جایگاه مردم در اندیشۀ محمدعلی فروغی

مقدمه

سیر تطور جایگاه مردم در اندیشۀ ایرانی‌‌‌‌اسلامی و روند آن تا عصر کنونی یکی از موضوع‌‌‌‌های مهم در تاریخ ایران است که در مواجهۀ جامعۀ ایران با دنیای مدرن از قرن نوزدهم و پیدایش گروهی به نام روشنفکران، این مسئله بیشتر مورد توجه قرار گرفت و از یک نقطۀ حاشیه‌ای به یک نقطۀ کانونی و مرکزی در تئوری تبدیل شد.

فهم روشنفکران از جایگاه مردم در جامعۀ ایران، تحت‌‌‌‌تأثیر عوامل مختلفی بوده است که به نظر می‌رسد دو مکتب اصلی جامعۀ مدرن یعنی سوسیالیسم (Socialism) و لیبرالیسم (Liberalism) از اصلی‌ترین این عوامل‌اند. این تأثیر تا جایی است که می‌‌‌‌توان روشنفکران ایرانی را به دو دستۀ متأثر از سوسیالیسم و لیبرالیسم تقسیم کرد. در کنار این دو عامل، در فهم روشنفکران از جایگاه مردم، عوامل دیگری مانند دین و حاملان اندیشۀ دینی، سنّت اندیشۀ سیاسی جامعۀ ایرانی و نیز وضعیت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی حاکم بر جامعه نیز تأثیرگذار بوده است.

فروغی نیز به‌‌‌‌عنوان یکی از روشنفکران مناقشه‌‌‌‌برانگیز ایران مانند بسیاری از روشنفکران دیگر، مفهوم مردم را در گفتارهای خود به کلیدواژه‌ای پرتکرار تبدیل کرده است و اگر او را از اولین مترجمان و پایه‌گذاران نظریۀ لیبرالیسم و کاپیتالیسم (Capitalism) در ایران قلمداد کنیم، باید گفت وی سعی نموده با ترجمه و تفسیر این دو مکتب و عبور از سوسیالیسم و اندیشۀ دینی، به تبیین جایگاه مردم بپردازد. بلوشر (Blücher) سفرنامه‌نویس آلمانی که با فروغی ملاقات داشته، معتقد است فروغی تا عمق حکمت و فلسفۀ اروپا نفوذ کرده بود و این رسالت را بر عهده خود می‌دید که همچون واسطه‌ای این دنیا را در اختیار هم‌‌‌‌وطنانش بگذارد (بلوشر، 1369، ص. 230)؛ موضوعی که کریم مجتهدی و برخی از منتقدان فروغی مانند زرشناس نیز آن را تأیید می‌کنند (زرشناس، 1386، ص. 70؛ مجتهدی، 1394، ص. 322)

او با ترجمۀ لیبرالیسم در ساحت سیاسی و اجتماعی و نیز کاپیتالیسم در ساحت اقتصادی، برای مردم حقوق مختلفی از حق رأی، مشروعیت‌‌‌‌بخشی، آزادی، مساوات و تعیین میزان دخالت دولت تعریف و سعی می‌‌‌‌کند در این چهارچوب فکری، تأثیرپذیری کمتری از سنّت فکری جامعۀ ایران و وضعیت موجود داشته باشد. از این منظر، جهانبگلو، ایمان و اعتقاد فروغی به ارزش‌‌‌‌های مدرن و عقلانیت علمی را مطلق می‌‌‌‌داند (جهانبگلو، 1388، ص. 111). این مسئله مناقشه‌برانگیزست؛ اما در برایند کلی، راستی‌آزمایی‌شدنی است و در این تحقیق بدان پرداخته شده است. با توجه به توضیحات فوق، این پژوهش با جمع‌آوری داده‌‌‌‌های تاریخی و نظری منتسب به فروغی، به تبیین جایگاه مردم می‌‌‌‌پردازد که مسئلۀ اصلی تحقیق است و صورت‌بندی آن به شرح زیر خواهد بود:

1- نخست، عناصر محوری اندیشۀ فروغی، یعنی لیبرالیسم و کاپیتالیسم در بستر تاریخی و اجتماعی جامعۀ ایرانی مورد بررسی قرار می‌‌‌‌گیرد؛

2- دوم جایگاه مردم در اندیشۀ وی ازحیث قانون اساسی، حقوق سیاسی، حقوق اقتصادی، حق آزادی و نیز حق مساوات مورد بحث قرار خواهد گرفت؛

3- در بخش پایانی و نتیجه‌گیری نشان داده خواهد شد که وفاداری فروغی به لیبرالیسم و کاپیتالیسم و نقش آن‌ها در شکل‌گیری اندیشۀ وی تا چه میزان بوده است.

پیشینۀ پژوهش

آنچه در این مقاله به‌‌‌‌عنوان پیشینۀ پژوهش بر آن تأکید می‌شود، آثاری است که دربارۀ جایگاه مردم نوشته شده‌‌‌‌ است و عملکرد و کنشگری سیاسی‌‌‌‌اجتماعی فروغی را شامل نمی‌شود. بیشتر پژوهش‌های انجام‌‌‌‌شده دربارۀ فروغی، او را در مقام یک روشنفکر نشانده و اندیشه‌های او را در موضوع‌های مختلف بررسی کرده است.

قادری (1379) در مقالۀ «روشنفکران ایرانی و غرب: فروغی» به توصیف و تعلیل و تحلیل فروغی دربارۀ بنیان‌های علمی‌‌‌‌فکری غرب با توجه با مباحث پیرامون مفهوم ملت می‌پردازد. غنی (1388) نیز در مقاله‌ای با عنوان «تربیت ملت به یاری قدرت؟ / نگاهی به اندیشه‌های محمدعلی فروغی ذکاءالملک»، معتقد است فروغی لازمۀ حل مشکل اخلاقی و فرهنگی جامعه و ایجاد تحول در مردم را داشتن الگویی تأسی‌‌‌‌پذیر و تقلیدی می‌داند و این الگو را در رأس قدرت، یعنی تأسی به شاه مقتدر پهلوی می‌یابد. پرهام و رنجبر (1397) در مقالۀ دیگری با عنوان «جایگاه جمهوریت در اندیشۀ سیاسی محمدعلی فروغی» مدعی‌‌‌‌اند که فروغی در عمل سیاسی با عدول از مطلوب خود در اندیشۀ سیاسی به‌نوعی نظم سلطانی برای عبور از بحران‌های زمانۀ خود معتقد می‌شود.

مقیمی (1398) در مقالۀ «تأملی بر رسالۀ حقوق اساسی محمدعلی فروغی» با نوعی هم‌‌‌‌ذات‌‌‌‌پنداری با محمدعلی فروغی در تأسی به مبانی لیبرالی، به بیان مصداق‌های مختلف از اندیشه‌های لیبرالی فروغی می‌پردازد، موضوعی که در این پژوهش دربارۀ حقوق مردم مورد مداقه قرار گرفته است. جهانبگلو (1380) نیز در مقالۀ خود با عنوان «عقلانیت و مدرنیته در اندیشه‌های محمدعلی فروغی» به بخشی از اندیشه‌های فروغی درخصوص مسائل مختلف اشاره می‌کند. در پژوهشی دیگر، اسلامی و همکاران (1398) «حکومت‌‌‌‌مندی در اندیشه و کنش محمدعلی فروغی» را بر اساس مواجهۀ نظری و عملی فروغی با مسائل مختلف حکومت بررسی کرده است. ابراهیم‌پور و همکاران (1403) در مقالۀ «مختصات حکمرانی در آراء و اندیشه‌های سیاسی فروغی، درس‌هایی برای سازمان‌های دولتی ایران»، با استفاده از پارادایم تفسیری و رویکرد استقرائی، مختصات حکمرانی فروغی را در مؤلفه‌هایی چون مردم‌‌‌‌سالاری، شهروندمحوری، بلوغ ملی و... مورد بررسی قرار می‌دهند. همچنین باید به پژوهش خلیلی (1396) با عنوان «دولت در اندیشه و کنش محمدعلی فروغی» توجه کرد که در آن به مبانی نظری و راه‌حل‌های عملی فروغی دربارۀ تشکیل دولت مطلوب اشاره دارد.

باوجود پژوهش‌های ذکر‌‌‌‌شده، می‌توان گفت تاکنون تحقیق مستقل یا نیمه‌مستقلی با عنوان جایگاه مردم در اندیشۀ فروغی به چشم نمی‌‌‌‌خورد و این جستار می‌‌‌‌تواند بخشی از اندیشۀ فروغی را دربارۀ این موضوع تبیین کند و جریان تاریخ‌پژوهی را در قبال مسائل مردم، مسئولیت‌پذیرتر کند.

عناصر محوری اندیشۀ فروغی

از مسائل مهم در بررسی اندیشۀ هر متفکر، عناصر اصلی هندسۀ تفکر اوست. نظام فکری فروغی برایند شناخت تاریخ، فرهنگ و تمدن، دین، اخلاق و نیز سیاست ایرانیان از سوئی و آگاهی به بنیان‌های فکری، فلسفی تاریخی و سیاسی مغرب‌‌‌‌زمین از سوی دیگر است (شکل شمارۀ 1). برخی بر این نکته تأکید دارند که فروغی در عین باور به‌ضرورت ورود جامعۀ ایران به عرصۀ مدرنیته، اعتقادی ژرف به ارزش‌های فرهنگی و معنوی و میراث ایران داشت (جابری و همکاران، 1402، ص. 287)؛ اما این تأکید در اندیشۀ او چندان پُررنگ نیست و فروغی در تئوری‌های خود مسیر عبور از متن میراث اندیشۀ ایرانی‌‌‌‌اسلامی را پیموده است. مفاهیم و ایده‌های بیان‌شده در آثار فروغی تفسیر همدلانه از اندیشه‌های روشنگران فرانسوی است که فروغی از آنان به‌عنوان بنیان‌گذاران لیبرالیسم مدرن نام می‌برد (جابری و همکاران، 1402، ص.287). آنچه از نوشته‌های فروغی برمی‌آید، باوری خالص به ایدۀ ترقی و مجادله‌ای بر سر تفکیک قوا و حقوق مردمان تحت نظامی لیبرالی است. بیش از هرچیز، در اندیشۀ فروغی ایدۀ ضرورت ترقی موج می‌زند و اینکه پیشرفت در غرب اساساً به‌‌‌‌ اعتبار یک بازسازی لیبرالی در حوزه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی بوده است (جابری و همکاران، 1402، ص.288).

سوسیالیسم و نسبتش با اندیشۀ فروغی، بحثی چندان پیچیده نیست و هم فروغی و هم کسانی که اندیشۀ او را روایت کرده‌‌‌‌اند، از رد سوسیالیسم توسط او در نظر و عمل سخن گفته‌اند (نک: فروغی، 1391).

مواضع، تبیین و تائید نظریه‌های لیبرالی و کاپیتالیستی درزمینه‌‌‌‌های مختلف و رد نظریه‌های سوسیالیسم ازسوی فروغی، مؤید اعتقاد او به لیبرالیسم و کاپیتالیسم به‌‌‌‌عنوان نقشۀ راه در مسائل مختلف جامعۀ ایرانی است (فروغی، 1382، ص. 118-119)؛ تا جایی که جهانبگلو او را یکی از پیشگامان لیبرالیسم ایرانی و نوشته‏هایش را حاصل کوشش‏های جدی روشنفکران ایرانی برای آشنایی منظم و گسترده با سنّت‏های فلسفی و سیاسی مدرن می‏‌داند (جهانبگلو، 1388، ص. 105). در کنار لیبرالیسم و کاپیتالیسم، زمانۀ فروغی و نیز سنن عرفی جامعۀ ایرانی با تأکید بر محاط بودن امر اجتماعی بر امر گفتمان در اندیشۀ فوکو (فوکو، 1381، ص. 384) می‌تواند در شکل‌گیری اندیشۀ فروغی اهمیت پیدا کند؛ اما واقعیت آنست که فروغی را باید نمایندۀ اصیل مکتب لیبرالیسم و کاپیتالیسم در جامعۀ ایرانی دانست که سعی می‌‌‌‌کند از سنّت‌‌‌‌های دینی و عرفی جامعۀ خود عبور کند (جهانبگلو، 1388، ص. 111) و خوانشی جدید در چهارچوب این دو «ایسم» در موضوع‌هایی چون نقش و جایگاه مردم ارائه دهد. فهم این نوع مواجهۀ فروغی در زمانه‌ای که بیشتر پژوهشگران، آن را عصر گذار جامعۀ ایرانی می‌دانند، می‌تواند در تبیین اندیشۀ فروغی بسیار راهگشا باشد. در این پژوهش سعی شده به این نکته توجه شود. در ادامه به جایگاه مردم در اندیشۀ فروغی ازحیث مؤلفۀ حقوق اساسی، حقوق سیاسی، حقوق اقتصادی، حق مساوات و نیز حق آزادی خواهیم پرداخت.

شکل شمارۀ 1. عناصر فکری اندیشۀ فروغی

الف. نسبت قانون با جایگاه مردم

یکی از کلیدواژه‌‌‌‌های جریان روشنفکری در ایران، واژۀ قانون است که در همۀ مواجهه‌های روشنفکری با جهان غرب حتی پیش‌‌‌‌از انقلاب مشروطه دیده می‌‌‌‌شود. پیش‌از مشروطه سفرنامه‌نویسانی چون عبداللطیف شوشتری با کتاب تحفة العالم، میرزا ابوطالب خان با کتاب مسیر طالبی و به‌ویژه میرزا صالح شیرازی با اثر سفرنامه توانستند اولین موج اصلاح‌طلبی و تأملات دربارۀ اصلاحات و حکومت قانون در نزد ایرانیان را رقم بزنند (طباطبایی، 1395، ص. 427). آدمیت معتقد است میرزا صالح شیرازی از هوشمندترین شاگردان ایرانی اعزامی به انگلستان بود که نخستین روزنامۀ فارسی را بنیان نهاد و هموست که اولین بار گفتار اندیشیده‌ای در اصول آزادی و حکومت دموکراسی نوشت (آدمیت، 1402، ص. 162-163). در ادامه می‌‌‌‌توان از رسالۀ دفتر تنظیمات (کتابچۀ غیبی) ملکم خان ناظم‌الدوله (ناظم‌الدوله، 1381، ص. 31-34) و کتاب یک کلمه مستشارالدوله نام برد. مستشارالدوله، انتظامات فرنگستان را حاصل کتاب قانون می‌‌‌‌داند (مستشارالدوله، 1287ق، ص. 6) و با دیدگاه طالبوف که «تا قانون نداریم ملت و دولت و استقلال و وطن در معنی، وجود نخواهد داشت» همراهی دارد (طالبوف، 1357، ص.151). فروغی نیز در قیاس با اسلاف خود با آگاهی عمیق‌‌‌‌تری به تبیین قانون می‌‌‌‌پردازد. ازنظر وی علم حقوق، علم به قوانینی است که به‌‌‌‌جهت انتظام هیئت اجتماعیه بشر وضع شده و باید به قوۀ جبریه مجری گردد (فروغی، 1382، ص. 27). فروغی این فهم از علم حقوق را حقوق به معنای اصطلاح جدید آن می‌داند و از اسباب مدن که حکمای قدیم آن را به کار می‌‌‌‌گرفتند، عبور می‌‌‌‌کند. او بخش اصلی قوانین داخلی را قانون اساسی آن کشور می‌‌‌‌داند و معتقد است از این طریق تعدی‌ها و دخالت‌‌‌‌های دولت در امور زندگی مردم کنترل گشته و منافع آنان بهتر تأمین می‌‌‌‌شود. امری که در رویکردهای لیبرالیستی، مطلوب است (لیپست، 1399، ص. 164).

در سطح دوم بعداز تبیین حقوق اساسی، فروغی قوانین جاری یا مصوب مجلس را نیز بر اساس منافع مردم تبیین می‌کند و از آن به‌عنوان تأمین‌کنندۀ حقوق مردم یاد می‌کند. وی با یک آسیب‌شناسی تاریخی و تغییر روند تکلیف‌‌‌‌مداری در تاریخ ایران، نقطۀ مقابل آن یعنی حق‌‌‌‌مداری را دال مرکزی تفکرش قرار می‌‌‌‌دهد و از دو نوع دولت بااساس (مبتنی‌‌‌‌بر قانون) و بی‌اساس (نبود قانون) نام می‌‌‌‌برد و دولتِ بدون وجود قانون اساسی تعیین‌شده توسط نمایندگان مردم را نامشروع جلوه می‌دهد (فروغی، 1382، ص. 29-31) و در نتیجه به‌‌‌‌خوبی ارتباط بین سه عنصر مردم، قانون اساسی و دولت را تعیین می‌کند.

درمجموع، وفاداری فروغی به لیبرالیسم سبب شده است وی برخلاف بسیاری از روشنفکران ایرانی، مسائل مدنظر خود دربارۀ جامعۀ ایرانی را بر این پایه استوار کند؛ هرچند نباید از زمانۀ فروغی و همراهی عناصر فعال در قدرت و کانون‌‌‌‌های دیگر با فروغی به‌‌‌‌سادگی گذشت. موضوعی که برای بسیاری از دیگر روشنفکران ایرانی فراهم نبود و آنان با وام‌‌‌‌گیری شکلی از واژگان دینی، ادبیات روشنفکری خود را به‌‌‌‌عنوان محتوای بحث منتقل می‌‌‌‌کردند.

ب. حقوق سیاسی مردم

وقتی از حقوق سیاسی در چهارچوب توجه به نقش مردم سخن گفته می‌شود، عناصری مانند نقش مشروعیت‌‌‌‌بخشی و حق رأی مردم به ذهن متبادر می‌شود که هریک از این مسائل در چهارچوب نظریه‌های فروغی در این بخش بررسی خواهد شد.

درخصوص مسئلۀ اول یعنی نقش مشروعیت‌‌‌‌بخشی جامعۀ ایرانی ابتدا باید گفت که به‌‌‌‌طور کلی ورود مردم به عرصۀ سیاسی در دوران جدید، نخست به جنبش گستردۀ توده‌ای تنباکو (فوران، 1382، ص. 249- 250) و سپس انقلاب مشروطه بازمی‌گردد. در جنبش تنباکو تجار تهران اولین گروهی بودند که در اعتراض به این امتیاز قیام کردند (Moaddel, 1994, p. 11). در واقع تا قبل‌از ورود اندیشه‌های جدید به کشور و در چهارچوب یک ساختار سیاسی استبدادی (بشیریه، 1381، ص. 114-115؛ رفیع‌پور، 1376، ص. 383؛ کاتوزیان، 1372، ص. 4-5)، مردم -به زبان دقیق‌‌‌‌تر، رعیت- نقشی در امور سیاسی کشور نداشتند. در چنین وضعیتی روشنفکران ایرانی تحت‌تأثیر نظریه‌های جدید، تفکر سنّتی دربارۀ جایگاه مشروعیت‌بخش مردم را دچار تردید کردند. این موضوع دربارۀ فروغی نیز آشکار است و او مطابق انتظار، نخست از نظریه‌های سنّتی که اساس دولت را غیر از مردم تصور می‌کردند، عبور می‌کند و سپس بر اساس نظریه‌های جدید، عنصر اصلی مشروعیت‌بخش برای هر دولت را مردم می‌داند. فروغی سازوکار دخالت مردم به‌‌‌‌عنوان عنصر مشروعیت‌بخش را سیستم نمایندگی می‌داند. وی با اعتراف به امکان دخالت نداشتن مستقیم مردم و بدون نقد این سازوکار در دموکراسی، با پذیرش کامل آن (فروغی، 1382، ص. 33-34) با استناد به سخن ارسطو در کتاب سیاست، دموکراسی مستقیم یا به عبارت بهتر، دموکراسی درجه‌اول را برای هر جامعه‌‌‌‌ای ممکن نمی‌‌داند (ارسطو، 1337، ص. 262)؛ نتیجه آنکه وی مبنا را بر دموکراسی غیرمستقیم می‌گذارد تا منتخبان ملت به ادارۀ کشور بپردازند.

دربارۀ مسئلۀ دوم یعنی حق رأی مردم در نظام‌های سیاسی نیز باید گفت که این موضوع از حقوق سیاسی جدید مردم در آراء روشنفکران است و آنان این مسئله را امری ضروری فرض می‌‌کردند. مسئله حق انتخاب، محل بحث یا م روشنفکران نیست؛ بلکه چگونگی و نحوۀ حق انتخاب مردم موضوع مناقشات بین آنان بوده است. فروغی دربارۀ اینکه کدام گروه، حق شرکت در انتخابات دارند، ملاحظاتی دارد و برای رسیدن به حُسن انتخاب، بر دو درجه قرار دادن انتخابات و از همه بهتر شرط قرار دادنِ سواد خواندن و نوشتن برای انتخاب‌کننده تأکید دارد (فروغی، 1387، ج. 1/92-93). وی در اینجا اندکی به کاستی‌‌‌‌های بنیادین دموکراسی در اعادۀ حقوق مردم توجه می‌‌‌‌کند؛ اما به نظر او نیز مانند بسیاری از روشنفکران دیگر در اپیستمه (Episteme)، این نوع معرفت محصور است و قادر نیست بر آن نقد جدی وارد کند و راه‌‌‌‌حلی جایگزین متناسب با احوال جامعۀ ایرانی ارائه دهد. او در چهارچوب قواعد دموکراسی محدود کردن حق انتخاب بر اساس شاخص داشتن سواد را ناشایست نمی‌‌‌‌داند و می‌‌‌‌نویسد: «دو سه ماه که درس بخواند به‌‌‌‌قدر کفایت دارای سواد می‌‌‌‌تواند بشود، خاصه در این ایام که در تعلیمات ابتدائی کوشش می‌شود و امید است عن‌‌‌‌قریب نتیجه به دست آید و شرط قرار دادن سواد در انتخاب نیز خود یکی از وسائل مؤثره حصول این مقصود است» (فروغی، 1387، ج. 1/93). در واقع فروغی آگاهی و سواد خواندن و نوشتن را یکی می‌داند و این استدلال که همین که فرد بتواند خود برگۀ رأیش را بنویسد، مسئله حل می‌شود، کمی سطحی‌‌‌‌نگری را به ذهن متبادر می‌سازد. در اینجا به دو نکته باید توجه کرد: اولاً فروغی برعکس برخی روشنفکران هم‌عصرش هیچ نقدی به مکتب مورد نظرش یعنی لیبرالیسم وارد نمی‌کند و اصول آن را به‌عنوان حقیقتی خدشه‌ناپذیر می‌‌پذیرد؛ اما از سوی دیگر دقیقاً مشخص نیست مرز بین لیبرالیسم و دموکراسی در اندیشۀ وی کجاست و در صورت اختلاف بین این دو، اولویت با کدام است. در واقع لیبرالیسم و دموکراسی دو بحث مجزایند و همان‌گونه که فرید زکریا می‌گوید این دو حتی در غرب نیز همیشه با هم نبوده‌اند (Zakaria, 2003, p. 15-16). اینکه فروغی چگونه می‌خواهد لیبرالیسم و دموکراسی را در جامعۀ ایران با هم درآمیزد، موضوعی است که در اندیشۀ فروغی پاسخ روشنی بدان داده نشده است؛ ثانیاً وی مانند بسیاری از روشنفکران تمایلی به حضور روحانیون در سیاست حتی با دخالت مردم ندارد و به نظر می‌‌‌‌رسد فروغی حق آزادی در انتخاب را تا جایی آزاد می‌‌‌‌داند که ایدئال‌‌‌‌های فکری و منافع گروهی همفکران او تأمین شود و در حقیقت نوعی دموکراسی هدایت‌شده را پیشنهاد می‌‌‌‌دهد.

ج. حق آزادی مردم

اگر عدالت را کلید‌‌‌‌واژۀ آرای روشنفکران ایرانیِ متأثر از سوسیالیسم بدانیم، دربارۀ روشنفکران متأثر از لیبرالیسم باید از واژۀ آزادی نام برد. در اندیشۀ فروغی «حقوق عمومی ملت مجموعاً در تحت دو عنوان درمی‌آید: اول آزادی، دویم مساوات... و آزادی یعنی این‌که‌ شخص اختیار داشته باشد هر کاری را که میل دارد بکند به‌شرط آن‌که ضرری بدیگران وارد نیاورد» (فروغی، 1382، ص. 118-119). فروغی درمجموع نُه قسم آزادی را برمی‌شمرد (جدول شمارۀ 1).

جدول شماره 1. انواع آزادی در اندیشۀ فروغی

 (فروغی، 1382، ص. 120-132)

همان‌طور که از جدول شمارۀ 1 مشخص است، فروغی مطابق انتظار از آزادی تفسیری کاملاً لیبرال دارد و مرز بین آزادی و بی‌‌‌‌‌نظمی را پُررنگ دانسته و حدود آن را مشخص کرده است. در حقیقت این برداشت از آزادی بسط وفادارانۀ نظریۀ منتسکیو در باب «آزادی» است که او در کتاب روح القوانین خود توصیف کرده است (منتسکیو، 1370، ص. 18)؛ کتابی که ازنظر فروغی پس‌از تحقیقات افلاطون و ارسطو، معتبرترین کتابی است که در موضوع فلسفۀ قوانین و شرایط قانون‌گذاری نوشته شده است (فروغی، 1375، ص. 284). در ادامه، نُه گونه آزادی مدنظر فروغی بررسی و نقد خواهد شد.

در اولین نوع آزادی، فروغی دو امر آزادی فردی و جمعی را محدودۀ آزادی فردی می‌داند و این دو را نیز تعیین‌شده توسط قانون می‌داند و در عمل، آزادی در چهارچوب قانون را مبنا قرار می‌دهد. فروغی در آزادی فردی، نامی از مرد یا زن بودن هم نمی‌‌‌‌برد و با تعمیم آزادی فردی به هر دو، چهارچوب‌های آزادی فردی تعریف‌شده در اسلام را نمی‌پذیرد؛ البته او هیچ نوع تعریض یا انتقادی هم به نظرات دین نسبت به آزادی نمی‌کند، امری که برای فروغی یک رویه است.

در دومین نوع آزادی، فروغی آسیب‌شناسی تاریخی ایران را در نظر دارد و می‌داند که باید در کنار جان مردم، مال آنان نیز از دستبرد مصون بماند؛ زیرا همان‌‌‌‌طور که محمدعلی کاتوزیان در توضیح جامعۀ کوتاه‌مدت ایران اشاره می‌‌‌‌کند: «در قیاس با جامعه‌ی درازمدت اروپا سه ویژگی عمده‌ی جامعه‌ی کوتاه‌مدت به این قرار است: مشکل مشروعیت و جانشینی، بی‌‌‌‌اعتباری مال و جان و دشواری عظیم انباشت درازمدت سرمایه که شرط اصلی توسعه‌ی اجتماعی و اقتصادی مدرن است» (کاتوزیان، 1387، ص. 288-289). فروغی نیز با آگاهی به دست‌اندازی دولت‌‌‌‌ها به اموال مردم به نکتۀ مهمی اشاره می‌کند و آن، تناسب جرم با نوع و زمینۀ آن است؛ موضوعی که در تاریخ ایران یکی از آسیب‌‌‌‌های اصلی مالکیت خصوصی بوده است. از طرف دیگر او سعی می‌کند ازطریق نخست، مالیات (قانونی و نه خودسرانه) و دوم اخراج مال از تصرف مالک به شرط اقتضای مصلحت عموم (فروغی، 1382، ص. 123) حدومرزی برای اختیار مال قرار دهد.

درخصوص سومین نوع آزادی، فروغی در واقع به اصل سیزدهم متمم قانون اساسی مشروطه اشاره دارد و وفاداری خود را به این قانون نشان می‌دهد؛ چراکه برطبق اصل مزبور «منزل و خانۀ هرکس در حفظ و امان است در هیچ مسکنی قهراً نمی‌توان داخل شد مگر بحکم ترتیبی که قانون مقرر نموده».

در چهارمین نوع آزادی، فروغی از یک سو بر تساوی مردم در انتخاب شغل و موانع پیش‌روی آن توجه دارد و از سوی دیگر منافع دولت را در نظر می‌گیرد و می‌گوید: «اما دولت برای اختیار کار، حدودی هم می‌تواند قرار دهد و آن، بنا به مصلحت عموم است یا به ملاحظۀ صرفۀ مالی دولت» (فروغی، 1382، ص. 125). در اینجا فروغی مجدداً تلاش دارد همچون اختیار مال، تعادلی بین آزادی و قانون ایجاد کند و با پُررنگ کردن اقتضائات و ملاحظات دولت، در عمل به‌سوی دولتی مداخله‌گر سوق پیدا می‌کند؛ امری که در تعارض با دولت حداقلی لیبرالیستی است. به بیان دیگر دولت فروغی بیشتر رنگ‌وبوی دولتی رفاهی را دارد تا یک دولت حداقلی لیبرالی.

در بحث از پنجمین نوع آزادی، فروغی فقط اصول لیبرالیسم را در نظر دارد و بدون اشاره صریح به دین، سعی دارد از حساسیت جلوگیری کند. شاید تجربۀ ناموفق امثال آخوندزاده که صریحاً بر به سر آمدن دوران دین‌مداری تأکید داشتند در نگرش فروغی مؤثر بوده است (فلاح توتکار، 1375، ص. 219). در واقع فروغی پلورالیسم دینی را با محافظه‌کاری تلفیق می‌کند و از آراء او مشخص نیست چگونه در جامعۀ ایرانی می‌توان به چنین تکثرگرایی دینی رسید.

فروغی در ششمین نوع آزادی تمرکزش را بر آزادی مطبوعات می‌گذارد؛ اگرچه باز هم قید قانون و تبعیت از آن را اساس قرار می‌‌‌‌دهد. گویی وی اهمیت مطبوعات به‌عنوان رکن چهارم دموکراسی (دوورژه، 1351، ص. 186) و کتاب مقدس دموکراسی (عالم، 1390، ص. 369) را به‌خوبی درک کرده است؛ درکی که به نظر حاصل فعالیت در روزنامۀ پدرش به ‌‌‌‌نام تربیت است. وی در خاطراتش در این خصوص می‌گوید: «مشتریان روزنامۀ تربیت به 700 نفر رسیده است که تقریباً یک سنگ تمام می‌شود و این در ایران خوب پیشرفتی است» (فروغی، 1390، ص. 345). همچنین، فروغی دولت‌ها را به‌سبب اقداماتی چون «دایر کردن چاپخانه و کتابفروشی موقوف باجازه دولتی، نظارت قبل از وقت دولت در چاپ کتب و روزنامه، گرفتن مبلغی به‌عنوان وجه ضمانت از مدیر روزنامه یا چاپخانه و...» (فروغی، 1382، ص. 128) از موانع بزرگ این نوع آزادی می‌داند؛ اگرچه امیدوار است به برکت وضعیت جدید منتج از انقلاب مشروطه این حوزه از آزادی نیز نظم و سامان گیرد و قانون در آن حاکم گردد.

در بحث از سه قسمِ آخر آزادی، فروغی همان خط فکری خود را تکرار و پی می‌گیرد؛ یعنی آزادی در چهارچوب قانون و نگریستن به این قلمروها از پشت عینک لیبرالیسم. به بیان دیگر، اندیشۀ فروغی در مبحث آزادی برگرفته از چهار کلیدواژۀ فرد، دولت، قانون و مصلحت است و درمجموع می‌توان گفت: آزادی در اندیشۀ وی دو محور اصلی دارد. محور اول اینکه فروغی تفسیری کاملاً لیبرال از آزادی دارد و سعی دارد با نوعی نگاه هوشمندانه و خنثی به دین دربارۀ آزادی مردم، حساسیت‌های روحانیون به گفتارهای خود را کم کند. دومین محور اینکه وی سعی دارد کاربرد این شکل آزادی را در اعادۀ حقوق مردم توضیح دهد؛ لذا به آسیب‌شناسی تاریخی متوسل می‌شود و تلاش می‌کند به‌طور دقیق مبانی مشروطه و الگوی مدنظر خود را در نظر بگیرد.

د. حق مساوات مردم

همان‌‌‌‌طور که در بخش قبل گفته شد، فروغی بر دو نوع از حقوق مردم تأکید دارد: نخست آزادی و دوم تساوی. در موضوع تساوی، فروغی تمرکزش را بر «یکسان بودن حقوق عموم ناس و یکسان بودن قانون دربارۀ همه» (فروغی، 1382، ص. 135) می‌گذارد. شروین مقیمی معتقد است تأکید فروغی دربارۀ یکسان بودن حقوق عموم ناس با مساوات، با مبانی هابزی رسالۀ حقوق اساسی کاملاً سازگار است (مقیمی، 1398، ص.190). به نظر می‌‌‌‌رسد فروغی در اینجا به‌‌‌‌دنبال نوعی حکومت قانون (Rule of Law) است تا برای همگان فصل‌‌‌‌الخطاب و عملیاتی باشد.

وی تساوی حقوق و احوال افراد را یکسان نمی‌بیند و به‌نقد تساوی سوسیالیست‌‌‌‌ها می‌‌‌‌پردازد و مجدداً دوگانۀ لیبرالیسم و سوسیالیسم در تبیین جایگاه مردم کاملاً خود را نشان می‌‌‌‌دهد. فروغی از تساوی در برابر قانون به‌‌‌‌عنوان مبنا یاد می‌کند؛ اما تساوی افراد در حوزه‌‌‌‌های مختلف را نمی‌‌‌‌پذیرد. او به‌‌‌‌عنوان یکی از مدافعان مشروطه، نظام جدید سیاسی در ایران را پایان تبعیض حقوقی می‌‌‌‌داند و امتیازهای برخی اعیان را در طول تاریخ نمی‌پذیرد و در عوض به چهار نوع تساوی حقوقی اشاره می‌کند (شکل شمارۀ 2).

شکل شمارۀ 2. مساوات حقوق در اندیشۀ فروغی

 (فروغی، 1382، ص. 136-138)

فروغی در بحث مساوات در برابر قانون، دست روی موضوعی می‌گذارد که مطلوب مردم به‌‌‌‌ویژه طبقات فرودست است. سؤال مطرح در اینجا اینست که آیا با توجه به ساختار جامعۀ ایرانی، چنین تساوی در زمان فروغی و حتی در زمان‌‌‌‌های بعد تحقق‌‌‌‌پذیر است؟ در پاسخ، فروغی به سابقۀ تاریخی و موجبات این نابرابری اشاره می‌‌‌‌کند و چنین می‌پندارد که با تحقق مشروطه بساط نابرابری در برابر قانون برچیده خواهد شد.

در بحث مساوات در مقابل محاکم عدلیه، فروغی مخالفتش را با «محکمۀ مخصوص برای اشخاص مخصوص» (فروغی، 1382، ص. 136) ابراز می‌کند و با عبور از محافظه‌‌‌‌کاری سابق خود، اعیان و روحانیون را یکی از نقض‌کنندگان این نوع تساوی می‌‌‌‌داند. او ترتیبات قدیمی محاکمات را نمی‌پذیرد و با تمجید از نوع محاکمات جدید به‌دنبال بسط و تقویت این ترتیبات تازه در جامعۀ ایرانی است.

در بحث مساوات در مشاغل و مناصب، وی آزادی انتخاب شغل و مساوات در انتخاب شغل را دو روی یک سکه می‌‌‌‌بیند و با نگاهی آرمانی سعی می‌‌‌‌کند از وضعیت تاریخی و اجتماعی ایران که در تقابل با مطلوبش قرار دارد، عبور کند.

فروغی در پرداختن به چهارمین نوع تساوی یعنی مساوات در مالیات نیز سابقۀ تاریخی جامعۀ ایران را در نظر می‌گیرد و با آسیب‌شناسی دقیق، پرداخت مالیات را به‌‌‌‌درستی بر درآمد منطبق می‌کند و با حمایت از طبقۀ فقیر جامعه می‌نویسد: «معافیت از مالیات هرگاه از روی حقانیت دربارۀ فقرا منظور شود منافی با مساوات نیست؛ زیرا که نظر به استطاعت طرف مقابل است» (فروغی، 1382، ص. 138). این درحالی است که طبق خاطرات فروغی، کمی قبل‌تر در دورۀ ناصرالدین شاه «از جهت مالیات، حکام در واقع مقاطعه‌کار بودند؛ یعنی مبلغی معین از ولایات می‌‌‌‌بایست به خزانه دولت برسانند و غالباً آن مبلغ را می‌رسانیدند و مبلغی هم برای خود عاید می‌کردند» (فروغی، 1396، ص. 48).

درمجموع باید گفت دیدگاه فروغی در موضوع مساوات، یکی از مبسوط‌‌‌‌ترین دیدگاه‌ها در این خصوص است و کمتر روشنفکر ایرانی چنین نگاه همه‌جانبه‌ای بدان داشته است؛ اما انتقادی که به فروغی وارد است اینست که وی باوجود آگاهی و دانش از کم‌وکیف جامعۀ ایران و غرب، کماکان الگوی خود را بر اساس سازوکارهای جامعۀ غربی قرار می‌دهد و به امکان و قابلیت اجرایی شدن آن‌ها در بستر جامعۀ ایرانی توجه چندانی نمی‌کند. به بیان دیگر نظریه‌های فروغی -که بسیاری از آن‌ها در متمم قانون اساسی مشروطه نیز آمده است- در اینجا نیز بیشتر جنبۀ نظری و آرمانی دارد و مشخص نیست که چگونه باید شکاف بین نظر و عمل را در بافت تاریخی و اجتماعی ایران پر کرد. شکافی که باوجود متمم قانون اساسی مشروطه (ساحت نظر) و با ظهور استبداد رضاخانی (ساحت عمل) بیشتر رنگ واقعیت به خود گرفت.

ث. حقوق اقتصادی مردم

مهم‌ترین اثر فروغی در مباحث اقتصادی، کتاب اصول ثروت ملل یعنی اکونومی پلیتیک است. او این کتاب را با نوعی ترجمۀ آزاد و دخالت دادن دیدگاه‌های خود، به‌‌‌‌صورت اثری تألیفی درآورده است. ازحیث ظاهری، کتاب مزبور در پنج باب و یک خاتمه تنظیم شده و اصول کلی اقتصاد لیبرالیستی را به تصویر کشیده است (حقدار، 1384، ص. 53). فروغی در این کتاب نشان می‌دهد که ایدئال او نظامی مبتنی‌بر اصول اقتصاد سرمایه‌داری است.

از مهم‌ترین مباحث این کتاب که با جایگاه مردم نیز ارتباط مستقیم دارد، مسئلۀ میزان دخالت دولت در اقتصاد است. فروغی نفع مردم را در دخالت نکردن دولت در اقتصاد می‌داند و حتی دخالت حداقلی دولت را نیز به ضرر مردم می‌داند. وی با قلم توانایش به انتقادها پاسخ می‌دهد و آشکارا بر ارتقا جایگاه مردم در مسائل اقتصادی با استفاده از نظریۀ بازار تأکید می‌‌‌‌کند. گویی وی در مباحث اقتصادی تمرکزش را بر فرصت برابر و نه توزیع برابر گذاشته است و با خلط کردن مفاهیمی چون عدالت، مساوات، سیاست‌های توزیعی و بازتوزیعی، دولت رفاهی مداخله‌گر و دولت لیبرالی حداقلی سعی در حل مشکلات اقتصادی ایران با دست نامرئی آدام اسمیت (Adam Smith) دارد؛ موضوعی که مجدداً زاویه داشتن او با اندیشه‌های سوسیالیستی را نشان می‌دهد.

نکتۀ دیگر آنکه فروغی بر دو عامل آزادی و امنیت کارگر تأکید می‌کند و آن را به‌‌‌‌نفع طبقۀ کارگر تلقی می‌کند؛ اما در جامعۀ مدنظر فروغی طبقۀ کارگران نسبت به ثروتمندان در بدترین وضعیت اقتصادی قرار دارند و این آزادی و امنیت، فقط راهی برای توجیه ثروتمندتر شدن طبقۀ مرفه جامعه است؛ البته فروغی به میزان دریافتی حقوق کارگران و راهکار افزایش حقوق طبقۀ کارگر توجه می‌کند و برای بهرۀ بیشتر آنان، راه‌‌‌‌حل‌‌‌‌‌هایی مانند شراکت آنان در سهام کارخانه ارائه می‌دهد؛ اما خود نیز معترف است که اجرای چنین اقدام‌هایی بسیار سخت است.

درمجموع باید گفت نوع نگاه فروغی به کار و کارگر و مزایای قائل‌شده برای آنان کاملاً در چهارچوب نظام سرمایه‌داری است. برای نمونه وی دربارۀ جایگاه کار برای تولید ثروت بر سوسیالیسم نقدهای جدی دارد و مانند چپ‌ها معتقد به برتری طبقۀ کارگر و کار یدی بر سایر کارها نیست و قوۀ عقلانی را برتر از قوای عضلانی دانسته و می‌نویسد: «قوۀ عقلانی انسان هرچه زیادتر باشد مهارت و کمالش در کار زیادتر می‌‌‌‌شود؛ بنابراین دخالت قوۀ عقلی در تولید ثروت زیاد است و سابقاً مذکور داشتیم که اعمال عقلی بیش از اعمال بدنی اهمیت دارد» (فروغی، 1391، ص. 76). فروغی در این مسئله واقع‌‌‌‌بین است و پیشرفت‌‌‌‌های روزافزون دنیا بعداز انقلاب صنعتی را مدنظر دارد؛ اما دو ایراد بر نگاه او وارد است:

اولاً به‌هیچ‌وجه وضعیت جامعۀ ایران را که جامعه‌ای غیرصنعتی است، در نظر نمی‌گیرد؛ جامعه‌‌‌‌ای که حتی هنوز اصلاحات اراضی را هم تجربه نکرده است و همان‌طور که افرادی چون احمد اشرف بیان می‌‌‌‌دارند، مواجه با موانع تاریخی رشد سرمایه‌داری صنعتی و مردم‌سالاری نشئت گرفته از ترکیب دو دسته پدیده‌ها و نهادهای داخلی و خارجی بوده است (اشرف، 1359، ص. 126). در این جامعه طبق گفتۀ لرد کرزن (Lord Curzon) روی‌هم‌رفته کارخانه به معنا و دلالتی که در اروپا می‌شناسیم، وجود ندارد. «چند برابر نمودن و صرفه‌جویی کردن نیروی کار نفر به‌وسیلۀ استعمال قوۀ بخار یا نیروی آب در آنجا مجهول است» (کرزن، 1373، ج. 2/622). ازنظر ویلم فلور (Willem Floor) نیز ایران در سال 1900 کشوری غیرصنعتی بود؛ یعنی کمتر از ده درصد تولید ناخالص داخلی آن از صنعت به دست می‌آمد. در سال 1925 که رضا شاه، ایران را در مسیر تازه‌ای افکند، این وضع عوض نشده بود (فلور، 1371، ص. 9)؛ حتی در سال‌ها و دهه‌های بعد نیز باوجود افزایش درآمدهای نفتی (عیسوی، 1362، ص. 593؛ Bharier, 1971, p. 70) جامعۀ ایران کماکان غیرصنعتی باقی می‌مانَد.

ثانیاً فروغی فراموش می‌کند این نوع نگاه حداکثری، طبقۀ کارگر ایرانی را ضعیف‌تر می‌کند. جامعۀ مطلوب فروغی جامعه‌ای سرمایه‌‌‌‌داری است و او می‌داند در این نوع جامعه، توزیع ثروت غیرعادلانه است و مردم عادی بهرۀ کمتری از ثروت‌های جامعه دارند. فروغی در این مسئله نیز اصول اقتصاد سرمایه‌‌‌‌‌داری را خدشه‌‌‌‌ناپذیر و تنها راهکار می‌‌‌‌داند و از دو نوع توزیع اختیاری و جبری ثروت سخن به میان می‌‌‌‌آورد و با پیش‌فرض‌های خود، از توزیع اختیاری ثروت دفاع می‌‌‌‌کند و آن را تامین‌‌‌‌کنندۀ مالکیت شخصی در جامعه می‌‌‌‌داند (فروغی، 1391، ص. ۱۳۵).

فروغی ایرادهای وارد بر مالکیت شخصی را نیز رد می‌کند و نظریه‌های سوسیالیست‌‌‌‌ها را ‌پذیرفتنی نمی‌‌‌‌بیند و بدون توجه به وضعیت جامعۀ عصر خود و روابط بین مالک و رعیت، سعی می‌کند نظریه‌های اقتصاد سرمایه‌داری را در هر جامعه‌‌‌‌ای پذیرفتنی جلوه دهد. او به‌مانند نظریه‌پردازان اقتصاد سرمایه‌داری، پیشرفت را مقدم بر عدالت می‌داند؛ یعنی روابط حاکم بر اقتصاد سرمایه‌داری را در بحث عدالت، کامل در نظر می‌گیرد. به بیان دیگر، در مباحث اقتصادی بر اصول اقتصاد سرمایه‌داری و مرجح دانستن فرصت برابر بر توزیع برابر تأکید دارد و وضعیت اقتصاد ایران را در جهت تبدیل شدن به یک اقتصاد سرمایه‌‌‌‌داری، چندان مورد توجه قرار نمی‌‌‌‌دهد و در واقع طبقۀ ثروتمند جامعۀ ایران را بر طبقۀ فرودست جامعه، خواسته یا ناخواسته برتری می‌‌‌‌بخشد.

نتیجه‌گیری

مسئلۀ این پژوهش، بررسی جایگاه مردم در اندیشۀ فروغی به‌‌‌‌عنوان یکی از روشنفکران اواخر دورۀ قاجار و عصر پهلوی اول است. دربارۀ فروغی نوشته‌‌‌‌های فراوان و گاه متضاد، به‌‌‌‌ویژه در حیطۀ عمل یعنی کُنشگری سیاسی‌اجتماعی او وجود دارد؛ اما مسئلۀ این پژوهش، یک بحث کاملاً نظری و اندیشه‌‌‌‌ای است که به نظر می‌‌‌‌رسد توافق بیشتری در پژوهش‌های مختلف وجود دارد.

تأثیرپذیری روشنفکران ایران از مدرنیتۀ قرن نوزدهم تا امروز یافته‌‌‌‌ای قطعی است که این طیف فکری در جامعۀ ایرانی نیز آن را پذیرفته است. نوع مواجهه و تأثیرپذیری ممکن است تحت‌تأثیر عوامل مختلف باشد؛ اما غربِ تمدنی و نظریه‌‌‌‌های آن، چهارچوب اندیشه‌‌‌‌ای روشنفکران ایرانی را شکل داده است.

فروغی نیز به‌‌‌‌عنوان یک روشنفکر ایرانی، غربِ تمدنی را، هم به رسمیت می‌‌‌‌شناسد و هم به‌‌‌‌عنوان الگویی فکری، بر مبنای تجربۀ بشری سعی می‌‌‌‌کند جامعۀ مخاطب خود را با آن اقناع کند. فروغی در تبیین اندیشه‌‌‌‌های خود متأثر از دو مکتب اصلی لیبرالیسم و کاپیتالیسم است و تحت‌تأثیر این دو کلید‌‌‌‌واژه به ترجمه و تبیین نظریه‌های مختلف پرداخته است. او برای تأکید بیشتر، دو مکتبِ رقیبِ لیبرالیسم و کاپیتالیسم در جهان سنّت و مدرن -اسلام و سوسیالیسم- را به‌ترتیب نقد و نفی کرده است؛ یعنی اسلام را با رویکردی محافظه‌کارانه نقد و نیز سوسیالیسم در جهان مدرن را بی‌پروا هم نقد و هم نفی کرده است و در عوض، آشکارا به دفاع از لیبرالیسم و کاپیتالیسم در حیطه‌های مختلف پرداخته است؛ حتی زمانۀ فروغی و وضیعت جامعۀ او تأثیر بسیار اندکی در ساحت اندیشه‌‌‌‌ای وی برای وام گرفتن از لیبرالیسم و کاپیتالیسم در جهت تبیین مطلوب‌‌‌‌های خودش داشته است و به‌‌‌‌نوعی می‌‌‌‌توان فروغی را در بین روشنفکران ایرانی در این حیطه کمیاب دانست؛ اگرچه روشنفکری است که در منظومۀ فکری‌‌‌‌اش وزن تقلید و تبعیت از تمدن غربی، بسیار بیش از اجتهاد و بومی کردن این تمدن با وضعیت خاص جامعۀ ایرانی است.

در بحث مردم و جایگاه آنان، فروغی در حیطه‌‌‌‌های مختلف از آزادی، حق رأی، تساوی و حقوق اقتصادی مردم نام می‌برد و از آنان به‌عنوان عنصر مشروعیت‌بخش نظام سیاسی یاد می‌کند. نکتۀ ‌تأمل‌پذیر درخصوص جایگاه مردم در اندیشۀ فروغی پرداختن به آزادی به‌صورت گسترده و به‌عنوان اساس و پایۀ سایر حقوق مردم است که این خود نشئت گرفته از اندیشۀ لیبرالی فروغی و توجه به دموکراسی غیرمستقیم (سیستم نمایندگی منتخبان ملت) است.

فروغی به جایگاه مردم نسبت به قانون و حدود دخالت دولت‌‌‌‌ها را هم از منظر لیبرالیسم می‌‌‌‌نگرد و از لیبرالیسم در این حیطه در اعادۀ حقوق مردم دفاع می‌‌‌‌کند. در بحث حقوق اقتصادی مردم نیز کاملاً به مکتب سرمایه‌‌‌‌داری وفادارست و آن را مسیر مناسبی برای اعادۀ حقوق مردم قلمداد می‌‌‌‌کند.