بررسی تطبیقی تجربۀ دینی از دیدگاه رودلف اتو و ویلیام جیمز

مقدمه

تجربۀ دینی یکی از بنیادی‌ترین ابعاد حیات معنوی انسان است که در طول تاریخ، شکل‌دهندۀ باورها، آداب و مناسک دینی بوده است. رودلف اتو تجربۀ دینی را نه صرفاً محصول عقل یا اخلاق، بلکه امری احساسی و شهودی می‌داند. وی در کتاب خود، ایدۀ امر قدسی، با طرح مفهوم راز هیبت ‌ناک و جذاب، تجربۀ دینی را ترکیبی از احساس ترس، خشیت، حیرت و در عین حال، جذابیت و کشش در برابر امر قدسی معرفی می‌کند. اتو با تأکید بر احساسی‌بودن تجربۀ دینی، معتقد است در مواجهه با امر قدسی، انسان دچار نوعی واکنش غیرارادی، ژرف و فراعقلی می‌شود که نمی‌توان آن را به تحلیل‌های عقل‌گرایانه یا صرفاً روان‌شناختی تقلیل داد. ویلیام جیمز در اثر مشهور خود، تنوع تجربۀ دینی، تجربیات دینی انسان‌ها را از نظر روان‌شناسی و فلسفۀ تحلیلی بررسی کرده است. جیمز تجربۀ دینی را به مثابۀ یک پدیدۀ درونی و فردی می‌بیند که از نظر او، در شرایط خاص، می‌تواند تغییراتی عمیق و معنادار در زندگی فرد ایجاد کند. او باور دارد تجربیات دینی، اگرچه در ظاهر ممکن است غیرعقلانی به نظر برسند، در عمل برای افراد معنایی عمیق دارند که معمولاً با احساسات معنوی و درک مستقیم از خدا یا نیروهای متعالی همراه است. او علاوه بر اینکه نگاه پراگماتیسمی خود را حفظ کرده است، به جنبۀ شخصی تجربۀ دینی و آثار آن در زندگی مردم توجه دارد.

جیمز و اتو هر یک در سطحی متفاوت از تحلیل قرار دارند. بیان جیمز در سطح توصیف نوعی و مقایسۀ تجربه‌های واقعی است. در گزارش‌های عرفانی او، تجربۀ «عظمت، هراس، جذبه» را با واژگانی شبیه «راز هیبت‌ناک» می‌توان توصیف کرد؛ بنابراین، داده‌های توصیفی جیمز می‌توانند بستر تجربه‌ای را فراهم کنند که اتو آن را ساختار‌بندی مفهومی می‌کند. به عبارت دیگر، جیمز «چه چیزهایی رخ می‌دهد» و اتو «چگونه می‌توان ساختار عمقی تجربه را فهمید» را نشان می­دهند. اگرچه تأکید جیمز بر تنوع و تأکید اوتو بر یک جوهر مشترک در ظاهر متضاد هم هستند، می‌توان «جوهر اتو» را به عنوان یکی از مؤلفه‌های تکرارشونده در «تنوع جیمز» فهمید.

پرسش اصلی مقاله این است که تا چه حد و چگونه می‌توان دیدگاه‌های روش‌شناختی جیمز و اتو را به‌ صورت مکمل به کار گرفت تا فهمی عمیق‌تر و جامع تر از تجربۀ دینی به ‌دست آورد.

این پژوهش از این نظر اهمیت دارد که شکاف موجود میان پژوهش‌های روان‌شناسی تجربی دین (با محوریت جیمز) و پژوهش‌های پدیدارشناسی امر قدسی (با محوریت اتو) را پر می‌کند و نشان می‌دهد این دو سنت، نه رقیب، بلکه مکمل یکدیگر هستند. تلفیق دو رویکرد راهی جدید برای فهم تجربۀ دینی به‌ مثابۀ رخدادی هم معرفتی و هم قدسی باز می‌کند و امکان ارزیابی دقیق‌تری از اعتبار و پیامدهای معرفتی آن فراهم می‌کند.

تا کنون، کتاب تجربۀ دینی و گوهر دین از قائمی نیا (1381) و مقالاتی متعدد، از جمله «تجربۀ دینی، اصل و منشأ دین» نوشتۀ ویلیام جیمز (1379) و ترجمۀ مالک حسینی و «کارکرد تجربۀ دینی در معنادهی به زندگی از دیدگاه ویلیام جیمز» از عباس زادگان و همکاران (1399) مرتبط با اندیشۀ جیمز و مقالۀ «رودلف اتو، مادۀ امر قدسی و صورت آن» از وکیلی و جعفری امان آبادی (۱۳۹6) و «عینیت تجربۀ دینی از دیدگاه رودلف اتو» از پازکی و شیروانی (1379) مرتبط با اندیشۀ اتو به نگارش درآمده‌اند. با وجود اهمیت فراگیر این دو دیدگاه در بیشتر پژوهش‌های موجود، این دو رویکرد فقط به صورت توصیفی بررسی شده‌اند، حال آنکه مقایسۀ تلفیقی آنها می‌تواند چشم‌اندازی جدید برای فهم چندلایۀ تجربۀ دینی فراهم آورد.

• مبانی فکری جیمز

اگرچه جیمز به خاطر فلسفۀ اصالت عمل مورد توجه است، بیان مبانی فکری او دربارۀ تجربۀ دینی مدنظر است. ویلیام جیمز شخصی عمیقاً مذهبی بود و دین را بزرگ‌ترین دلبستگی زندگی خود می‌دانست. او در کتاب تنوع تجربۀ دینی می‌گوید: «خمیرۀ ذاتی من به طور کامل به دین و التذاذات روحانی وابسته است». علایق فلسفی ویلیام جیمز دو جنبه داشت: یکی علمی و دیگری دینی. در جنبۀ علمی، با تحصیلات پزشکی به ماتریالیسم سوق داده شده بود، ولی احساسات دینی او جلوی این تمایل را می‌گرفت. علایق دینی و تجربیات مذهبی او در جهت‌گیری‌های نظریۀ او بی‌تأثیر نیست (ایلخانی، 1381، ص. 35).

جیمز به پیروی از شلایر ماخر معتقد است منشأ دین همان احساس است. نماز و نیایش گوهری‌ترین ابعاد دین هستند (آذربایجانی، 1387، ص. 69). عقاید فلسفی و کلامی فرایندهای ثانوی و فرعی دین است. از دیدگاه جیمز، دین و احساس دینی پدیده‌ای مشترک و ثابت در همۀ فرهنگ‌ها و میان ابناء بشر است و نمی‌تواند ناهنجاری ناشی از بیماری یا اختلال روانی باشد (James, 1917, p. 6). از دیدگاه روان‌شناختی، انسان موجودی منحصراً عقلانی نیست و ارادۀ انسانی از عقل قوی‌تر است و با علایق وجودی فرد بدون شواهد کافی، اراده وارد می‌شود و انسان دست به گزینش می‌زند. برهمین اساس، ایمان در نبود شواهد، ارادۀ معطوف به باور است (James, 1896, pp. 7-25).

از نظر جیمز، هستۀ اصلی دین تجربۀ دینی است که جنبۀ معرفتی دارد. جیمز به سه نکته اشاره می‌کند: تجربۀ دینی کیفیتی محسوس است که برای فاعل امری بی‌واسطه به نظر می‌رسد نه نتیجۀ استنباط؛ دوم اینکه عقاید و آموزه‌های دینی نشان‌دهندۀ خاستگاه احساس و تجربه است؛ و سوم اینکه جیمز مدعی است مرور سنن دینی گوناگون عقاید و مفاهیم دینی متنوعی را نشان می‌دهد، در حالی که احساسات ثابت است. برای درک ویژگی تجربۀ دینی باید احساس و تجربه را بررسی کرد، نه عقاید و تعالیم را (پرادفوت، 1377، ص. 218).

از نظر جیمز، تجربیات دینی به دو دستۀ کلی تقسیم می‌شوند: «تجربیات دینی شخصی» که به احساسات فردی وابسته هستند و «تجربیات دینی جمعی» که در چارچوب‌های دینی و فرهنگی خاص شکل می‌گیرند. عبادات، مناسک و الهیات شاخۀ نهادی دین هستند. او دین شخصی را تجربۀ ازلی و پیوند مستقیم با وجود الهی، رویدادی نامعمول و بی‌اختیار و برحسب انتظار، خلاف عرف و سنت معرفی می‌کند که ثمرۀ آن کشف معنای حقیقی زندگی برای انسان است. دین نهادی به اعمال ظاهری تقلیل یافته است و از طریق عادت و تقلید حفظ و منتقل می‌شود. جیمز با دین نهادینه کاری ندارد و بر دین شخصی و تجربه‌های اصیل متمرکز می‌شود (Wolff, 1997, p. 659).

• روش پراگماتیسمی

شهرت جیمز مرهون فلسفۀ اصالت عمل یا پراگماتیسم است. جیمز منشأ حقیقت را در سودمندبودن یک امر یا قضیه می‌دانست. از نظر پراگماتیسم، یک عقیده وقتی رضایت‌بخش عمل می‌کند که به وسیلۀ تجربه تأیید شود. دیدگاه جیمز دربارۀ دین از اندیشه‌های فلسفی او دربارۀ پراگماتیسم نشئت می‌گیرد. او پراگماتیسم را راهی برای وحدت‌بخشیدن به علم و دین می‌دانست، زیرا او تمام حقیقت را در تجربه می‌یافت. او به دلیل نگاه تجربی و پراگماتیسمی‌اش به دنبال تفسیر و اثبات نبود، بلکه به دنبال روشن‌کردن نقشی از دین در زندگی واقعی بود که بتواند مؤثر باشد و تغییر ایجاد کند. او به دنبال فهم چیستی تفاوت یک فرد با نگرش دینی با فرد فاقد نگاه و ساحت دینی بود. اساس نظام فلسفی او بر واقعیت‌های تجربی استوار است و با توجه به رویکرد پراگماتیسمی خود، ارزش‌های اخلاقی و دینی را دارای پیامدهای مفید و عملی می‌داند. او تأکید می‌کند باید به نتایج عملی این تجربیات توجه کرد، نه صرفاً به صحت یا نادرستی آنها؛ به این معنا که اگر تجربۀ دینی بر زندگی فرد اثرات مثبت بگذارد، این خود  یک دلیل معتبر برای پذیرش آن محسوب می‌شود (جیمز، 1391، ص. 27). از نظر پراگماتیسم، اگر فرضیه‌ای هیچ کاربردی نداشته باشد، هیچ معنا و واقعیتی هم ندارد و اگر کاربرد داشته باشد، به همان اندازه از معنا برخورداراست (James, 1921, p. 273).

جیمز در روش پراگماتیسمی به دنبال یافتن معنای زندگی بود. اگر زندگی هست، واقعاً بهتر است به آن مشغول شویم و اگر نظری هست که اعتقاد به آن در پرداختن به ما در زندگی کمک می‌کند، برایمان بهتر خواهد بود که به آن نظر اعتقاد بیاوریم، مگر آنکه اعتقاد به آن نظر با منافع حیاتی بزرگ‌تر ما در تضاد باشد (James, 1890, p. 128). جیمز تجربۀ دینی را نه فقط به عنوان یک پدیدۀ مذهبی، بلکه به عنوان یک پدیدۀ روان‌شناختی و فردی بررسی می‌کند. او تأکید می‌کند تجربیات دینی اساساً در سطح فردی و احساسی رخ می‌دهند و نمی‌توان آنها را صرفاً از طریق استدلالات فلسفی یا دینی توضیح داد. این تجربیات به عنوان بخش‌هایی از زندگی درونی افراد در نظر گرفته می‌شوند که ممکن است شامل احساسات خاص، تحول در شخصیت و درک‌های عمیق از حقیقت باشند. جیمز در تحلیل خود به این نکته اشاره می‌کند که این تجربیات، به ویژه وقتی از نظر روان‌شناختی بررسی شوند، می‌توانند در تغییراتی چشمگیر در رفتار و شخصیت فرد مؤثر باشند. او همچنین به تأثیر این تجربیات بر مفاهیم روان‌شناختی مانند خودشناسی، کنترل احساسات و دست‌یابی به آرامش درونی اشاره می‌کند. در نتیجه، جیمز در تجربۀ دینی بیشتر از جنبه‌های شخصی و فردی آن سخن می‌گوید و آن را به عنوان ابزار تغییر درونی و رشد فردی در نظر می‌گیرد (James, 1902, p. 245).

جیمز در کتاب تنوع تجربۀ دینی، رویکردی تحلیلی و تجربی به دین دارد. او اهمیت دین را در کارکرد روان‌شناختی، اثر اخلاقی و معنایی آن برای زندگی انسان می‌بیند. دین مجموعه‌ای از تجربیات، احساسات و حالات ذهنی است که اثرات واقعی و ملموس بر زندگی فرد دارد، بدون الزام به پذیرش آموزه‌های کلامی رسمی (James, 1994, pp. 380–382).  

 دین عبارت است از احساسات، اعمال و تجربه‌های فرد، در تنهایی خویش تا به آن حد که خود را در ارتباط با چیزی احساس کنند که الوهیت تلقی می‌کنند (جیمز، 1393، ص. 50).

در برخی از یادداشت‌ها و جلسات سخنرانی، جیمز خود را فردی متمایل به باور دینی معرفی می‌کند. دین امری شخصی و باطنی و احساسی است که فراتر از قدرت استدلال انسان است. احساس سرچشمۀ عمیق دین است. اصول الهیات محصول ثانوی احساس دینی است. جنبۀ احساسی دین، گوهر دین است که تجربۀ دینی معنای خاص آن است (James, 1917, p. 430). احساس متعالی از ضمیر ناخودآگاه نشئت می‌گیرد که این ضمیر ناخودآگاه غیرقابل بیان است (James, 1917, p. 430).

در بحث معرفت‌شناختی، جیمز پاسخ نسبی و تجربی به تجربۀ دینی می‌دهد. از نظر او، تجربۀ دینی به عنوان یک منبع معرفت بدیهی برای شخص تجربه‌کننده عمل می‌کند و می‌تواند باورها و رفتارهای او را هدایت کند. او در عین حال تصریح می‌کند که اعتبار عمومی این معرفت به بررسی تجربی و اثرات زندگی فردی بستگی دارد (James, 1994, pp. 380-382).

• مؤلفه‌های تجربۀ دینی از دیدگاه جیمز

از نظر جیمز، دین در بخش فردی همان تجربه‌ای است که فرد مؤمن از سرمی گذراند؛ احساسات و اعمال فرد در برابر امر الهی و تجربه‌ای که در خلوت و تنهایی به فرد دست می‌دهد. بنابراین، تجربۀ دینی آنگاه به انسان دست می‌دهد که فرد در ارتباط با امر الوهی باشد. در این ارتباط، فرد صاحب تجربه واکنش‌های عملی و احساسی خاصی را ازخود نشان می‌دهد که به زندگی او معنا می‌دهد. مرحلۀ دوم احساس حضور در برابر امر الوهی است؛ یعنی نه فقط فرد به این باور دست می‌یابد که امر الوهی وجود دارد و او می‌تواند با آن ارتباط برقرار کند، بلکه این احساس به او دست می‌دهد که امر الوهی در همان لحظۀ خاص در برابر او حضور دارد، اگرچه با حواس ظاهری نمی‌تواند آن را ادراک کند (بلندهمتان و نقیب زاده، 1388، ص. 230).

خلوت با امر قدسی: یکی از عناصر محوری در نظریۀ تجربۀ دینی جیمز، تأکید او بر «تنهایی» یا «خلوت» است؛ اما خلوت نزد جیمز سه سطح متفاوت دارد:

 الف)خلوت روان‌شناختی: جیمز معتقد است تجربۀ اصیل دینی زمانی رخ می‌دهد که فرد از توجهات جمعی، هنجارهای مذهبی و ساختارهای نهادی فاصله بگیرد و به ژرفای درونی خود رجوع کند. دین احساسات و تجربۀ فرد در تنهایی در برابر امر الهی است (James, 1902, p. 31).  

ب) خلوت اگزیستانسیال: جیمز نشان می‌دهد بسیاری از تجربه‌های دینی پس از دوره‌هایی از بحران وجودی، اضطراب یا احساس بی‌پناهی بروز می‌کنند. در اینجا، خلوت نه صرفاً یک حالت روان‌شناختی، بلکه نوعی گسیختگی ریشه‌ای از جهان، معنا و دیگران است. این خلوت زمینه‌ساز قوی‌ترین تجربه‌های «حضور الهی» است (James, 1902, pp. 155-170).

پ) خلوت پدیدارشناختی: تجربۀ دینی به ‌لحاظ پدیدارشناختی حالتی است که در آن «من» رخت برمی‌بندد و جای خود را به «امر حاضر» می‌دهد. در تجربه‌های عرفانی، مرزهای نفس فرومی‌ریزند و حضوری برتر خود را آشکار می‌کند. این حضور همان نیروی متعالی یا امر قدسی است که در دل خلوت پدیدار می‌شود (James, 1902, p. 380).  

انسان در خلوت و تنهایی خود را در ارتباط با امر الهی می‌بیند. توجه جیمز در بحث خلوت با امر قدسی از طریق مفهوم دعا خود را نشان می‌دهد. او دعا را گوهر اصلی دین و مقولۀ مهم رسیدن به تجربۀ دینی می‌داند. او تأثیر خداوند بر زندگی انسان را اتصال بشر به دعا می‌داند. آنچه آدمی در موقع دعا احساس می‌کند این است که اصلی روحانی که به یک معنا از اوست و در عین حال از او جداست، در مرکز نیروی شخصی او اثر می‌گذارد و زندگی جدیدی به او می‌بخشد که با هیچ چیز قابل مقایسه نیست (James, 2002, p. 395). بنابراین، او معتقد است دعا و نیایش با خداوند گوهری‌ترین ابعاد دین هستند. دعا شامل هر نوع ارتباط یا گفت‌وگو با قدرت الوهی است و نماز و نیایش روحانی‌ترین بخش دین است (جیمز، 1379، ص. 359).

احساس حضور امر قدسی: در تجربۀ دینی، فرد حضور چیزی قوی‌تر، گسترده‌تر و عمیق‌تر از خود را احساس می‌کند. جیمز از دو نوع حضور، «حضور به ‌مثابۀ رویداد آگاهی» و «حضور به عنوان غیریت»، سخن می‌گوید. جیمز به ‌طور ضمنی تجربۀ حضور الهی را نه یک گزاره، نه یک علم، بلکه رویدادی در آگاهی می‌داند. این تجربه‌ها نه ایده، نه مفهوم، بلکه روی‌دادن چیزی در ما هستند (James, 1902, p. 78).

جیمز در توصیف تجربه‌های دینی افراد، به طور مکرر از واژگانی استفاده می‌کند که نشان‌دهندۀ مواجهه با «غیریت» هستند. این غیریت در نگاه جیمز نه کاملاً شخصی و نه کاملاً غیرشخصی، نه یک شیء و نه یک موجود متافیزیکی خاص است، بلکه یک امر متعالی حاضر است (James, 1902, p. 244).

فرد به این باور دست می‌یابد که امر قدسی در برابر او وجود دارد که با حواس ظاهری نمی‌توان به آن دست یافت. این احساس حضور امر قدسی مانند تجربیات حسی یقین‌آور است (James, 1902, p. 55).

سلسله‌مراتب و ویژگی‌های تجربۀ دینی: ریشه و کانون تجربۀ دینی فردی در حالات عرفانی نهفته است. جیمز تجربۀ عرفانی را در بعضی از جهات وسیع‌تر از تجربۀ دینی در نظر می‌گیرد. او برخی از تجربیات عرفانی را دینی و بعضی دیگر را دینی نمی‌داند. جیمز برخی از حالات روانی مانند احساس حضور کسی در اتاق را تجربۀ عرفانی نمی‌داند، اما تجربیات عرفانی که در ادیان وجود دارد را ریشه‌دار در تجربیات دینی می‌داند. در نتیجه، او تجربۀ عرفانی را زیرمجموعۀ تجربۀ دینی نمی‌داند، ولی به دلایل روش‌شناختی، تجربیات دینی نیرومند را تجربیات عرفانی می‌داند (Barnard, 1997, p. 12).

جیمز برای آنکه معنای دقیق تجربۀ عرفانی را بیابد، ویژگی‌های آن را بیان می‌کند. او مراحل تجربۀ عرفانی را قدم به قدم بیان می‌کند:

• احساس اینکه یک کلمه یا محرک حسی معنایی عمیق دارد.
• حس ناگهانی حضور دوباره در جایی که قبلاً نبوده‌ایم.
• احساس استغراق در حقایق ادراک‌ناپذیر.
• امحای تجربۀ حسی و از میان برداشتن همه چیز به‌جز خود انتزاعی.
• احساس اتحاد وجدآمیز با ژرف‌ترین حقیقت هشیاری کیهانی یا عرفان تمام‌عیار (وولف، 1386، ص. 664).

جیمز تجربه‌های عرفانی را نوعی از حضور بی‌واسطۀ خداوند می‌داند که دارای محتوایی ادراکی است. این حالات عرفانی دارای چهار ویژگی هستند که عبارت‌اند از:

الف) وصف‌ناپذیربودن: تجربه‌های عرفانی بیان‌ناپذیر هستند، زیرا از سنخ عواطف هستند و هرچه عاطفه عمیق‌تر باشد، بیان دشوارتر است. حالات تجربیات عرفانی فراتر از عقل هستند و در قالب مفاهیم نمی‌گنجند (جیمز، 1372، ص. 62).

ب) زودگذربودن: حالات عرفانی پایداری ندارند و در عرض نیم ساعت تا دو ساعت طول خواهند کشید و بعد از آن، عارف به حالت عادی بازمی‌گردد.

پ) وجدانی‌بودن: همان معرفت درونی به حقیقت اشیاء است که با عقل سازگار نیست.

ت) انفعالی‌بودن: حالات تجربۀ عرفانی در روح فرد باقی می‌مانند و زندگی درونی فرد را منقلب می‌کنند (جیمز، 1372، ص. ۱۱۳).

• کارکرد دین (آرامش‌بخش‌بودن و معنای زندگی)

از نظر جیمز، ثمرۀ دین‌داری آرامش و صفای درونی است. صاحبان تجربۀ دینی ارادۀ خداوند را برتر می‌دانند و از طریق تسلیم نفس به قدرت لایزال به آرامش دست می‌یابند (جیمز، ۱۳۹۱، ص. ۳۲۴). صاحب تجربۀ دینی پس از حصول تجربۀ دینی، واکنشی کلی در برابر زندگی و جهان از خود نشان می‌دهد؛ در حالتی که انسان خود را درمانده می‌داند، دین به کمک او می‌آید و انسان خود را همچون ذره‌ای در اقیانوس بیکران غوطه‌ور می‌بیند. در این زمان، آرامش و شادی او را فرامی‌گیرد و ترس از آینده از بین می‌رود (جیمز، ۱۳۹۱، ص. 67).

از دیدگاه جیمز، هر تجربۀ دینی بهجت و شادمانی به ارمغان می‌آورد و هنگامی از تجربۀ دینی سخن می‌گوید که فرد به آرامش و شادمانی برسد و نشانی از ترس و اندوه در او دیده نشود (James, 1902, p. 76). در وقوع تجربۀ دینی، آنکه جانی شادمان دارد به‌راحتی به تجربۀ دینی دست می‌یابد و آن کس که جانی بیمار دارد، بهبود خود را در تجربۀ دینی می‌بیند. انسان‌های شاد به سوی دین روی می‌آورند و دینشان شادمانی است. انسان‌های شاد به سوی خدا خواهند آمد و پذیرای دین‌داری هستند. این افراد زمینۀ تجربۀ دینی را فراهم می‌کنند (James, 1902, p. 121). از آثار دین‌داری ایجاد یکپارچگی در شخصیت انسان است. دین‌داری باعث کاهش ترس و اضطراب می‌شود و آرامش خاطر را جایگزین آنها می‌کند (آذربایجانی، 1387، ص. 265).

از نظر جیمز، یکی از کارکردهای دین تسلی‌دهی و آرامش‌بخشی در برابر ناملایمات زندگی است. از نتایج روان‌شناختی دین عبارت‌اند از: احساس خوش‌بینی و رضایت، مطبوع‌سازی زندگی در مجموعۀ هستی، ایجاد امیدواری، مسئولیت‌پذیری، نشاط و حرکت. احساسات مذهبی در نهاد انسان شور و هیجان برپا می‌کند و شور و حرارت معنوی و قوت به زندگی می‌بخشد و بر همه چیز غلبه می‌کند (James, 1917, p. 48).

• مبانی فکری اتو

رودلف اتو فیلسوف آلمانی است که برای اثر برجسته‌اش، مفهوم امر قدسی، شناخته می‌شود. در این کتاب، او تجربۀ دینی و مواجهۀ انسان با امر قدسی را بررسی می‌کند که برای او هم‌زمان مفهومی ترسناک و جذاب است. اتو در این اثر، برای اولین بار اصطلاح نومینوس را به ‌کار برد تا بیان کند امر قدسی هم‌زمان عمیقاً غیرقابل درک و در عین حال پرجاذبه است. در اندیشۀ اتو، مفهوم امر قدسی به‌شدت بر تجربیات پدیدارشناسانه تأکید دارد؛ به این معنا که این تجربۀ دینی نه به ‌طور مستقیم از عقل یا عقلانیت ناشی می‌شود، بلکه از یک شناخت عمیق‌تر و فراتر از عقل روزمره حاصل می‌شود. اتو در تلاش بود تا نشان دهد تجربۀ دینی به درک ماورایی نیاز دارد که نمی‌توان آن را صرفاً با مفاهیم عقلانی یا اخلاقی تبیین کرد.

اتو خود را الهی‌د‌ان پروتستان معرفی می‌کند و دین را نه فقط به عنوان پدیده‌ای قابل مطالعه، بلکه واقعیت عینی و ماهیتاً مقدس به عنوان مواجهه با امر قدسی تحلیل می‌کند. اتو دین را به‌ صورت صریح می‌پذیرد و به آن التزام شخصی دارد. در نگاه اتو، دین عبارت است از اجزای عقلانی و فراعقلانی. امر غیرعقلانی به معنای خردستیزی نیست، بلکه جنبۀ عرفانی و شهودی دین است؛ به این معنا که از دسترس عقل دور است. دین مرکب از عناصر عقلانی و غیرعقلانی است و قوه‌ای که از ترکیب این دو جزء حاصل می‌آید را امرقدسی می‌نامند. پیدایش هر دینی نتیجۀ این دو مقوله در ذهن انسان است. اتو با روش پدیدارشناسانه ذات و گوهر اصیل دین را عنصر غیرعقلانی (محصول احساس و شهود ناب در تجربۀ دینی) می‌داند. او تجربۀ امر قدسی را ملاک اصلی اعتبار دین می‌داند و به آن ارزش وجودی می‌بخشد (Otto, 1958, pp. 12-20).   

اتو مفهوم راز پرهیبت و جذاب را ارائه می‌دهد و تأکید می‌کند تجربۀ دینی، تجربه‌ای فراتر از عقل و اخلاق است و جوهر آن امر مقدس و متعالی است (Otto, 1958, pp. 25-40).

6-1- تحلیل نظریۀ اتو در رابطه با تجربۀ دینی به عنوان مواجهه با امر قدسی

اتو تأکید می‌کند تجربۀ امر قدسی، تجربه‌ای غیرعقلانی است و نمی‌توان آن را با مفاهیم منطقی یا توصیفات مفهومی به‌درستی فهمید یا انتقال داد. وی این جنبه را نومینوس می‌نامد که ترکیبی از راز^[1]، هیبت ^[2]و جذابیت^[3] است (Otto, 1923, pp. 5–7). این تجربه را باید با شهود و احساسات دینی لمس کرد، نه با تحلیل عقلانی. اتو مفهومی بنیادین به نام نومینوس را معرفی می‌کند که در قلب تجربۀ دینی قرار دارد. به باور اتو، دین نه صرفاً بر پایۀ اخلاق یا عقل، بلکه بر احساس مواجهه با امر قدسی استوار است. این تجربه حسی است از رویارویی با چیزی کاملاً متفاوت و برتر که عقل توان درک آن را ندارد. اتو امر قدسی را نه امری صرفاً اخلاقی یا عقلانی، بلکه کیفیتی خاص از تجربه می‌داند که ترکیبی از جذبه و ترس را در انسان برمی‌انگیزد. او برای توصیف این کیفیت، اصطلاح نومینوس را به کار می‌برد (Otto, 1917, p. 5).  

نومینوس تجربه‌ای است پیشاعقلانی و کاملاً شهودی از امر متعالی. اتو آن را چنین توصیف می‌کند:

«راز پرهیبت و جذاب». این تجربه در عین حال که موجب ترس و کوچکی انسان می‌شود، او را به ‌سوی خود جذب می‌کند (Otto, 1917, pp. 12-40).  

نومینوس احساسی «کاملاً دیگر» است که عقل قادر به تحلیل آن نیست، اما می‌توان آن را تجربه کرد (Otto, 1917, p. 25).  

اتو تأکید می‌کند این تجربه مبنای همۀ اشکال دین و امر قدسی است. به ‌نظر او، فهم واقعی دین بدون درک نومینوس ممکن نیست.

6-2- تبیین ویژگی‌های تجربۀ دینی از دیدگاه اتو: احساس عبودیت، راز هیبت‌ناک و جذبه

رودلف اتو برای تبیین تجربۀ دینی، مفهومی بنیادین به نام نومینوس را معرفی می‌کند که دارای سه بُعد اصلی است: احساس عبودیت، راز هیبت‌ناک و جذبه. این سه بُعد در کنار هم، ساختار درونی تجربۀ امر قدسی را تشکیل می‌دهند.

منظور از احساس عبودیت حالتی منحصر‌به‌فرد است که در برابر موجودی که همۀ شئون و ابعاد هستی را در دست دارد، در فرد پدید می­آید؛ یعنی احساس نیستی و ناچیزبودن وجود محدود و احساس عدم (شیروانی، 1381، ص. 47). احساس مخلوقیت از عناصر اساسی احساس مینوی است. شخص مواجهه با این احساس وابستگی، مخلوقیت، عدم و نیستی در مقابل موجودی والا و همچنین حس فرورفتن در عدم را در وجودش احساس می‌کند. از نظر اتو، این احساس از سنخ احساسات و تجربیات وجودی و عرفانی است.

احساس عبودیت ناشی از احساسی عمیق‌تر و اصلی‌تر است به نام هیبت. هیبت و لرزش چیزی بیش از ترس طبیعی است. هیبت دلالت می­کند امری رازآلود در برابر ذهن پدیدار شده و احساسات آدمی را به ارتعاش درآورده است (Otto, 1957, p. 15). این احساس توصیف حالت ایمانی است که با مراتبی از شدت و ضعف ظهور و بروز می‌یابد، احساس مخلوقانه‌ای است که شخص تجربه‌کننده در رویارویی با امر قدسی در خودآگاهی خویش به آن واقف می‌شود و در اثر آن دچار نوعی هراس می­شود که این نوع خشیت را در جای دیگر هرگز نمی­تواند تجربه کند. شخص به ‌نوعی مجذوب و شیفتۀ این نوع هیبت می­شود، تا جایی که به لرزه می­افتد. این احساس هیبت، ترس، ناامنی و اضطراب عمیق در برابر حضور چیزی برتر و غیرقابل کنترل است که انسان در برابر امر قدسی، خود را «هیچ» احساس می‌کند (Otto, 1923, pp. 12–14). اتو آن را «ترس مقدس» می‌نامد که با ترس معمول تفاوت دارد (Otto, 1923, pp. 12–24).  

در مرحلۀ بعدی، امر قدسی خود را به عنوان موجودی کاملاً گیرا و جذاب نمایان می­کند. موجودی که در تصرف و استیلای امر مینوی افتاده به هراس می‌آید و لرزه بر اندامش می‌افتد، اما در همان زمان نوعی نیروی جذابیت دارد که شخص در مقابلش به وحشت می‌افتد، آرام می‌گیرد و او را ستایش می‌کند (اتو، 1380، ص. ۸۳). با وجود هیبت و رازآلودگی، امر قدسی دارای کشش و جذابیتی است که انسان را به ‌سوی خود می‌کشاند. این جنبه با شوق و عشق الهی، احساس سرمستی روحانی و لذت آمیخته است (Otto, 1923, pp. 30–40).  

یکی از عناصر هیبت استیلاست. استیلا انعکاس روانی همین عنصر است. حالت استیلا که هنگام رویارویی با امر قدسی در خود احساس می­کنیم، احساس دیگری به ما دست می‌دهد که نوعی حال استغراق و در خود فرورفتن است، به عنوان موجودی که چیزی جز خاک و خاکستر نیست. همین احساس است که احساس خشوع دینی را تشکیل می‌­دهد (Otto, 1957, p. 20).

با وجود ترس، امر قدسی نوعی جاذبۀ غیرقابل مقاومت دارد که فرد را به سمت خود می‌کشد. این جذابیت از عشق، صلح و اشتیاق به ارتباط با امر متعالی نشئت می‌گیرد. فرد در برابر خدا یا امر مقدس، نه ‌فقط می‌ترسد، بلکه خواهان قرب است (Otto, 1923, pp. 31–32).

این سه‌گانه بنیاد تجربۀ دینی در نظر اتو را تشکیل می‌دهد و بیانگر آن است که تجربۀ امر قدسی نه صرفاً عقلانی یا اخلاقی، بلکه پیشا‌عقلانی، احساسی و وجودی است. این احساس نوعی حضور بی‌واسطه و تهدیدآمیز اما جذاب از امر متعالی است.

اتو امر قدسی را تجربه‌ای مستقل از عقل و اخلاق می‌داند. هرچند امر قدسی می‌تواند منشأ اخلاق باشد، خود ذاتاً اخلاقی نیست. اتو می‌گوید تجربۀ مقدس پیشااخلاقی است و اخلاق از آن نشئت می‌گیرد، نه برعکس (Otto, 1923, p. 6). امر قدسی را نمی‌توان صرفاً با معیارهای خیر و شر توصیف کرد، بلکه باید آن را یک واقعیت تجربی و زیستۀ درونی دانست. در نگاه اتو، امر قدسی یک واقعیت اصیل، پیشاتجربی و پیشاعقلی است که عقل و اخلاق بعدها بر آن سوار می‌شوند. فهم این تمایز پایه‌ای برای شناخت دین به عنوان تجربه‌ای زیسته، رازآلود و برانگیزاننده است.

در تحلیل پدیدارشناسانۀ تجربۀ دینی، احساس مواجهه با امر قدسی یکی از عناصر بنیادین تجربه است که به‌ صورت پیشاتأملی، عاطفی و زیسته در آگاهی دینی ظهور می‌یابد. پدیدارشناسی دین، به‌ ویژه در سنت‌هایی همچون رودلف اتو، بر تحلیل کیفیت زیستۀ این مواجهه تمرکز دارد، نه تبیین عقلانی آن. اتو در تحلیل پدیدارشناسانۀ خود از تجربۀ دینی، مفهوم نومینوس را برای اشاره به تجربه‌ای وجودی و فراتر از احساسات روان‌شناختی صرف به کار می‌برد. طبق نظر اتو، این تجربه نه فقط شامل احساسات روانی است، بلکه به احساس وجودی انسان در برابر امر قدسی اشاره دارد. این احساس در اصل تجربه‌ای آگاهانه است که در آن فرد احساس می‌کند در مقابل چیزی بسیار بزرگ‌تر از خود قرار دارد و در این تجربه دو جنبۀ‌ عمدۀ هراس‌آمیز و جذاب وجود دارند. در نتیجه، تجربۀ نومینوس که در تحلیل پدیدارشناسانۀ اتو مطرح می‌شود، بیشتر از اینکه یک احساس روان‌شناختی باشد، به تجربه‌ای وجودی اشاره دارد که در آن انسان با وجود خودش و نیز با حقیقت فراگیر و متعالی مواجه می‌شود. بنابراین، اتو معتقد است عقل، به عنوان یک وسیلۀ شناخت، نمی‌تواند تجربۀ دینی را درک کند یا درکی دقیق از آن ارائه دهد. این تجربه بیشتر به طور شهودی درک می‌شود و در نهایت، غیرقابل توضیح است.

اتو واژۀ غیرعقلانی‌بودن را واژه‌ای می‌داند که دارای تعبیراتی متعدد است: غیرعقلانی به معنای امر تجربی در مقابل عقل، غیرعقلانی به معنای حالت روان‌شناختی در مقابل عقل، غیرعقلانی به معنای امر پسینی در مقابل امر پیشینی، غیرعقلانی به معنای غریزی در برابر شعور و آگاهی و غیرعقلانی به معنای دسترس‌ناپذیربودن حقیقت مینوی در مقابل دسترس‌پذیربودن. اتو عقلانی‌بودن را به این معنا می‌پذیرد که ما خدا را از طریق قوۀ ادراکمان می‌پذیریم، اما بیان دسترس‌ناپذیربودن حقیقت مینوی را می‌پذیرد (اتو، 1380، ص. 25). امر غیرعقلانی به معنای فراعقلانی‌بودن است که جنبۀ عرفانی و شهودی دین به شمار می­رود؛ به این معنا که خود را از دسترس عقل می­رهاند. او با روش پدیدارشناسی بیان می­کند ذات و گوهر اصیل دین چیزی فراتر از این مفاهیم است (قادری، 1390، ص. 18).

اتو نشان می‌دهد تجربۀ دینی به ‌طور بنیادی شامل واکنش‌های احساسی است که نمی‌توان آنها را به‌ طور کامل به عقل یا اخلاق تقلیل داد. از این رو، احساس نقش بنیادین و غیرقابل حذف در تجربۀ دینی دارد و این امر سبب می‌شود تجربۀ دینی منحصربه‌فرد، عمیق و چندبُعدی باشد.

• نقاط اشتراک دو دیدگاه دربارۀ تجربۀ دینی

1. اهمیت بنیادین تجربۀ دینی: از دیدگاه اتو، تجربۀ امر قدسی نقطۀ آغاز دین است؛ یعنی دین نه از آموزه‌ها، اخلاق و نه از عقل آغاز می‌شود، بلکه از یک «تجربۀ مواجهه با امر قدسی» شروع می‌شود. دین بدون تجربۀ امر قدسی قابل فهم نیست. از دیدگاه اتو، دین از تجربۀ امر قدسی آغاز می‌شود و بدون آن نیست می‌شود. به تعبیر دیگر، تجربۀ دینی هویت‌بخش و هستی‌بخش دین است؛ بنابراین، بنیادین است. از دیدگاه جیمز، بنیان و هستۀ دین تجربۀ شخصی است، نه الهیات. جیمز اهمیت بنیادین تجربۀ دینی را در این می‌بیند که فقط تجربه می‌تواند برای فرد «باور دینی» بسازد. تجربه عنصر زندۀ دین است که معنا، جهت، اخلاق و باور را تولید می‌کند. بنیادین‌بودن از نظر جیمز، کارکردی و روان‌شناختی است. بنیادین‌بودن از نظر اتو، وجودی و پدیدارشناختی است. هر دو متفکر به تجربۀ «‌بنیادین دینی» قائل هستند، اما یکی با محوریت «امر قدسی» و دیگری با محوریت «ساختار روان انسان».

 ۲. اصالت فرد و تأکید بر عنصر تغییر در درون‌ فرد در مواجهه با امر دینی: هر دو تجربۀ دینی را به عنوان امری شخصی می‌دانند که پیش از هر تبیین عقلانی رخ می‌دهد.. تجربۀ دینی برای اتو و جیمز عامل تحول وجودی است. هرچند اتو این تحول را در رابطه با مواجهه با «امر مقدس» می‌بیند و جیمز آن را در کارکرد و پیامدهای اخلاقی/روانی.

3. نقد عقل‌گرایی صرف: هر دو متفکر با این ایده مخالف هستند که دین صرفاً قابل فروکاست به استدلال‌های عقلانی یا اخلاقی است. جیمز دین را فراتر از فلسفه و علم می‌داند و به لایه‌های وجودی و روانی انسان اشاره می‌کند. اتو عقل را در فهم امر قدسی ناکافی می‌داند و بر ساحت پیشاعقلانی تجربه تأکید می‌کند.

گزارش‌های متعددی که جیمز گردآوری می‌کند حاوی تجربیاتی است که هم‌زمان ویژگی‌های نومن (هیبت/هراس/جذب) را نشان می‌دهند. اتو خود اذعان می‌دارد عنصر نومن ممکن است در برخی از جریان‌های دینی قوی‌تر و در برخی ضعیف‌تر باشد. این امر نشان می‌دهد نظریۀ اتو می‌تواند به عنوان یک مؤلفۀ تحلیلی در درون ساختارهای توصیفی جیمز قرار گیرد، یعنی یکی از لایه‌های تحلیل، نه ردّ دیگری.

4. قائل‌بودن به جنبۀ «شناختی» در تجربه: اگرچه اتو تجربه را «غیرعقلانی» می‌داند، اذعان می‌کند نومینوس «جنبۀ معرفتی» دارد که انسان را به شناخت نوعی واقعیت متعالی سوق می‌دهد. همین نکته در آثار جیمز با مفهوم «محتوایی ادراکی» در تجربۀ عرفانی دیده می‌شود؛ تجربه‌ای که حامل «شناخت» است. این هم‌پوشانی یکی از نقاط اشتراک این دو دیدگاه است.

• نقاط افتراق دو دیدگاه دربارۀ تجربۀ دینی

1. روش‌شناسی: روش جیمز تجربی-روان‌شناختی است. او تجربۀ دینی را با ابزار روان‌شناسی و پدیدارشناسی فردی مطالعه می‌کند. تجربه‌های دینی برای او داده‌هایی هستند که باید توصیف، دسته‌بندی و تحلیل شوند. روش اتو پدیدارشناسانه-الهیاتی است. او در پی آشکارکردن ذات مشترک تجربۀ دینی در تمام سنت‌هاست و آن را در مفهوم «امر قدسی» تبیین می‌کند.
2. محتوای تجربۀ دینی: جیمز تجربۀ دینی را به‌ مثابۀ حالات روان‌شناختی متنوع (مانند احساس وابستگی مطلق، آرامش) می‌بیند که آثار عملی در زندگی فرد دارند. اتو تجربۀ دینی را اساساً رویارویی با «امر قدسی» می‌داند که دارای دو جنبۀ متناقض‌نماست: پرهیبت و جذاب.
3. نقش عقل و زبان: در نزد اتو، عقل در شکل‌دهی به زبان دین ضروری است. اتو معتقد است تجربۀ خام و ناب «امر قدسی» ابتدا غیرعقلانی است، اما برای اینکه بتواند در قالب نظام‌های دینی (الهیات، آیین، اسطوره، گزاره‌های ایمانی) تثبیت شود، نیازمند «پردازش عقلانی» است (Otto, 1917, p. 56). بنابراین، عقل در نظم‌بخشی و شکل‌دادن به آموزه‌ها نقش تعیین‌کننده دارد، اما منبع نخستین نیست. اتو می‌گوید «تجربۀ دینی» نوعی مواجهۀ واقعی با نومینوس است که زبان عقل آن را فقط تفسیر می‌کند (Otto, 1917, p. 114). اتو بر محدودیت عقل در دست‌یابی مستقیم به امر قدسی تأکید دارد. عقل آفرینندۀ قدسی نیست، بلکه مفسر آن است. اتو تصریح می‌کند بدون عنصر عقلانی، تجربۀ دینی ممکن است به خرافه، هیجان‌زدگی، یا حتی تجربه‌های مخرب تبدیل شود (Otto, 1917, p. 80). بنابراین، اتو برای عقل نقشی تنظیمی و تعدیل‌کننده قائل است.

جیمز عقل را بخشی از تجربۀ دینی می‌داند، اما نقش اصلی را به احساسات و ضمیر ناآگاه می‌دهد. او عقل را برای ارزیابی کارکردی تجربۀ دینی ضروری می‌داند. جیمز به عقل «نقش توجیهی» می‌دهد، اما توجیه عملی (Otto, 1917, p. 106).

جیمز می‌پذیرد تجربیات دینی پراکنده، متنوع و گاه متناقض هستند. عقل وظیفه دارد آنها را در یک روایت منسجم قرار دهد.

اتو عقل را مفسر، تنظیم‌کننده و سامان‌بخش تجربۀ قدسی می‌داند، اما ارزش بنیادین دین را در لایۀ «غیرعقلانی» می‌جوید. جیمز عقل را ابزار ارزیابی، انسجام‌بخشی و توجیه عملی تجربۀ دینی می‌داند، هرچند منشأ دین را احساسی می‌داند.

جیمز تجربۀ دینی را بیشتر در سطح روان‌شناختی-وجودی بررسی می‌کند و کمتر به زبان دینی یا مقوله‌های فلسفی توجه دارد. اتو زبان دینی را محصول مواجهه با امر قدسی می‌داند و تلاش می‌کند اصطلاحات پدیدارشناسانه برای آن بیافریند.

4. غایت تجربۀ دینی: از نظر جیمز، ملاک اصالت تجربۀ دینی ثمرات عملی آن در زندگی فردی و اجتماعی است. از نظر اتو، غایت تجربۀ دینی آشکارشدن امر قدسی به عنوان حقیقتی متعالی و ورای انسان است.
5. رویکرد به تنوع فرهنگی و تاریخی دین: برخی از عناصر توصیفی اتو دربارۀ نومینوس ریشه در تجربۀ مسیحی-اروپایی دارند. اگرچه جیمز به تنوع تجربه‌ها توجه دارد، عنصر نمادین و تاریخی آنها را نادیده می‌گیرد.
6. معیار اعتبار تجربۀ دینی: از نظر اتو، اعتبار از طریق «شدت کیفیت قدسی» است (نوعی اصالت تجربه). از نظر جیمز، اعتبار از طریق «ثمره و تغییر عملی» است (کارآیی تجربی).

جیمز با رویکرد روان‌شناختی، بُعد «سوبژکتیو» و کارکردی تجربۀ دینی را روشن می‌کند. اتو با رویکرد پدیدارشناسانه-الهیاتی، بُعد «ابژکتیو» و محتوایی تجربۀ دینی را تبیین می‌کند. این دو رویکرد نشان می‌دهند تجربۀ دینی صرفاً پدیده‌ای روانی نیست و نه فقط به امر قدسی فروکاستنی است، بلکه تجربۀ دینی را باید در پیوند میان «فاعل تجربه‌کننده» و «محتوای متعالی تجربه» دید. با وجود اختلاف‌ها، دیدگاه‌های جیمز و اتو را می‌توان مکمل یکدیگر دانست. این جمع‌بندی می‌تواند مبنای یک نظریۀ جامع‌تر دربارۀ تجربۀ دینی باشد که در آن روان‌شناسی دین و پدیدارشناسی قدسی هم‌زمان دخیل باشند.

• تحلیل تطبیقی دیدگاه‌ها بر اساس پیش‌فرض‌های دو دیدگاه جیمز و اتو

پیش‌فرض‌های ویلیام جیمز دربارۀ تجربۀ دینی: جیمز بر اساس دیدگاه پراگماتیسمی معتقد است ارزش و صدق باورها را باید در «ثمرات عملی» آنها جست‌وجو کرد. این پیش‌فرض باعث می‌شود تجربۀ دینی در نگاه او از رهگذر پیامدهای روان‌شناختی و اخلاقی‌اش معنا یابد، مانند آرامش روحی، افزایش اعتمادبه‌نفس و تحول اخلاقی. او می‌پذیرد داده‌های خام تجربۀ دینی را باید از خلال گزارش‌های فردی، تاریخی و روایی بررسی کرد، بدون آنکه ابتدا آنها را بر مبنای الهیات یا متافیزیک داوری کند. جیمز انسان را موجودی می‌بیند که در لایه‌های روانی‌اش امکان مواجهه با ابعاد عمیق و ناشناختۀ هستی وجود دارد. او «ضمیر ناخودآگاه» را بستری مهم برای تجربۀ دینی می‌داند.

پیش‌فرض‌های رودلف اتو دربارۀ تجربۀ دینی: واقع‌گرایی قدسی اتو بر این پیش‌فرض تکیه دارد که تجربۀ دینی ناظر به امری واقعی و متعالی است. این تجربه صرفاً ساختۀ ذهن یا روان نیست، بلکه واکنشی وجودی به حضوری عینی و متفاوت است. پیش‌فرض اصلی اتو این است که تجربۀ دینی غیرقابل تقلیل است و نمی‌توان آن را به مقوله‌های اخلاقی، زیبایی‌شناختی یا روان‌شناختی فروکاست. در پدیدارشناسی دین، اتو فرض می‌کند برای فهم تجربۀ دینی، به‌جای تحلیل روان‌شناختی یا تبیین علّی، باید ساختارهای «ظهور» آن در آگاهی انسان را توصیف کرد (راز هیبت‌ناک). اتو انسان را موجودی می‌داند که در ژرفای وجودش قابلیت واکنش به «امر قدسی» را دارد. این واکنش از جنس ترس و هیبت و جذبۀ هم‌زمان است و بنیاد حیات دینی را شکل می‌دهد.

9-1- تحلیل تطبیقی دیدگاه‌ها بر اساس پیش‌فرض‌ها

1. مبناشناسی تجربۀ دینی: از دیدگاه جیمز، تجربۀ دینی از نظر کارکردی معتبر است؛ یعنی اگر در روان و اخلاق اثرگذار باشد، ارزشمند است. از دیدگاه اتو، تجربۀ دینی از نظر ساختاری معتبر است؛ یعنی از آنجا که حاوی مواجهه با «امر قدسی» است، حقیقتاً دینی است. در تکمیل‌کنندگی این دو دیدگاه می‌توان گفت یکی بر «ثمرات» و دیگری بر «ماهیت» تأکید دارد.
2. روش‌شناسی: از دیدگاه جیمز، تجربه‌گرایی گردآوری داده‌های تاریخی-روایی و تحلیل روان‌شناختی است. از دیدگاه اتو، پدیدارشناسی تحلیل کیفی و مفهومی و توجه به ابعاد غیرعقلانی تجربی است. در تکمیل‌کنندگی این دو دیدگاه می‌توان گفت یکی داده‌های توصیفی فراهم می‌آورد، دیگری چارچوب مفهومی.
3. انسان‌شناسی دینی: از دیدگاه جیمز، انسان موجودی روان‌شناختی با قابلیت تجربه‌های عمیق است. از دیدگاه اتو، انسان موجودی با استعداد واکنش به امری قدسی است. تفاوت بنیادین این دو نگاه این است که جیمز انسان را در افق روان می‌بیند، اتو در افق وجودی قدسی. در ترکیب این دو دیدگاه می‌توان گفت روان و وجود دو لایۀ مکمل در تجربۀ دینی هستند.
4. معرفت‌شناسی دین: از دیدگاه جیمز، صدق تجربه به کارآمدی آن وابسته است (پراگماتیسم)، اما از دیدگاه اتو، صدق تجربه به حضور امر قدسی وابسته است (واقع‌گرایی قدسی). اینجا تنشی مهم پدید می‌آید: آیا می‌توان تجربه را هم به ثمرات عملی و هم به ارجاع به واقعیت قدسی اعتبار بخشید؟ پاسخ می‌تواند این باشد که تجربۀ دینی دو سطح دارد: «صدق عملی» و «صدق قدسی».

ترکیب دیدگاه جیمز و اتو به ما کمک می‌کند تا تجربۀ دینی را هم به عنوان تجربه‌ای «اثرگذار بر روان و اخلاق» و هم به عنوان «مواجهه‌ای متعالی با امر قدسی» درک کنیم. این تحلیل نشان می‌دهد برای پرهیز از تقلیل‌گرایی، باید هر دو پیش‌فرض (پراگماتیسم و واقع‌گرایی قدسی) را در نظر گرفت و تجربۀ دینی را دوبُعدی فهمید. چنین مدلی می‌تواند مبنای پژوهش‌های میان‌رشته‌ای در فلسفۀ دین، روان‌شناسی دین و الهیات پدیدارشناختی قرار گیرد. بر اساس تحلیل پیش‌فرض‌ها، ویلیام جیمز و رودلف اتو دو قطب مکمل در مطالعه تجربۀ دینی هستند: جیمز با پیش‌فرض‌های پراگماتیستی و روان‌شناختی تجربه را در افق کارکردی تبیین می‌کند؛ اتو با پیش‌فرض‌های واقع‌گرایانه و پدیدارشناختی تجربه را در افق قدسی توصیف می‌کند. این تطبیق نشان می‌دهد فهم جامع تجربۀ دینی فقط زمانی ممکن است که هر دو سطح کارکرد روانی و ماهیت قدسی در نظر گرفته شوند.

• نتیجه‌

تجربۀ دینی برای جیمز و اتو عامل تحول وجودی است. هر دو تجربۀ فردی را به عنوان منبع اصلی تجربۀ دینی برجسته می‌کنند، هر دو زمینۀ مطالعه را از صرف بحث‌های صرفاً کلامی مستدل بیرون می‌کشند و علیه تقلیل‌گرایی محض عقل‌گرایان در تحلیل دین موضع می‌گیرند. اگرچه هر دو سهم اساسی در شناخت تجربۀ دینی دارند، در سطح روش‌شناختی و اهداف تبیینی بایکدیگر متفاوت هستند: جیمز با شیوۀ تجربی-روان‌شناختی و رویکرد پراگماتیسمی، بر تنوّع تجربیات و نتایج عملی آنها تمرکز می‌کند. اتو بر ماهیت نومینوس و جنبه‌های غیرعقلانی تجربه تأکید می‌ورزد. از دیدگاه اتو، امر قدسی واقعیتی عینی است که به آگاهی انسان راه می‌یابد؛ تجربۀ دینی بازتاب مواجهۀ انسان با امر قدسی است؛ بنابراین، تقدم با دین است. از دیدگاه جیمز، تجربۀ روانی افراد مقدم است و دین مجموعه‌ای از باورها و نهادهایی است که از دل این تجربه‌ها شکل گرفته‌اند. تجربۀ دینی نزد اتو بنیاد هستی‌شناختی دین و نزد جیمز بنیاد روان‌شناختی دین است. هر دو متفکر نقش عقل را لازم اما ناکافی می‌دانند. عقل وظیفۀ تبیین، نظم‌بخشی و سنجش را به عهده دارد، اما تولیدکنندۀ تجربۀ دینی نیست. این دیدگاه مشترک مبنایی برای ارائۀ یک مدل معرفت‌شناختی می‌دهد که در آن «تجربه» و «عقل»، «روان» و «وجود»، دو لایۀ مکمل در تجربۀ دینی هستند. تجربۀ دینی دو سطح دارد: «صدق عملی» و «صدق قدسی».

مطالعۀ تطبیقی ویلیام جیمز و رودلف اتو نشان می‌دهد تجربۀ دینی را باید در چند سطح هم‌زمان دید: تجربه‌ای روان‌شناختی و کارکردی (جیمز) که نتایج عملی برای فرد دارد و تجربه‌ای قدسی و پدیدارشناختی (اتو) که افق متعالی هستی را آشکار می‌کند. تجربۀ «امر قدسی» از نظر اتو، وقتی با معیار «ثمرات عملی» جیمز پیوند بخورد، به رشد اخلاقی و معنوی می‌انجامد. این نگاه جامع به تجربۀ دینی می‌تواند راه را برای تحلیل‌های میان‌رشته‌ای باز کند و نشان دهد تجربۀ دینی نه فقط موضوعی نظری، بلکه نیرویی مؤثر در شکل‌دهی به معنای زندگی اجتماعی است.

[1] mysterium

[2] tremendum

[3] fascinans