيث يسرد الراوي، الحارث بن همّام، قصة رحلته إلى مدينة سمرقند التي يلتقي خلالها بخطيب، يدعى أبا زيد السروجي. يتميّز أبو زيد بشخصية مزدوجة، تتجلّى في سلوكه المتناقض. فهو في النهار يعظ الناس، ويخطب فيهم؛ وفي الليل، ينغمس في اللهو وشرب الخمر. هذا التناقض يثير استغراب الراوي الذي يُبدي ملاحظاته بأسلوب ناقد ومتحدٍّ. وفي معرض دفاعه، ينظم أبو زيد قصيدة، يتأمل فيها فناء الدنيا، ويدعو إلى اغتنام لحظات الحياة العابرة. لا تقتصر أهمية هذه المقامة على بعدها الفني أو لغتها البلاغية، بل تتجاوز ذلك، لتطرح قضايا أخلاقية واجتماعية عميقة؛ إذ توظّف المقامة عناصر السخرية، والتضاد السلوكي بين الشخصيات، لتقديم نقد اجتماعي ضمني، يتناول مظاهر النفاق، وتناقض السلوك الفردي، وانفصال القول عن العمل في مشهد، يجسّد أزمة القيم في المجتمع العباسي.

3. الإطار النظري للبحث

3ـ1. نظرية البنيوية التكوينية للوسين غولدمان

يری غولدمان في منهجه، أن هناك ترابطا وثيقا بين العمل الأدبي والواقع الاجتماعي، حيث يعكس الأدب تطورات المجتمع والأحداث التي يشهدها، مؤكّداً أن الأثر الأدبي ليس منفصلا عن السياق الاجتماعي الذي نشأ فيه (موسوي پناه وپريزن، 2025م، ص 112)؛ إذ إنّ اللبنة الأولى التي قام عليها منهج البنيوية التكوينية، تعود إلى الفكر الأفلاطوني الذي ينظر إلى الأدب على أنه محاكاة للواقع (سعيدي ولنصاري، 2021م، ص 147).

وفق هذه الرؤية، فالكاتب يضطلع بدور الوسيط بين الأثر الأدبي والمجتمع، ويعبّر الأثر عن نوع الرؤية الكونية للعامل فوق الفردي (نويدي وآخرون، 2024م، ص 114)، حيث يقول غولدمان: «لا يمثّل الكاتب مرآة عاكسة محضة للوعي الجمعي فحسب؛ لكن ثمة آصرة راسخة، تقوم بينهما؛ إذ يتساوق أثره مع الميول واتجاهات الوعي الجمعي، وعليه يكون اجتماعياً بشكل عميق» (1377ﻫ.ش، ص 66).

يرتكز النقد البنيوي على تحليل البنية الكلية للنص الأدبي؛ ولذلك، يُطلق عليه في بعض الدراسات اسم النقد الكلّي المحور. وتُعدّ السيميائيات[2] (علم العلامات)، أداة رئيسة في هذا الاتجاه، مما جعل بعض الباحثين يُطلقون عليه أيضاً تسميات، مثل: النقد الشكلاني أو النقد الهيكلي، بالنظر إلى تركيزه على البنية الداخلية للنص. وعندما يتمّ ربط بنية العمل الأدبي بالتجربة النفسية الفردية للمؤلف، يُعرف هذا التوجّه بالبنيوية النفسية. أما في حال استکشاف العلاقة بين البنية النصية والسياق الاجتماعي والاقتصادي الذي نشأ فيه النص، فإن هذا التوجّه يُعرف بالبنيوية التكوينية، وهي المدرسة التي أسّسها، وطوّرها المفكّر والناقد الفرنسي، لوسيان غولدمان، بوصفها جسراً بين النقد الأدبي والعلوم الاجتماعية (گلدمن، 1382ﻫ.ش، ص 9).

يقترح غولدمان لتحليل الأعمال الأدبية مجموعة من المبادئ الأساسية. وفيما يلي سيتم عرض أهمّ هذه المبادئ:

3ـ1ـ1. الكلّية[3]

يرى غولدمان أنّ العمل الأدبي لا يقتصر على كونه انعكاساً للأفكار الفردية الخاصة بالكاتب، بل يتعدّى ذلك ليكون حاملاً ومرآةً لرؤى وأفكار جماعية، تنتمي إلى فئة اجتماعية محددة. بمعنى آخر، يعكس العمل الأدبي الخصائص الفكرية والسلوكية لطبقة اجتماعية معيّنة إلى جانب السمات الشخصية للكاتب والراوي. ويؤكّد غولدمان على أنّ العمل الأدبي لا يقتصر على نقل الوعي الجمعي فحسب، بل يلعب دوراً فعّالاً في تكوين هذا الوعي، كما يُمكنه أن يوفّر أرضية، تساعد الجمهور المتلقي على إدراك أعمق لأفكارها ومشاعرها (ايوتايديه، 1377ﻫ.ش، ص 112).

3ـ1ـ2. الجدلية[4]

يؤکّد غولدمان أن الكاتب البارز هو ذلك الذي يصل إلى أعمق مستويات الوعي بالأفكار والرغبات الخاصة بالجماعة الاجتماعية التي ينتمي إليها. وبناءً على ذلك، تنشأ توافقية جوهرية وتلازم معنوي بين كلية النص الأدبي وكلية الظروف الاجتماعية التي نشأ فيها هذا النص. ولهذا، تكمن المهمة الجوهرية للنقاد البنيويين التكوينيين في الكشف عن العلاقات والدلالات المتبادلة بين بنية النص وبنية المجتمع. وتُعرف مقاربة غولدمان هذه باسم النقد الجدلي الذي ينظر إلى الإنسان والفرد والمجتمع كظواهر متكاملة، لا يمكن فصل طبقاتها عن بعضها البعض بشكل منفرد. فالإنسان ككائن حي يعيش في عالم، يتداخل فيه الواقع الاقتصادي، والاجتماعي، والسياسي، والثقافي، والديني، وهو في ذات الوقت يتأثر بهذا العالم، ويؤثر فيه. وتُشير هذه العملية المتبادلة من التأثير والتأثر إلى ما يسمّيه غولدمان بالجدلية (گلدمن، 1382ﻫ.ش، ص 20).

يربط مفهوم الجدلية بين النقد الأدبي، والتجربة الحياتية، والسيرة الذاتية للكاتب، كما يتقاطع علم الاجتماع الجدلي مع البنيوية اللغوية في التأكيد على أهمية فهم البنى الثابتة للنص قبل الخوض في تحليلها التكويني (گلدمن، 1377ﻫ.ش، ص 73).

3ـ1ـ3. الرؤية العالمية[5]

تُعتبر الرؤية العالمية من أهم المفاهيم الأساسية في نظرية غولدمان، حيث يعرّفها على أنها الأيديولوجيا التي تمثّل مجموعة الرغبات الداخلية، والمشاعر، والأفكار التي يحملها أعضاء طبقة أو جماعة اجتماعية معيّنة، والتي تميّزهم عن طبقات أخرى، وتقودهم إلى صراع معها. بعبارة أخرى، تمثل الرؤية العالمية تعبيراً مجازياً عن أعمق مستويات الترابط والتشابك العاطفي والحيوي داخل هذه الجماعة، والتي تتجلّى في صورة منظومة مترابطة من المشكلات، والتحديات، والحلول. وتتجسّد هذه المنظومة في الأعمال الإبداعية الفنية كنصوص أدبية، يُعاد تمثيلها أو تطويرها، حيث تأخذ شكل كتل محسوسة من الشخصيات والكائنات والأشياء داخل النص (عصفور، 2013م، ص 8).

يعتقد غولدمان أن هناك أفرادا، يُطلق عليهم الاستثنائيون، يمتلكون، بجانب ذكائهم وموهبتهم، أعلى درجات الوعي برغبات وقيم طبقتهم الاجتماعية. هؤلاء الأفراد يتخطون الوعي اليومي العادي، ليصلوا إلى مستوى متقدّم من وعي الجماعة التي ينتمون إليها، مما يمكّنهم من التعبير عن قضايا ومشاكل الطبقة بنظرة فريدة ومتميّزة. ويسمّي غولدمان هذا البناء المثالي بالرؤية العالمية (ایگلتون، 1381ﻫ.ش، ص 176). فمن وجهة نظره، لا تعدّ الرؤية العالمية مفهوماً فردياً بحتاً، بل هي نتاج جماعي، ينبع من انتماء الفنان إلى طبقة اجتماعية محددة. ويتجلّى ذلك من خلال إنتاجه الأدبي الذي يعكس رؤية موحّدة وشاملة للواقع الاجتماعي الذي يعيش فيه (کامیابي مسك ودائمي، 1398ﻫ.ش، ص 71).

تتضمّن الرؤية العالمية بعدين رئيسين، هما: الوعي الواقعي، والوعي الممكن، واللذان يتجسّدان عبر الأشكال والتقنيات الفنية في النص الأدبي: الوعي القائم (الواقعي)، يشير إلى الحالة الراهنة في المجتمع، حيث يعكس العمل الأدبي الواقع الاجتماعي، بما في ذلك القوانين والأسس الاقتصادية والاجتماعية، بشكل صريح وواضح، دون رموز أو دلالات مستترة؛ والوعي الممكن يعبّر عن المعاني والمضامين التي تُعرض بشكل ضمني أو مغاير للواقع القائم. ويشمل هذا البعد اختيار الفنان لأمنيات وآمال وشكاوى طبقته الاجتماعية، حيث يعيد تشكيل الواقع من خلال خياله والتقنيات الفنية، فيخلق حقيقة بديلة أو أصيلة، قد تم إهمالها أو نسيانها في الواقع، ويستهدف جمهوراً، يتطلّع إلى تغيير الواقع الحالي (محمودي، شرفخواه وپيروز، 1398ﻫ.ش، 153).

3ـ1ـ4. التشيّؤ (التمأسُس أو الشيئية)[6]

يشير مفهوم التشيّؤ إلى العملية التي تتحوّل فيها العلاقات الإنسانية والاجتماعية إلى علاقات بين أشياء أو سلع. فبدلاً من أن تُفهَم العلاقات بين الأشخاص، باعتبارها تفاعلات اجتماعية مباشرة، تُعرض هذه العلاقات بشكل خارجي، يُشبه العلاقات بين الأشياء المادية. ووفقاً لهذا المفهوم، يصبح منتج العمل وقوّة العمل سلعةً، تُباع وتُشترى، مما يؤدّي إلى تجريد العلاقة بين المنتجين وعملهم من بعديها الإنساني والاجتماعي وتحويلها إلى علاقة موضوعية بين أشياء مادية وملموسة فحسب (لابيكا، 1377ﻫ.ش، ص 295).

3ـ1ـ5. البطل الإشكالي (البروبلماتيك)[7]

يشير مصطلح البروبلماتيك إلى مفاهيم، نحو: المشكّل، والمعقّد، أو غير القابل للتنبّؤ، ويحمل دلالات واسعة في العلوم الاجتماعية، وعلم الاجتماع، والنقد الأدبي والسياسي، غير أنه في مجال الأدب يُستخدم بشكل محدود نظراً لخصوصيته وضيق نطاقه. ويعني المصطلح في جوهره مسألة أو مشكلة؛ بينما يشير اصطلاحياً إلى رؤية خاصة للظواهر العالمية، تتضمن نظريات ومناهج ومفاهيم وافتراضات متعددة (مشايخي، 1380ﻫ.ش، ص 91).

يعدّ البطل الإشكالي من أبرز العناصر في نظرية البنيوية التكوينية؛ إذ يعبّر عن شخصية واعية بقيم وتناقضات المجتمع الذي ينتمي إليه، وغالباً ما يتبنّى دوراً مغايراً لدور الطبقة أو الجماعة السائدة. يتميّز هؤلاء الأبطال بقدرتهم على التفكير والتصرّف بشكل مستقلّ ومختلف، مستندين إلى فهم معمّق للظروف الاجتماعية والزمانية والمكانية (نرمانشيري وشبلي‌بر، 1401ﻫ.ش، ص 24).

يرتبط أصل هذا المفهوم بازدواجية اغتراب الإنسان عن العالم المحيط به، حيث يكون البطل الإشكالي كمن يتجاوز كل القيم الراهنة، ويعيش في صراع داخلي مع محيطه الاجتماعي. تكمن عظمة هذا البطل في هذا الصراع؛ إذ قد لا تكون أيديولوجياته حقيقية تماماً؛ لكنّها على الأقل تكشف عن عيوب الواقع القائم، وتنتقده (رضويان، 1389ﻫ.ش، ص 1283).

4. تطبيق نظرية البنيوية التكوينية للويسين غولدمان في مقام السمرقندية

4ـ1. الشمولية (الكليّة)

يعدّ مبدأ الشمولية من المبادئ الجوهرية في نظرية البنيوية التكوينية. فهو يرى أنّ كلّ عمل أدبي ينبغي أن يُنظر إليه كوحدة متكاملة ومتجانسة، تعكس أجزاؤه، ضمن رؤية عالمية جماعية، الوعي التاريخي والاجتماعي الخاص بفئة أو جماعة معينة. وفقاً لغولدمان، فإن الأفعال والأقوال التي تصدر عن الشخصيات الأدبية، ليست مجرد ممارسات فردية أو عشوائية، بل هي تجسيد لوعي طبقي، نشأ في سياق اجتماعي وثقافي معين (غولدمان وآخرون، 1983م، ص 95)؛ لذلك، يجب فهم هذه الأفعال والأقوال ضمن هذا الإطار الشمولي.

فيما يلي، نستعرض أهم مظاهر الشمولية في المقامة السمرقندية، حيث نناقش كيف تجسّد الحبكة والتفاصيل السردية تناقضات الشمولية الذهنية في إطار اجتماعي وديني، بدءاً من تمثيل شخصية الراوي ومواقفها، وصولاً إلى العلاقات بين المظاهر الدينية والتصرفات الدنيوية.

4ـ1ـ1. التناقض بين الدين والدنيا

أحد أبرز مظاهر الشمولية الذهنية في المقامة السمرقندية، يظهر من خلال التناقض بين المظهر الديني والباطن الدنيوي في حبكة القصة. في بداية المقامة، ينطلق الراوي، حارث بن همام، في رحلة تجارة السكر إلى سمرقند، وبعد مشقة السفر، يلتزم بالعادات الدينية مثل غسل الجمعة، ويذهب للصلاة في جامع المدينة: «فَلَمَّا نَقَلْتُ إِلَيْهِ قِنْدِي، وَمَلَّكْتُ قَوْلَ عِندِي، عُجْتُ إِلَى الْحَمَّامِ عَلَى الْأَثَرِ، فَأَمَطْتُ عَنِّي وَعْثَاءَ السَّفَرِ، وَأَخَذْتُ فِي غُسْلِ الْجُمُعَةِ بِالْأَثَرِ، ثُمَّ بَادَرْتُ فِي هَيْئَةِ الْخَاشِعِ إِلَى مَسْجِدِهَا الْجَامِعِ» (2005م، ص 286).

هذا الوصف لا يقتصر على تمثيل سلوك فردي، بل يُظهر مكانة متأصلة للطقوس الدينية في البنية الذهنية لأفراد المجتمع. فممارسة الغسل والذهاب إلى المسجد ليست مجرد أعمال فردية، بل هي تعبير عن التزام اجتماعي. يمكن أن يُرى هذا التمسك الظاهري بالقيم الدينية على أنه سمة من سمات المجتمع الذي تلتزم فيه الجماعة بمعايير دينية واضحة، على الرغم من وجود احتمالات انحراف خفية في الممارسات.

4ـ1ـ2. الخطبة والدعوة إلى التوبة

نموذج آخر على الشمولية الذهنية يظهر في الخطبة التي يُلقيها أبو زيد على منبر المسجد، حيث يفيض حديثه بالتعاليم الدينية والنصائح الأخلاقية التي تدعو إلى التوبة والزهد والاعتراف بالذنوب: «اعْمَلوا رَحِمَكُمُ اللّٰه عَمَلَ الصُّلَحَاءِ، وَاكْدَحُوا لِمَعَادِكُم كَدْحَ الأَصِحَّاءِ، وَارْتَدِعُوا أَهْوَاءَكُم رَدْعَ الأَعْدَاء ...، وَاذْكُرُوا الحِمَامَ وَسَكْرَةَ مَصْرَعِهِ، وَالرَّمْسَ وَهَوْلَ مَطْلَعِهِ ...» (المصدر نفسه).

هذه الخطبة لا تقتصر على إظهار مهارات الوعظ، بل تعكس بنية فكرية لمجتمع، يعزز الخطاب الديني كوسيلة لتثبيت القيم وأدوات لتحقيق القبول الاجتماعي. فالكلمات ذات الطابع الديني تتجسد فيها الشمولية الاجتماعية والفكرية للمجتمع الذي يعتنق هذا الخطاب بشكل جماعي، بحيث يصبح الوعظ الديني جزءاً من وعي الجماعة وأداة لتكريس القيم التي تحكم العلاقات الاجتماعية، والخطبة تدل على وحدة الوعي الجمعي المستقر في المجتمع العباسي.

4ـ1ـ3. التوترات والتناقضات في البنية الذهنية للمجتمع

بالإضافة إلی ما سبق، تتجلى التوترات والتناقضات في البنية الذهنية لهذه الشمولية ذاتها؛ إذ بعد إلقاء الخطبة، يُدعى الراوي إلى بيت الخطيب، وهناك يشاهد مشهداً، يتناقض بشكل صارخ مع ما سمعه من وعظ: «ثُمَّ وَاجَهْتُ تِلْقَاءَهُ وَابْتَدَرْتُ لِقَاءَهُ، فَلَمَّا لَحَظَنِي خَفَّ فِي الْقِيَامِ، وَأَحْفَى فِي الْإِكْرَامِ، ثُمَّ اسْتَصْحَبَنِي إِلَى دَارِهِ، وَأَوْدَعَنِي خَصَائِصَ أَسْرَارِهِ، وَحِينَ انْتَشَرَ جَنَاحُ الظَّلَامِ، وَحَانَ مِيقَاتُ الْمَنَامِ، أَحْضَرَ أَبَارِيقَ الْمَدَامِ مَعْكُومَةً بِالْفِدَامِ» (المصدر نفسه، ص 292).

فمشهد شرب الخمر ليلاً يُعدّ تناقضاً واضحاً مع الخطبة الوعظية والمظهر الديني الذي ظهر به الخطيب في النهار. هذا التناقض لا يعكس مجرد فساد في الشخصية أو نفاقاً، بل يُظهر بنية ذهنية لمجتمع، يقبل التعايش بين قيم متناقضة: التديّن في العلن، والاستمتاع بلذائذ الدنيا في الخفاء. وهذا التعايش بين القيم المتناقضة يمثّل جزءاً أساسياً من الوعي الجمعي السائد في المجتمع، وهو ما يعكسه تفاعل الراوي مع هذا التناقض بدون استنكار أو اعتراض، بل باحترام وتقدير للخطيب: «فَوَدَّعْتُهُ، وَهُوَ مُصِرٌّ عَلَى التَّدْلِيسِ، وَمَسَّرَ حَسُّو الْخَنْدَرِيسِ» (المصدر نفسه).

4ـ1ـ4. الشمولية التاريخية والاجتماعية

تعليقاً علی ما سبق، يمکن أن نقول بأنّ هذا التناقض جزء مقبول من البنية الذهنية للمجتمع، وليس انحرافاً شاذّاً أو مذموماً. بمعنى آخر، يبدو أنّ الراوي نفسه يعيش ضمن نفس الشمولية التاريخية والاجتماعية، ويساهم في إعادة إنتاجها. بناءً عليه، تجسّد المقامة السمرقندية، عبر السرد المتقن الذي يجمع بين الظاهر والباطن، والدين والدنيا، والخطبة وشرب الخمر جنباً إلى جنب، شموليةً ذهنيةً لفئة اجتماعية محددة في المجتمع العباسي. يعكس هذا التمازج المتناقض وحدة الوعي الجمعي لمجموعة اجتماعية، تلتزم بالتقاليد الدينية في ظاهر الأمر؛ لكنها تعيش فعلياً ضمن واقع دنيوي عملي.

4ـ2. الجدلية (الديالكتيك)

يشير مفهوم الجدلية في نظرية البنيوية التكوينية، إلى العلاقة الثنائية والديناميكية بين الذات (الفرد أو الجماعة الاجتماعية)، والعالم المحيط بها، بحيث لا تُعتبر الذات مجرد نتاج للظروف الاجتماعية والثقافية فحسب، بل هي أيضاً فاعل مؤثر في تغيير وإعادة تشكيل تلك الظروف. تعد هذه العلاقة التفاعلية بين الفرد والبنية أحد الأسس الجوهرية في تحليل غولدمان للأعمال الأدبية، حيث تتحول العملية إلى فعل حي وديناميكي، يشارك فيه الوعي الجمعي عبر الأفعال الاجتماعية التي تؤدي إلى تعديل البنى.

تعدُّ المقامة السمرقندية نموذجاً واضحاً لهذا الجدل الذي يتجلّى بوضوح على مستويي السرد والخطابة. ففي الخطبة الافتتاحية المنقولة على لسان أبي زيد السروجي، تتجلّى التفاعلية بين الذات والبنية من خلال مدحه وتبيينه لدور النبي الأكرم (|) في تشريع الأحكام الدينية: «وَصَلَ الأَرْحَامَ، وَعَلَّمَ الأَحْكَامَ، وَوَسَمَ الحَلَالَ وَالْحَرَامَ، وَرَسَمَ الإِحْلَالَ وَالإِحْرَامَ» (المصدر نفسه، ص ٢٨٨).

في هذا المقطع، يُصوَّر النبيُّ (|) كذات فاعلة في النص، ليس فقط كمثبّت للقيم الدينية، بل كرمز للتحول الاجتماعي والثقافي الذي أحدثه في عصره. هذا الفعل الإصلاحي والتنظيمي للنبي (|) في ضبط العلاقات الاجتماعية يمثل نموذجاً بارزاً للجدل؛ إذ ينبع من داخل المجتمع، ويساهم في إعادة بناء البنى الفكرية والثقافية. ومن منظور الراوي، تعبّر هذه الصورة عن العلاقة التفاعلية بين الوعي الديني والحقائق الاجتماعية، وتبرز الديناميكية بينهما.

مثال آخر على الجدل يظهر في أجزاء من الخطبة التي يستخدم فيها الواعظ أسئلة إنكارية وتهديدية لتنبيه المستمعين بمصير الإنسان المحتوم وضرورة الاستعداد ليوم القيامة: «أَمَّا الحِمَامُ مُدْرِكُكُمْ وَالصِّرَاطُ مَسْلَكُكُمْ! أَمَّا السَّاعَةُ مَوْعِدُكُمْ وَالسَّاهِرَةُ مَوْرِدُكُمْ! أَمَّا الأَهْوَالُ الطَّامَّةُ لَكُمْ مَرْصَدَةٌ، أَمَّا دَارُ العُصَاةِ الحَطْمَةُ المُؤَصَّدَةُ! حَارِسُهُمْ مَالِكٌ وَرِوَاؤُهُمْ حَالِكٌ ...» (المصدر نفسه، ص ٢٩١).

نلاحظ في هذه المقطوعة الخطابية، أنّ الواعظ يحاول عبر لغة التحذير والتهديد أن يوصّل مخاطبه إلى إدراك مخاطر الآخرة، ويحثّه على استجابة عملية وأخلاقية. يمثل هذا النشاط الواعظي مثالاً على محاولة واعية للتأثير وتغيير البنية الذهنية والثقافية للمجتمع. بعبارة أخرى، يظهر الواعظ كفاعل اجتماعي نشط، يستثمر الوعي الجمعي القائم لتوجيهه نحو الإصلاح والتحول. وينسجم هذا المنهج مع مفهوم الجدل النشط للوعي الاجتماعي في نظرية غولدمان.

في الختام، يمکن القول بأنه لا تكتفي المقامة السمرقندية بعرض صورة للبنية الفكرية والوعي الخاص بطبقة اجتماعية معينة فحسب، بل تبرز أيضاً عملية استبطان وردّ فعل مباشر تجاه تلك البنية. فيُعدّ هذا العمل الأدبي، علی الرغم من كونه مرآة تعكس البنى الاجتماعية القائمة المشار إليها، محاولة فاعلة لتشكيل هذه البنى وتوجيهها. وهذا التوازن الديناميكي بين التأثر بالبنية والتأثير فيها، يشكل جوهر مفهوم الجدلية عند غولدمان، مما يتجلى بوضوح في هذه المقامة، کما سبق شرحه.

4ـ3. الرؤية العالمية

وفقاً لغولدمان، تتجاوز الرؤية العالمية كونَها مجرّد رؤى فردية أو معتقدات شخصية. فهي تمثل بنية ذهنية ووعياً جمعياً متكاملاً لطبقة اجتماعية معينة في فترة تاريخية محددة. بمعنى آخر، تشكل الرؤية العالمية الإطار الفكري والقيمي الذي يوجّه سلوكيات ومعتقدات وأحكام مجموعة اجتماعية على مستوى لاوعي. ومن هذا المنظور، لا يعدّ العمل الأدبي انعكاساً فردياً للكاتب فحسب، بل هو تجسيد منظّم ورمزي لهذا الوعي الجمعي الذي يتجلّى في شخصيات العمل، وأحداثه، وسرده.

يصوّر الحريري في المقامة السمرقندية، من خلال شخصية أبي زيد السروجي، رؤية عالمية معقّدة، تتسم بوجود فجوة عميقة بين المظهر والباطن، والقول والفعل، والأخلاق والسلوك. فنهاراً، يظهر أبو زيد واعظاً، يخطب بالمواعظ الأخلاقية والدينية، ويشغل منصب إمام المسجد؛ بينما يتحول ليلاً إلى شخص شهواني، لا يتردّد في شرب الخمر، مفتخرا بذلك: «قُلتُ: أَتَحْسُوهَا أَمَامَ النَّوْمِ وَأَنْتَ إِمَامُ القَوْمِ؟ فَقَالَ: مَهْ، أَنَا بِالنَّهَارِ خَطِيبٌ وَبِاللَّيْلِ أُطِيبُ!» (المصدر نفسه، ص ٢٩٣).

لا يكشف هذا الردّ عن الازدواجية الشخصية لدی أبي زيد فقط، بل يدافع عنها بسخرية، تدل على تسامح اجتماعي مع هذا التناقض. يعكس هذا التباين بين خطَب النهار المبنية على الزهد والوعظ وتصرّفات الليل المرتبطة بالترف واللذات، رؤيةً عالمية، تتسم بصراع غير محلول بين الدين والدنيا، وهو تعبير عن بنية ذهنية لطبقة اجتماعية، تدمج بين التظاهر بالتدين وممارسة الحياة الترفيهية المنافقة.

فالراوي، رغم إدراكه هذه التناقضات، يختار السكوت والتساهل، يقول: «جَرَّعَنِي اليَمِينَ الغَمُّوسَ عَلَى أَنْ أَحْفَظَ عَلَيْهِ النَّامُوسَ، فَاتَّبَعْتُ مَرَامَهُ، وَرَعَيْتُ ذِمَامَهُ، وَنَزَّلْتُهُ بَيْنَ الْمَلَإِ مَنْزِلَةَ الفُضَيْلِ، وَسَدَلْتُ الذَّيْلَ عَلَى مَخَازِي اللَّيْلِ ...» (المصدر نفسه، ص ٢٩٤).

لا تمثّل هذه السلوكيات شخصيّة أبي زيد فقط، بل تعكس تساهلاً وجزءاً مقبولاً من الرؤية العالمية الجمعية لتلك الحقبة من تاريخ المجتمع العباسي. وتكرار مثل هذه التناقضات، ضمن إطار متماسك في العمل الأدبي، يشير إلى تمثيل بنية ذهنية جماعية، تعبّر عن أزمة هيكلية في النظام القيمي والأخلاقي للمجتمع.

بالتالي، لا تقدّم المقامة السمرقندية رؤية مثالية للتقوى الدينية، بل تعكس صورة منافقة لها. فدينٌ يُحترم شكله الظاهري غير أنه يُتجاهل عملياً. ويظهر الوعي الجمعي بهذا الشكل اللاواعي في كلام الشخصيات وأفعالهم، مما يعكس أزمة بنيوية عميقة في قيم المجتمع العباسي.

من هذا المنطلق، تعدّ هذه المقامة وثيقة أدبية مهمة، تكشف عن الفجوات العميقة في الرؤية العالمية لطبقة اجتماعية من المجتمع العباسي، طبقة تتأرجح بين المبادئ الأخلاقية ومطالب اللذة، وتسهم في إعادة إنتاج بنية نفاقية معترف بها في مصيرها التاريخي.

4ـ4. التشيّؤ

من منظور لوسيان غولدمان، التشيّؤ هو من أوضح مظاهر أزمة فقدان المعنى في المجتمعات التي تعاني من انقطاعات في القيم والأيديولوجيات. في مثل هذه المجتمعات، تتحول المفاهيم الإنسانية الأساسية، كالديانة، والأخلاق، والعلاقات، وحتى اللغة، إلى أشكال خالية من معناها ووظيفتها الجوهرية، فتصبح مجرد مظاهر رسمية براقة، لكنها بلا روح. بمعنى آخر، يحلّ الشكل محلّ المضمون، ويأخذ التركيز على التأثيرات الخارجية مكان التفكير والحقائق. هذا التحول المفهومي الذي يراه غولدمان انعكاساً لأزمة البنية الاجتماعية على مستوى الوعي الجمعي، يظهر أيضاً في النصوص الأدبية.

في المقامة السمرقندية، استخدم الحريري لغة فاخرة وفنية في كتابة خطبة من لسان أبي زيد السروجي، تحمل في ظاهرها أسمى صفات البلاغة. مع ذلك، يلاحظ الراوي أنه لا ينبهر بالمضمون، بل بجمال الشكل والتقنيات اللفظية: «فَلَمَّا رَأَيْتُ الخُطْبَةَ نُخْبَةً بِلَا سُقُوطٍ، وَعَرُوسَةً بِغَيْرِ نُقَطٍ، دَعَانِي الإِعْجَابُ بِنَمَطِهَا العَجِيبِ إِلَى اسْتِجْلَاءِ وَجْهِ الخَطِيبِ» (المصدر نفسه، ص ٢٩٢).

وصف "عروسة بلا نقط" لا يشير فقط إلى مهارة لغوية وألعاب لفظية في الخطبة، بل يدلّ على أنّ تركيز الراوي موجّه إلى المظهر الخارجي للنص، وليس إلى الرسالة التي يحملها في طيّاته، حيث نلاحظ هنا أنّ اللغة تبتعد عن وظيفتها التواصلية والمعرفية والإيديولوجية، وتتحوّل إلى أداة للعرض، والتأثير الشكلي، وإثارة الإعجاب؛ ونتيجة لذلك، يُهمّش المحتوى، ويُختزل الخطاب الديني إلى بُعد جمالي تمثيلي.

ولا يقتصر هذا التشيّؤ على إعجاب الراوي فقط، بل يتعمّق أكثر، حين يُكشَف الوجه الحقيقي للواعظ. فهو نهاراً خطيب مسجد، وليلاً يمارس شرب الخمر، ويبرّر ازدواجيته ليس بخجل، بل بطرافة وتطبيع: «قال: مه! أنا بالنهار خطيب، وبالليل أطيب!» (المصدر نفسه، ص ٢٩٣).

في هذا السياق، انفصلت الكلمات عن حقيقتها. فالخطابات التي يفترض أن تحمل رسالة أخلاقية ودينية، تحولت إلى أداء لغوي وطقوسي، لا يهدف إلى التوعية، بل إلى الظهور البلاغي. هذا ما يمکن تسميته بتشيّؤ الوعي، أي حين يُختزل وعي الإنسان بالوجود والأخلاق إلى أداة لإعادة إنتاج النظام العرضي والاستهلاكي للمجتمع.

وعلى الرغم من إدراك الراوي تناقضَ سلوك الواعظ، إلا أنه يختار مرافقة وتأييد ذلك السلوك، بدل مواجهته أو التساؤل عنه. هذه المرافقة قد تکون دليلاً على أن البنية الذهنية للراوي متأثرة بنفس حالة التشيّؤ التي تعكسها البنية الاجتماعية. وهكذا، لا يحمل الخطيب وحده ذلك الوعي الجمعي، حيث يصبح المعنى ضحيةً للشكل، وتصبح الأخلاق قناعاً تمثيلياً لحفظ السمعة والشرف الاجتماعي: «... فَاتَّبَعْتُ مَرَامَهُ، وَرَعَيْتُ ذِمَامَهُ، وَنَزَّلْتُهُ بَيْنَ الْمَلَإِ مَنْزِلَةَ الفَضْلِ، وَسَدَلْتُ الذَّيْلَ عَلَى مَخَازِي اللَّيْلِ» (المصدر نفسه، ص 294).

فمن ثمّ، تقدّم المقامة السمرقندية صورة فنية؛ لكنها مُرّة لمجتمع، تتحول فيه الكلمات والخطابات بل والناس أنفسهم إلى أشياء، تؤدّي أدواراً محددة مسبقاً في مسرح طقوسي فارغ المعنى. ومن دون نقد صريح للمجتمع، يمثّل النصُّ عبر التناقضات الشكلية والمضمونية أزمةَ المعنى وسقوط القيم في العصر العباسي.

4ـ5. البطل الإشكالي

يعتبر مفهوم البطل الإشكالي من المفاهيم المحورية في نظرية البنائية التكوينية. هذا البطل ليس بطلاً مثالياً مطلقاً، ولا شخصية سلبية منحرفة بالكامل، بل هو شخصية تتشكّل في ظروف اجتماعية مضطربة ومتناقضة (گلدمن، 1382ﻫ.ش، ص 76)، حيث يكون الوعي الفردي في صراع دائم مع هياكل اجتماعية فاسدة. بتعبير آخر، إنّ البطل الإشكالي هو تجسيد للعقلية الجمعيّة لطبقة اجتماعية، تبحث عن معنى وأصالة وتغيير؛ لكنها محاصرة داخل بنية، تنطوي على أزمات معرفية وأخلاقية وقيمية.

في المقامة السمرقندية، تتجسد هذه الصفات بشكل واضح في شخصية أبي زيد السروجي. فهو خطيب، فصيح، مدركٌ للأعراف الدينية، وماهرٌ في فنون الوعظ والخطابة؛ لكنه في الوقت نفسه يظهر سلوكاً متناقضاً مع خطبه. تبدأ هذه التناقضات، حين يقرّر الراوي كشف هوية الخطيب الحقيقية بعد الاستماع إلى خطبته المليئة بالحكمة: «فَأَخَذْتُ أَتَوَسَّمُهُ جِدّاً، وَأُقَلِّبُ الطَّرْفَ فِيهِ مُجِدّاً، إِلَى أَنْ وَضَحَ لِي بِصِدْقِ الْعَلَامَاتِ أَنَّهُ شَيْخُنَا صَاحِبُ الْمَقَامَاتِ» (2005م، ص ٢٩٢).

هذا التعرّف التدريجي يشير إلى يقظة ذهنية وفضول الراوي، ويؤكّد أهمية فك رموز الشخصيات المتناقضة. أبو زيد يعرض في خطبته صورة للتقوى والزهد؛ لكنه في الليل يشرب الخمر، ويبرّر ذلك بطرافة: «فَقُلْتُ: أَتَحْسُوهَا أَمَامَ النَّوْمِ وَأَنْتَ إِمَامُ القَوْمِ؟ فَقَالَ: مَهْ! أَنَا بِالنَّهَارِ خَطِيبٌ، وَبِاللَّيْلِ أُطِيبُ!» (المصدر نفسه، ص ٢٩٣).

هذه الثنائية ليست مسألة فردية أو أخلاقية فحسب، بل تعبيرٌ عن أزمة بنيوية في المجتمع الذي تشكلت فيه الشخصية، حيث أصبح الفارق بين القول والفعل، والفضيلة والرياء، والمظهر والباطن أمراً اعتيادياً، ولم يعد البطل يخفي هذا التناقض، بل يعيد إنتاجه بطريقة فكاهية. وهذا دليل على تمكين وتجذّر التناقضات الإيديولوجية داخل البنية النفسية للبطل.

والأهم من ذلك أن الراوي، بدل مواجهة هذا النفاق، يختار مصاحبة الخطيب وحماية سمعته: «فَاتَّبَعْتُ مَرَامَهُ، وَرَعَيْتُ ذِمَامَهُ، وَنَزَّلْتُهُ بَيْنَ الْمَلَإِ مَنْزِلَةَ الفَضْلِ، وَسَدَلْتُ الذَّيْلَ عَلَى مَخَازِي اللَّيْلِ» (المصدر نفسه، ص 294).

بهذا، يصبح الراوي نفسه جزءاً من النظام المأزوم، ويتواطأ عبر الصمت والمرافقة على استمرار الوضع القائم. بمعنى آخر، البطل الإشكالي ليس أبا زيد فقط، بل کلّ الرواية تمثّل عقلية طبقية متناقضة، تبحث عن معنى؛ لكنها محاصرة في تناقضات القيم.

إذن، فيمكن اعتبار أبا زيد رمزاً للبطل الإشكالي الذي يعكس أزمة الرؤية العالمية في المجتمع العباسي، مجتمع تُهيمن فيه الخطابات الدينية والأخلاقية كمرجعيات سائدة؛ لكنها فقدت عملياً جوهرها الحقيقي، فصارت رمزية وشكلية. وهذا هو الجوهر الذي يحدد شخصية البطل الإشكالي حسب الراوي، شخصية تتأرجح بين الرغبة في التغيير والعجز عن الخروج من النظام السائد.

الخاتمة

في إطار الإجابة عن أسئلة البحث، يمكن تلخيص النتائج على النحو الآتي:

على مستوى تمثيل البنى الاجتماعية والثقافية ونقدها، تكشف المقامة السمرقندية أنّها ليست نصاً أدبياً بلاغياً فحسب، بل وثيقة اجتماعية وفكرية، تعكس التناقضات والازدواجيات القيمية والسلوكية في العصر العباسي. فهي تروي، عبر قصة تاجر السكّر ولقائه بالواعظ الذي يُظهر التدين نهاراً، ويخفي شرب الخمر ليلاً، صورةً واضحة عن الانقسام بين المظهر والباطن، مما يجعل النص انعكاساً للوعي الجمعي لطبقة اجتماعية محدّدة ووسيلةً لنقدها في الوقت نفسه.

يتضح انعكاس نظرية البنيوية التكوينية في النص، من خلال الحضور الواضح لمبادئها الأساسية. فمفهوم الشمولية يتجسّد في إبراز التناقض بين الالتزام الديني الظاهري والممارسات الخفية؛ بينما الجدلية تتجلّى في شخصية الواعظ الذي يتفاعل مع البنية الاجتماعية، بصفته فاعلاً ومتأثراً في آنٍ واحد. أما الرؤية العالمية، فتعكس خطاباً مزدوجاً، يقوم على وعي زائف، يسعى إلى تبرير السلوكيات المتناقضة. وتظهر ظاهرة التشيؤ في التركيز على جماليات الخطبة وصياغتها على حساب مضمونها الأخلاقي؛ في حين يتجسّد البطل الإشكالي في شخصية أبي زيد السروجي المتناقضة التي تعكس أزمة القيم في المجتمع.

وفيما يخصّ الدور الذي تلعبه هذه المبادئ في تمثيل ونقد الهياكل الاجتماعية والثقافية، فإنها تكشف عن ازدواجية التدين واستغلاله أحياناً للحفاظ على المكانة الاجتماعية، كما تبرز كيف يسهم الخطاب الوعظي المزيَّن بالمحسنات اللفظية في تكريس الشكل على حساب المضمون؛ الأمر الذي يعكس أزمة عميقة في بنية المجتمع. وهكذا يغدو النص فضاءً نقدياً، يسمح بفهم تلك التناقضات ونقدها من الداخل.

أما بالنسبة إلى الدلالات الاجتماعية التي تبرزها المقامة السمرقندية في ضوء التحليل، فهي تتمثل في أزمة القيم وانتشار النفاق الاجتماعي وهيمنة المظاهر الشكلية على الجوهر، إلى جانب تحوّل البلاغة إلى غاية مستقلة عن المضمون. ومن خلال ذلك، يتبيّن أنّ الحريري قد تمكّن بأسلوبه اللغوي الساخر من كشف طبقات النفاق والتناقض وأزمة المعنى في المجتمع العباسي، مما يضفي على النص عمقاً دلالياً، يتجاوز حدود الأدب، ليصبح شهادةً على البنية الذهنية والاجتماعية لعصره.

[1]. Lucien Goldmann

[2]. Semiology

[3]. Totality

[4]. Dialectic

[5]. Worldview

[6]. Reification

[7]. Problematic Hero