| تعداد نشریات | 44 |
| تعداد شمارهها | 1,860 |
| تعداد مقالات | 15,073 |
| تعداد مشاهده مقاله | 42,373,343 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 16,807,061 |
«کشفالاسرار و مکاشفات الانوارِ» روزبهان بقلی شیرازی؛ نقدی بر تصحیحها و ترجمهها | ||
| پژوهشهای ادب عرفانی | ||
| دوره 19، شماره 2، اسفند 1404، صفحه 21-48 اصل مقاله (982.67 K) | ||
| نوع مقاله: مقاله پژوهشی | ||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22108/jpll.2025.144949.1917 | ||
| نویسنده | ||
| محمد هادی خالق زاده* | ||
| دانشیار زبان و ادبیات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران | ||
| چکیده | ||
| کتاب کشفالاسرار و مکاشفات الانوار از مهمترین آثار روزبهان بقلی شیرازی (522ـ6060 ق) و از خاصترین نوشتههای صوفیانه در فرهنگ اسلامی است. این کتاب، گزارشی از رؤیاها و مکاشفههای او یا به تعبیری زندگینامۀ باطنی این عارف بزرگ است. تاکنون چهار تصحیح و ترجمۀ کامل و نیز یک ترجمة فارسی مستقل (بدون متن اصلی) از این اثر منتشر شده است. این مقاله با روش تحلیلی ـ توصیفی به مقایسة این چهار تصحیح ازنظر روششناسی و دقت در انتخاب و ویرایش کلمات میپردازد. همچنین، فهرستی از برخی اغلاط موجود در ترجمههای چهارگانه ارائه شده است. درمجموع، باتوجهبه اهمیت این اثر، نیاز حتمی به تصحیح دوبارۀ این کتاب احساس میشود. بااینهمه، در میان آثار موجود، تصحیح مهدی فاموری بهترین گزینه به شمار میرود. ویراستِ فیروزۀ پاپان متین ازنظر فضلِ تقدم و در اختیار داشتن نسخۀ پاریس دارای اهمیت است. تصحیح مریم حسینی هم توانسته برخی اغلاط متن را بهدرستی اصلاح کند. درنهایت، تصحیح محمّد خواجوی دارای کمترین اصالت است و ترجمۀ امیرحسین اللهیاری نیز اثری مفید اما نابسنده ارزیابی میشود. | ||
| کلیدواژهها | ||
| روزبهان بقلی شیرازی؛ کشفالاسرار؛ تصحیح؛ ترجمه؛ نقد | ||
| اصل مقاله | ||
|
. مقدمه 1ـ1. نگاهی کوتاه به زندگی و آثار روزبهان ابومحمّد روزبهان بقلی فسایی شیرازی، چهرۀ شاخص تاریخ تصوف در سدۀ ششم هجری، در سال 522 ق. در فسا زاده شد و در سال 606 ق. در شیراز درگذشت (شرفالدّین ابراهیم، 1347، ص. 12؛ شمس شیرازی، 1347، ص. 167). خاندان او از «قبیلۀ دیالمه» بودهاند (شرفالدّین ابراهیم، 1347، ص. 12). او در فسا علوم مقدماتی را تحصیل و سیروسلوک را آغاز کرد؛ سپس به شیراز آمد و در آنجا به آموختن علوم دینی و نیز اشتغال جدیتر به طی طریقت و صحبت مشایخ پرداخت (شمس شیرازی، 1347، ص. 177). در یکی از سفرهایش به مسجدالحرام، در شهر واسط با ابوالصفاء واسطی دیدار کرد و از او خرقه گرفت. روزبهان قصد داشت در نزد شیخ به خلوت بنشیند، اما ابوالصفاء به او گفت که نیازی به خلوت ندارد و «سَیَتِمُّ امرُکم بعد ایامٍ قلیلةٍ فی سفرِک هذا» (شمس شیرازی، 1347، ص. 177). روزبهان در این سفر به مصر و شام هم میرود و سپس به شیراز برمیگردد. در شیراز به ساخت رباطی در باب خداش بن منصور میپردازد و در آن ساکن میشود (شمس شیرازی، 1347، ص. 177؛ شرفالدّین ابراهیم، 1347، ص. 14). روزبهان هفت سال را در کوه بَموی شیراز به ریاضت سپری کرد؛ در همۀ این هفت سال یک خرقه به تن داشت، «چنانچه غسل و وضو در زمستان و تابستان در آن کرده بود و آن خرقه از گردن بیرون نیاورد و کس ندید که او تناولی کرد. ... گاهگاهی گفتی که ای کوه بَموی بسی انوار تجلی بر تو یافتهام» (شرفالدّین ابراهیم، 1347، ص. 14). تذکرهها، به خرقهگرفتن روزبهان از دستِ شیخ سراجالدّین محمود بن خلیفه (د. 562 ق.) اشاره کردهاند (جنید شیرازی، 1364، ص. 289، 343؛ شرفالدّین ابراهیم، 1347، ص. 184؛ زرکوب شیرازی، 1390، ص. 154). روزبهان به مدت پنجاه سال در جامع عتیق شیراز برای مردم وعظ میکرد (جنید شیرازی، 1364، ص. 291). روزبهان بقلی نویسندهای پرکار بود. شرفالدّین 22 عنوان و عبداللطیف 40 عنوان از کتابهای او را برشمردهاند (شرفالدّین ابراهیم، 1347، ص. 18-19؛ شمس شیرازی، 1347، ص. 341ـ343). برخی از این آثار از بین رفتهاند، بعضی بهصورت نسخۀ خطی باقی ماندهاند و تعدادی هم چاپ شدهاند. برخی از مهمترین آثار او عبارتاند از: روحالارواح، سلوة القلوب، دیوان المعارف، الإغانة، سیرالارواح، رسالةالقدس، شرح شطحیات، عبهرالعاشقین، عرائسالبیان فی حقائق القرآن، عرائسالحدیث، لوامعالتوحید، مقائیس السماع، منطقالاسرار، الیواسین، کشفالاسرار. 1ـ2. کشفالاسرار و مکاشفات الانوار یکی از آثار مهم روزبهان، کتاب کشفالاسرار به عربی است که جایگاه ویژهای در ادب عرفانی اسلامی دارد. اهمت این کتاب تا آنجاست که پل نوویا آن را «در حوزۀ عرفان اسلامی، بلکه ادبیات عرفانی جهان، بینظیر» خوانده است (ارنست، 1377، ص. 51). همچنین، هانری کربن معتقد است که «شاید این اثر، در ادبیات عرفانی همۀ اعصار یگانه باشد» (کربن، 1380، ص. 406). کشفالاسرار، زندگینامۀ باطنی روزبهان و شرحی از رؤیاها و مکاشفههای اوست؛ «رؤیاها و مکاشفههایی که میتواند ازلحاظ کیفیت و عمق ادراک و دریافت شخص ناظر، و ازنظر زیبایی تمثل و شیوۀ توصیف و نیز تحلیلی شبهفلسفی که شخص ناظر از دیدارهای خویش به دست میدهد، از بینظیرترین نمونهها در عالم ادبیات صوفیانه به شمار آید» (روزبهان بقلی شیرازی، 1393، ج. 1/20). کشفالاسرار از همان ابتدا در زمرة کتب غریب تصوف شمرده میشده است. عبدالرحمان جامی دراینباره گفته است: «و مر او را سخنان است که درحال غلبۀ وجد از وی صادر شده است که هرکسی به فهم آن نرسد» (جامی، 1386، ص. 261).
2ـ1. معرفی تصحیحهای چهارگانۀ کشفالاسرار و مکاشفات الانوار (و ترجمههای آن در ایران)
پاپانمتین در تصحیح خود از دو نسخة خطی بهره برده است: «دو نسخۀ خطی که من در این تحقیق استفاده کردم، توسط کارل ارنست در اختیار من قرار گرفت. ... نسخۀ خطی مشهد مورخ ۱۰۶۴ق.، این نسخة خطی کماعتبارتر از نسخۀ خطی پاریس است که نخستین مدرک این کتاب است. ماسینیون به نسخۀ خطی که متعلق به خودش بود اشاره میکند. ... نسخۀ خطی ماسینیون که ما از آن بهعنوان نسخۀ خطی پاریس یاد کردیم، چهارصد سال پیش از نسخۀ خطی مشهد قدمت دارد و از آن معتبرتر است. برایناساس، چاپ حاضر کشفالاسرار براساس نسخۀ خطی پاریس بهعنوان سند اولیه است» (ص. 14)[1]. جالب اینجاست که تا پیش از سال 1393، هیچ تصحیحی از این کتاب در ایران منتشر نشده بود؛ اما در این سال، بهطور همزمان، سه ویراست جدید از کشفلااسرار به چاپ رسید. در ادامه، این سه اثر (بهترتیب حروف الفبای نام مصححان) معرفی میشوند:
از بررسی اجمالی تصحیحهای چهارگانۀ کشفالاسرار، نکات زیر استنباط میشود:
2ـ2. مقایسۀ مقدمۀ پنج تصحیح و ترجمۀ کشفالاسرار مقدمۀ پاپانمتین بر کتاب کشفالاسرار، حدود چهل صفحه است و شامل این بخشهاست: زندگی و آثار روزبهان (6 صفحه)، کشفالاسرار (3 صفحه)، روایت و داستان کشفالاسرار (2 صفحه)، مکاشفه و سرّ خفی (5 صفحه)، اینجایی و آنجایی غیب (7 صفحه)، اینجا و آنجا زیستن (5 صفحه)، ولی خاص خدا (6 صفحه). مقدمۀ وی درمجموع سودمند است؛ هرچند بیشتر رویکردی توصیفی دارد که خاصه به کار خوانندگان غربی میآید. این مقدمه اطلاعات تاریخی خاصی ارائه نمیدهد و چندان هم عمق فلسفی ندارد؛ اما خواننده (بهویژه خوانندۀ ناآشنای غربی) را با کلیت جهانبینی روزبهان آشنا میکند. مقدمة حسینی حدود سی صفحه است که شامل این بخشهاست: دربارۀ کشفالاسرار (2 صفحه)، تحلیلی ساختارگرایانه بر تجربۀ عرفانی روزبهان (4 صفحه)، کشفالاسرار میدان محاکات روزبهان از جایگاه و مرتبۀ محمد(ص) (8 صفحه)، احوال و آثار روزبهان (5 صفحه)، دربارۀ تصحیح حاضر (4 صفحه) و دربارۀ ترجمۀ حاضر (2 صفحه). از حجم صفحات هر بخش کمابیش میتوان دریافت که به هیچیک از موضوعات به تفصیل پرداخته نشده است. مهمترین بخش این مقدمه، «تحلیلی ساختارگرایانه بر تجربۀ عرفانی روزبهان» است که در آن به اجمال محتوای کشفالاسرار را با نظریات معرفتشناسان دینی مدرن مانند ویلیلم جیمز و ویلیام آلستون سنجیده است. این بخش با همة اختصار، خالی از فایده نیست؛ هرچند مشخص نیست چرا نویسنده آن را «ساختارگرایانه» نامیده است، زیرا به نظر میرسد این بررسی بیشتر «پدیدارشناسانه» است. بخش درخور توجه دیگر در مقدمة حسینی، «کشفالاسرار میدان محاکات روزبهان از جایگاه و مرتبۀ محمد(ص)» است. اما در اینجا هم دو نکته درخور طرح است: نخست آنکه چرا از میان مضامین غنی این کتاب، فقط همین مضمون برای بررسی مستقل انتخاب شده و مؤلف از دیگر جنبههای مهم چشم پوشیده است؛ و دیگر آنکه این بخش با مقالۀ «چهره و جایگاه حضرت محمد در کشفالاسرار روزبهان بقلی شیرازی» (1391) از مهدی فاموری همانندیهای بسیار دارد. البته بخشی از این شباهتها ناگزیر است، لیکن عدم اشاره به مقالة فاموری، نوعی غفلت علمی و حرفهای محسوب میشود. تصحیح حسینی واجد تعلیقاتی در سیزده صفحه است. همانگونه که خود نوشته است که «در این بخش، شرح تمامی اصطلاحات عرفانی کتاب کشفالاسرار براساس تعریف خود روزبهان از این واژهها در کتاب شرح شطحیات آمده است». بااینهمه، گاهی نیز برخی شخصیتهای تاریخی را شناسانده (برای نمونه. بقلی شیرازی، 1393الف، ص. 226) و برخی احادیث را توضیح داده است (بقلی شیرازی، 1393الف، ص. 224، 229، 231). نکتۀ درخور انتقاد آنکه مطالب وی در توضیح مفهوم «التباس» (بقلی شیرازی، 1393الف، ص. 224)، عیناً برگرفته از مقالۀ «نگاهی به مفهوم التباس در نزد شیخ روزبهان بقلی شیرازی» (1389) از مهدی فاموری است؛ لیکن فراموش کرده بدان اشاره کند. تصحیح خواجوی مقدمۀ مستقل ندارد و این نقطه ضعفی برای آن به شمار میرود. وی ترجیح داده است آنچه را که دربارۀ زندگی و آثار شیخ است، از مقدمۀ محمّد معین بر کتاب عبهر العاشقین خلاصه و اثر خود درج کند. او پس از مقدمۀ معین، مقدمۀ تصحیح پاپانمتین را که به قلم صدیقه کاظمی نوری ترجمه شده، بر آن افزوده است. این ترجمه بهخوبی سامان یافته است؛ اما پیداست که مترجم با متون تاریخی آشنایی کافی نداشته و ویراستار نیز متوجه برخی اغلاطی که از این راه به متن وارد گردیده، نشده است. برای نمونه، برخی نامهای تاریخی که در کار پاپانمتین از فارسی به انگلیسی ترجمه شدهاند، در ترجمۀ مجدد از انگلیسی به فارسی، به اَشکال عجیبی برگردانده شدهاند: مانند Daylamite به «دی لامیت» برگردانده شده (بقلی شیرازی، 1393ب، ص. شانزده) که درست آن «دیالمه» است. نیز Salghurids به «سلغورید»، «Buyids» به «بویدها» و «[Atiq]Aliq » به «آلیخ» برگردان شده (بقلی شیرازی، 1393ب، ص. شانزده)؛ حال آنکه درست آنها، «سلغریها»، «آل بویه» و «عتیق» (مسجد عتیق شیراز) است. کار فاموری دارای مقدمهای در 78 صفحه با قلم ریز و شامل این بخشهاست: روزبهان، زندگی و آثار (15 صفحه)، کشفالاسرار (3 صفحه)، التباس (با زیرعنوانهای: التباس و پیوند قدیم و حادث، التباس و خیال، التباس و تمثل خداوند، همۀ جهان عرصۀ التباسهاست، التباس و کیفیت روح، التباس و معرفتشناسی مکاشفات عرفانی، التباس و عشق) (18 صفحه)، جایگاه و چهرۀ حضرت رسول اکرم در کشفالاسرار (15 صفحه)، روزبهان و تشیع (2 صفحه)، روزبهان و محییالدین ابنعربی (12 صفحه)، روزبهان و حافظ (9 صفحه) و دربارۀ تصحیح (3 صفحه). در همة این بخشها، نکات نویافته و ناگفتهای مطرح شدهاند. مقدمۀ فاموری بهمراتب غنیتر از مقدمههای چاپهای دیگر است و به نوبۀ خود مرجعی است که در تحقیقات روزبهانشناختی باید در محل توجه قرار گیرد. مقدمۀ اللهیاری بر ترجمۀ خود در 4 صفحه و فاقد اعتبار علمی و تخصصی است. برای نمونه، میتوان شیوۀ ناروشمند این مقدمه را در این سخن او مشاهده کرد: «به گمان من روزبهان یک صوفی ایستاده در میانه است یعنی نه در صفِ نخست، کنار کباری چون بایزید و شمس و ابنعربی است و نه در صفوف پسین، جنب خیل صوفیان کمنشان» (هفت). اللهیاری، بهعنوان مترجمی توانا باید بداند که مقدمۀ متنی تا این حد مهم، جای اظهارنظرهای ذوقی نیست. اگر معیارهای ما برای سنجش جایگاه یک فرد در سنت تاریخی، «کیفیت آثار» و «اثرگذاری» او باشد و نه معیارهای ذوقی، باید گفت که روزبهان به استناد کتبی مانند «شرح شطحیات»، «العرفان فی خلق الانسان»، «کشفالاسرار»، «عرائس البیان فی تفسیر القرآن» و حتی «عبهرالعاشقین» که همگی از آثار کمنظیر یا بینظیر در نوع خود هستند، از صوفیان درجة اول تاریخ تصوف به شمار میرود. البته او اثرگذاری صوفیان بزرگ دیگر را نداشته و این احتمالاً بهعلت عرفان بسیار شخصی و پیچیدۀ اوست. 2ـ3. بررسی مصداقی چهار تصحیح کشفالاسرار در اینجا فهرستی از اختلافات مهم میان چهار چاپ کشفالاسرار ارائه میشود تا نقاط قوّت و ضعف هریک آشکار شود. این فهرست میتوانست بسیار گستردهتر باشد؛ اما نه مجال آن فراهم است و نه لزوماً ضرورتی دارد. اینک فهرست:
حسینی: «... حضرة الزمان» (ص. 3). فاموری: «... حصر الأزمان» (ص. 88). نسخۀ مشهد هم ضبط نخست را دارد (یقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 1 ب). دلیلی برای تبدیل «الأزمان» به «الزمان» و «حضر» به «حضرة» نداریم. «حصر» در معنا بر «حضر» ترجیح دارد و بنابراین، به نظر میرسد «حصر الأزمان» درستترین تصحیح باشد که به معنای «تنگنا و محدودیت زمانها» است.
حسینی و فاموری: «... مَعاک ...» (ص. 3؛ 88) خواجوی: این کلمه را ندارد (ص. 117). خواجوی که کارش براساس تصحیح پاپان بوده، کلمه را حذف و خیال خود را آسوده کرده است. در نسخۀ مشهد «مَعاک» آمده (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 1 ب) و همین ضبط صحیح است.
خواجوی: «فأحبوه ... بذاته النهایة» (ص. 119) فاموری: «فأحبّهم ...بذاته النهائیة» (ص. 89). مشهد که نسخۀ مبنای فاموری بوده «فأحبوهم» آورده (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 2 الف) و وی آن را به «فأحبهم» تصحیح کرده است. به نظر میرسد استدلال فاموری (که به چاپ پاپانمتین دسترسی نداشته) برای ترجیح این ضبط، نخست تشابه آوایی میان این دو عبارت و سپس این نکته بوده که روزبهان در ادامۀ همین متن و در سطر بعد، از محبت بندگان به خداوند با تعبیر «فأحبوه بالمحبة الخاصة» یاد کرده است. یعنی به تصور فاموری، بخش نخست در رابطه با علاقۀ خداوند به بندگان و بخش بعدی دربارۀ علاقۀ بندگان به خداوند است. اگر «فأحبهم» درست باشد، آنگاه باید در آخر جمله «بذاته» را ترجیح داد. اما اگر «فأحبوه» را ترجیح دهیم، قطعاً «بدایة» مضبوط پاپانمتین و حسینی در معنا بر «بذاته» مضبوط خواجوی ترجیح دارد. درمجموع، اگرچه نمیتوان حکم قطعی داد، به نظر نگارنده، در این سطر، ضبط پاپانمتین و حسینی بر فاموری و ضبط او بر خواجوی ترجیح دارد. فاموری: «... إنبسط ... بکرم...» (ص. 89). ضبط پاپانمتین، حسینی و خواجوی مطابق نسخ خطی است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 2 ب)؛ اما «أبسط» در اینجا معنای محصلی ندارد و در کشفالاسرار روزبهان هم نمونه ندارد و همان «إنبسط» درست است. «إنبساط» که در کشفالاسرار بارها به کار رفته و به معنای «نزدیک شدن و خودمانی شدن» یا در برگردان قدمایی و فصیحتر، «گستاخ شدن» است. این تعبیر «گستاخ شدن» در متون کلاسیک تصوف بارها درجای «انبساط» بهکار رفته و خاصه در نزد شطاحان از تعابیر پربسامد بوده است و روزبهان نیز که سلطان الشطاحین است، از آن بهره برده است. فاموری همچنین، «کریم» را به «کرم» تصحیح کرده است. گویا سائقش در این امر، تناسب مصدری با تعبیر بعدی یعنی «کشف أسراره» بوده است. فاموری: «... آسَفتُهُ» (ص. 90). نسخۀ مشهد این کلمه را بهشکل «اسغته / اسفته» ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 3 الف). خواجوی در ترجمه این کلمه را نادیده گرفته و از آن گذشته است. حسینی آن را «به تأخیر انداختن» (از ریشۀ إسعاف) معنا کرده است: «به او گفتم ای دوست من، خواستۀ تو را در مورد مقامات سنیه و حالات شریفه به تأخیر انداختم» (ص. 103). فاموری آن را «به پشیمانی افکندن» (از ریشۀ إیساف) ترجمه کرده است: «وی را پاسخ گفتم و [با پاسخ خویش] به دریغ و پشیمانی افکندم» (ص. 168). به نظر میرسد هر دو تصحیح مناسباند و کمابیش توانایی معنای متن را دارند. باید امیدوار بود نسخهای دیگر پیدا شود تا این ابهام برطرف شود. معلوم است که «علویات غریبه» مصحف «علومات غریبه» است.
فاموری: «... بذاته ...» (ص. 91). این ضبط در معنا کاملاً بر ضبط نخست ترجیح دارد. نسخۀ مشهد را به هر دو شکل میتوان خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 3 ب).
فاموری: «... تَرَبّیتُ ...» (ص. 91). نسخۀ مشهد بهشکل اول ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 3 ب)؛ اما گویا خطای آن آشکار باشد و معنا در حالی درست خواهد بود که «تربّیتُ» خوانده شود. تصحیح فاموری درست است. حسینی: «... سألت ... سعیت» (ص. 7). فاموری: «... سَمِعتُ ... سعیتُ» (ص. 91). قطعاً خوانش حسینی و فاموری از «سعیت» درست است و نسخۀ مشهد بهروشنی همین را نگاشته است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 1 ب)؛ اما به نظر میرسد «سألت» در اینجا نامربوط است. قضیه از این قرار است که روزبهان در کودکی از همسالان خود میپرسد: «آیا خدای خویش را میشناسید؟». آنها پاسخ میدهند: «میگویند که او دست و پا ندارد». در کشفالاسرار، بلافاصله پس از ذکر این مطلب، آمده است: «فلما سألت ذلک طربت و سعیت». اما پیداست که «سألت» در اینجا ناموجه است و بهگمانم شکل درست آن «سمعت» بوده است. کاتب یا کاتبان مسلماً بخشهای مهمی از کتاب روزبهان را سماعی استنساخ کردهاند و قاعدتاً از اینراه مشکلاتی در متن داخل شده است.
حسینی: «... إنّی ... ألکون نبی... الأنبیاء...» (ص. 7). خواجوی: «... ان ... أکون نبی ... الأنبیاء...» (ص. 122). فاموری: «... إنه ... أکون نبیا ... للأنبیاء ...» (ص. 92). «إنّ لا نبی بعد المصطفی» در تصحیح خواجوی قطعاً بر «إنی ...» ارجح است. «أنی» ضبط نسخۀ مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 4 الف) و این هم قطعاً مصحّف «إنه» است و به گمان، شکل درستتر تصحیح همین است: «إنه لا نبی بعد المصطفی». «الکون نبی» حتماً مصحّف «أکون نبی» است. به نظر میرسد شکل درست آن «اکون النبی» یا آنگونه که در تصحیح فاموری آمده، «أکون نبیا» است که احتمالاً بهواسطۀ سماعی بودن استنساخ، کاتب آن را «نبیَ» نوشته است. در بخش اخیر جملۀ مذکور نیز مسلماً بهجای «الأنبیاء» باید «للأنبیاء» باشد. تصحیفهایی از ایندست در سرتاسر نسخۀ مشهد (و گویا پاریس) بهکرّات دیده میشود و بهقیاس با آنها میتوان پذیرفت که خطا از روزبهان نبوده، بلکه از کاتب/ کاتبان بوده است. نیز گفتنی است موارد متعددی از افکندن «ال» در نسخۀ مشهد دیده میشود. تصور من این است که کاتب آن نه ایرانی و نه عرب، شاید از تُرکهای عثمانی بوده است. پاپانمتین در مقدمه اشاره کرده که لغزشهای نحوی را تصحیح نکرده است؛ زیرا این احتمالاً از لغزشهای خود روزبهان و نشاندهندۀ عربی رایج در فارس در آن عصر بوده است. اما این توضیح بسنده نیست؛ زیرا دیگر آثار عربی روزبهان مانند عرائس البیان، عرائسالحدیث و منطقالاسرار فاقد چنین آشفتگیهایی هستند و بعید است روزبهان با قواعد ابتدایی عربی آشنا نبوده باشد. حسینی: «...کانوا یطوفون. إنی ...» (ص. 8). فاموری: «... بی ...» (ص. 92). نسخۀ مشهد با دو تصحیح نخست مطابقت دارد (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 4 الف)؛ اما این ضبط موجب اختلال معنا میشود. مرحوم خواجوی در برگردان فارسی آورده است: «در آن هنگام بیمناک گشتم، درحالیکه مردمان در بعضی از خرابهها میگشتند» (ص. 9). پس ایشان اصلاً قسمت اخیر جمله را در برگردان خویش نیاورده است. حسینی در ترجمه آورده است: «ترسیده بودم و مردم اینسو و آنسو در حرکت بودند. مدتی از شب را در خرابهای گذراندم» (ص. 105). به نظر نمیرسد در اینجا حرکتکردن مردم به اینسو و آنسو ربطی به خرابهنشینی روزبهان داشته باشد. درمجموع، گمان میرود «إنی» مصحف «بی» است و «طاف به» از افعالی است که در همۀ فرهنگهای معتبر عربی به معنای «به گرد چیزی گشتن» ثبت شده است و تعبیری غریب نیست. فاموری در ترجمه آورده است: «سخت بهراسیدم و به خرابهای [میخانهای] شدم و مردمان در آنجا بهگردم میگشتند» (ص. 169) که به نظر میرسد همین ترجمه درست است.
فاموری: «... خُشبانِ ...» (ص. 94). ضبط نسخة مشهد «شیخان» است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 5 الف) که غلط مینماید. به نظر میرسد ضبط نخست صحیحتر باشد و تصرف فاموری فاقد ضرورت است. «شیحان» به معنای دراز و بلند است.
حسینی: «... ثفل...» (ص. 125). فاموری: مانند حسینی ضبط کرده، جز آنکه بعد از «الاصفر» نقطه نگذاشته است (ص. 94). ضبط نسخة مشهد را میتوان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 5 ب). روحالجنان نیز مانند حسینی و فاموری آورده است (شمس شیرازی، 1347، ص. 170) و اصح همین است. «ثفل» به معنای دُرد، رسوب و ناخالصی است و منظور آن است که آن مایه مانند روغنی پاک و خالص بود. «لطیف» در برابر «کثیف» هم مؤید همین ضبط است. «نقطه» پس از «الاصفر» زائد و مخلّ روال درست جمله است.
حسینی: همینگونه ضبط کرده، جز آنکه بعد از «جمال» نقطه گذاشته است (ص. 12). فاموری: مانند پاپانمتین و خواجوی ضبط کرده؛ اما بهجای «فما ورثنی»، «فأورثنی» آورده است (ص. 95). نقطۀ بعد از «جمال» نابجاست؛ زیرا جملۀ بعدی در حکم صفت برای «جمال» است. معنای جملۀ دوم در ضبط پاپانمتین، خواجوی و حسینی مبهم است و به نظر میرسد ضبط فاموری یعنی «فأورثنی» درستتر باشد. ضبط نسخة مشهد همان «فما ورثنی» است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 6 الف).
فاموری: «... کلُ واحدٍ منه مُلک و انت مَلِکُ فارس» (ص. 95). در نسخ «منهما» آمده (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 6 الف)؛ اما معلوم نیست ضمیر مثنّا به چه برمیگردد؟ ازآنجاکه حسینی و خواجوی اعرابگذاری نکردهاند تا مشخص شود که «ملک» را چگونه خواندهاند، به ترجمههای آنها رجوع میشود. حسینی چنین ترجمه کرده است: «هریک از آن دو پادشاه هستند؛ اما تو پادشاه فارسی» (ص. 110). پس حسینی هردو را «مَلِک» خوانده است. اما مسئله اینجاست که مشخص نیست «آن دو» چه کسانی هستند و کلاً در متن سخنی از کسی نیست. خواجوی آورده است: «هریک از اینها ملک و سلطنت است و تو ملیک و پادشاه فارس هستی» (ص. 14). پس خواجوی «ملک» اولی را «مُلک» و دومی را «مَلِک» خوانده که موافق نظر و تصحیح فاموری است. اما ضمیر متصل به «مِن» به «فأر مسک» برمیگردد و بهناگزیر، ازآنجاکه سخن از نافههای مشک فراوانی است (و نه دو نافه) باید پذیرفت که شکل درست کلمه، «منه» است. فاموری: «... فَمَصِصتُه ...» (ص. 96) ضبط نخست مطابق نسخه است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 6 ب)؛ اما همانگونه که «مصّا» (در جایگاه مفعول مطلق) تأیید میکند، ضبط فاموری اصح است. فاموری: «... جاءوا بها ...» (ص. 99). در نسخۀ مشهد «حاواتها / جاواتها» ضبط شده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 8 ب). خواجوی در ترجمه آورده است: «آنجا جنازهای را بر دوش فرشتگان دیدم که دوش به دوش میبردند». این برگردانی نیکو نیست. حسینی آورده است: «جنازهای بر دوشهای فرشتگان دیدم، آنان جنازه را آوردند و بر زمین نهادند». این ترجمه درست است؛ اما با استناد به همین ترجمه میتوان گفت «حاولتها» شکل مصحف «جاءوا بها» است. حاولتها در اینجا معنای محصلی ندارد و باتوجهبه آنکه کاتبان «جاءوا» را بهشکل «جاؤا» مینوشتهاند، باید دربارۀ این تصحیف مطمئن بود.
فاموری: «و الّا فأین ...» (ص. 100). حسینی این قسمت را «عطای جاری» (ص. 117) و خواجوی «ظهور بخشایش و دهش او که بر موجودات فرو میریزد» (ص. 20) معنی کردهاند؛ اما این ترجمهها درست نیست و تصحیح فاموری درست است. نسخۀ مشهد هم همین را ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 8 ب) و معنای آن، همانگونه که بارها در کتاب آمده، نشان دادن تقابل عالم الوهیت و توان بشری است. در برگردان فاموری آمده است: «ورنه آفریدگان کجا و موجخیز دریاهای ازل و طوفان کبریا کجا؟» (ص. 176). فاموری: «... سوائق ...» (ص. 100). در نسخۀ مشهد حرف محل اشکال فاقد نقطهگذاری است و به هر دو شکل میتوان آن را خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 9 الف). «سوابق» بسیار مبهم است و به نظر میرسد همان ضبط فاموری درست باشد. «سوائق» باید جمعِ مصنوع و خودساختهای از «ساق» باشد. «ساق عرش» تعبیری بسیار معمول در متون دینی و عرفانی است. حسینی: «... ابون... سوء ادبی» (ص. 18). فاموری: «... ابون ... سوء أدائی و سوء ادبی» (ص. 101). نسخۀ مشهد را میتوان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 9 ب). احتمالاً «ابون» مضبوط حسینی و فاموری صحیحتر است. این نام بهشکل «بون» و «بوان» در چند نقطۀ دیگر استان فارس تکرار شده و از نامهای محلی است. در ادامه، تصحیح فاموری شامل دو کلمه است که از نسخۀ مشهد برگرفته شده است. حسینی: «فسیّرنا ... الصنجات» (ص. 19). فاموری: «فسرنا ... الصیحات» (ص. 101). ضبط مشهد «فسیرنا» است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 9 ب)؛ اما گویا «سرنا» در ضبط فاموری، صحیحتر و به معنای «سیر کردیم» است. اگرچه مستندی وجود ندارد؛ اما حس میشود «صنجات» ضبط حسینی به نامهای ایرانی محلات نزدیکتر است. این کلمه در نسخۀ مشهد کلاً بینقطه است. احتمال میرود خود کاتب هم دربارة املای آن شک داشته است.
فاموری: «... فصُمتُ ... کصحتی» (ص. 102). نسخۀ مشهد آن را «فصلمت» ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 10 ب) که بیمعناست. گمان میرود شکل درست این باشد: «ثم بان من قرب الحق سماع الاوتار فعلمت ان ذلک لصحتی». فاموری: «فجاء ...» (ص. 103). ضبط نخست مطابق نسخ است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 10 ب)؛ اما گمان میرود ضبط فاموری اصح است و کاتب «جاء» را بد شنیده و «جعل» نوشته است. فاموری: «لایجری ...» (ص. 104). ضبط نخست مطابق نسخ است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 11 الف)؛ اما معنای مشخصی ندارد و اصح همین ضبط اخیر است. این تعبیر در جاهای دیگر کتاب هم به کار رفته است. فاموری: «... عصیرٍ، فإنَّه ... الصحابةِ» (ص. 104). ضبط نسخۀ مشهد «عصر / عصیر» است (شیرازی بقلی، 1064ق.، ص. 11 الف). ضبط فاموری هم همین است. ترجیح این شکل گویا بر این ذهنیت بوده که «عصیر» از «غصن بان» به «شمامة کافور» نزدیکتر است. در واقع، فاموری «شمامة کافور» را «رایحۀ کافور» گرفته؛ اما گویا «کافور» در اینجا همان «اقحوان» یا «بابونه» است و «شمامة» هم یعنی «شاخۀ بلند». پس «عصر / عصیر» احتمالاً دیگرشدۀ «غصن» است و ضبط نخست درست است. فاموری: «...التجر...» (ص. 104). فاموری در برگردان خود آورده است: «پس به پیامبر نزدیک شدم؛ درحالیکه بادهفروشی میکردم و بهسوی پیامبر روی گرداندم و او مرا به اسم خویش نامید» (180). اگرچه «تَجر» به معنای «بادهفروشی» کاربرد داشته و در فرهنگها مضبوط است (برای نمونه، نک. صفیپوری، 1296ق.، ص. 122) و در اینجا هم زیباست، اما گمان میرود بر «التحیر» ارجحیت ندارد؛ زیرا روزبهان آن را در جای دیگر کتابش نیاورده، ولی «تحیر» را فراوان آورده است.
فاموری: «... فی الهوء» (ص. 105). ضبط نخست مطابق نسخة (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 12 الف)؛ اما ضبط فاموری اصح است. «هوء» به معنای «معلّق زدن پرنده» است. فاموری: «... قریبا و احیدا» (ص. 105). خواجوی: «... قریبا واحدا» (ص. 138) نسخه مطابق دو ضبط نخست (پاپان، حسینی و فاموری) است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 12 الف). حسینی در ترجمه آورده است: «پس آنها را به میزان احوالشان دیدم. بعضی نزدیک و بعضی دور بودند» (ص. 125). (پیدا نیست «دور» از کجا آمده است). خواجوی ترجمه کرده: «آنان را در احوالشان غریب و تنها دیدم» (ص. 27). (معلوم نیست چطور «قریب» به «غریب» تبدیل شده است). فاموری ترجمه کرده است: «پس ایشان را بر قدر احوالشان نزدیک و تکتک دیدم» (ص. 180). ظاهراً او «أحید» را «علی حِدّه» گرفته. این معنا در فرهنگها یافت نشد؛ اما معنای کلی همین است که فاموری به آن توجه دارد. شاید «احید» کلمهای ساختگی یا از عربی محلی باشد. نیز گفتنی است که «أحد» و «وحد» درنهایت از یک ریشهاند و «احید» از هرکدام از این ریشهها باشد، گویا نهایتاً همان معنای «علی حده» را دارد.
فاموری: «فَتَحَیرَ تلکَ الصّورةُ و أقنی قِرای و هَجَنی الی مَریدِ المِسوَقِ» (ص. 107). تصحیح فاموری مطابق نسخۀ مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 12 ب)؛ اما اصح ضبط پاپانمتین و بهتبعِ ایشان، حسینی و خواجوی است.
فاموری: «... أطلُبُ ... لا أرضی ...» (ص. 107). ضبط نخست مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 13 الف)؛ اما نه نحو و نه معنا درست نیست. کاتب «تطلب» اول را در ذهن داشته و به سهو آن را تکرار کرده است. «لأرضی» هم بیربط است. درستتر ضبط فاموری است و معنا محصلتر. میگوید من به دیدنِ التباسیِ تو راضی نیستم و بالاتر از آن را میخواهم که آن هم فنا در قهر ازل است. روزبهان در کل کشفالاسرار، بارها، اگرچه مشاهدات التباسی را ستایش میکند، مایل است رسیدن به مراتب بالاتر را هم تجربه کند. فاموری: «... ماأعطائی وطری ...» (ص. 107). ضبط نسخة مشهد، همان ضبط نخست است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 13 الف)؛ اما این هیچ معنایی ندارد و آشکارا مصحّف است. صحیحتر همین ضبط اخیر است. «وطر» به فتح اول و دوم یعنی نیاز و حاجت. «اعطاء وطر» اصطلاحی است به معنی «برآوردن حاجت». فاموری: «... ففتّش...» (ص. 108). نسخۀ مشهد را میتوان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 13 ب). فاموری براساس چاپ مختصر نویا تصحیح کرده و روشن است که درست همین ضبط اخیر است.
خواجوی: «... بیتنا ...» (ص. 143). فاموری: «... انغمرت سینا ...» (ص. 110). ضبط نسخۀ مشهد بدون نقطه و ناخواناست (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 15 ب). اصح ضبط فاموری است، یعنی «سینا در وجد و حال من فرورفت و غرقه شد». فاموری: «... الحضرة...» (ص. 112). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 16 الف)؛ اما این بیمعناست. قطعاً اصح «الحضرة» است و کاتب آن را بهدرستی ننوشته است؛ منظور «درگاه خداوند» است.
خواجوی: «... اغراء ...» (ص. 146). فاموری: «... غلب [شوقٌ]... مصطفی أعری ...» (ص. 112). در نسخۀ مشهد اینگونه آمده است: «صطفی [کذا] اعرا فی الشوق» (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 16 الف). حسینی در ترجمه «اصطفی آدم اعراء فی الشوق» را نیاورده و فقط «آدم» را هم به «مصطفی و موسی» عطف کرده است (ص. 136). خواجوی آورده است: «و بر مصطفی و موسی و آدم صفی انگیزه و فضای شوق غالب بود» (ص. 36) یعنی عملاً ازجملۀ آخر معنای باریکی ارائه نداده و آن را بهصورت کلی برگردانده است. فاموری در ترجمۀ بخش اخیر آورده است: «و مصطفی در شوق چندان فرو شُد که ...» (ص. 112). «اعری فی الشوق» یعنی «در شوق سیروسفر کرد و فرورفت». تصحیح فاموری درست است؛ جز آنکه گویا میتوان از نسخۀ پاریس، «آدم» را اخذ و به دومین «مصطفی» افزود. فاموری: «.. بوظائف الاوقات» (ص. 112). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 16 الف)؛ اما اصح تصحیح اخیر است و معنا معلوم.
فاموری: «... اتهزز بالله ... کالولد ...» (ص. 114). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 17 الف)؛ اما تصحیح فاموری اصح است. کاتب در بخش دوم دچار خطای استماع شده و آن را بد نگاشته است.
فاموری: «... ترکیة ...» (ص. 114). ضبط نسخه بدون نقطه است وآن را میتوان به هردو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 17 ب). «تُرکیة» مؤنت «تُرکی» و همین درست است. حسینی و فاموری: «... الزرق» (ص. 34؛ 115). ضبط نسخه را میتوان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 18 الف). روشن است که «جوهر الرزق» معنا ندارد و «جوهر الزرق» (به معنی گوهر کبود) درست است.
حسینی: «... لسلبِ ...» (ص. 42). خواجوی: «... انسلب ...» (ص. 156). فاموری: «و سلب ...» (ص. 121) ضبط نخست مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 18 الف)؛ اما این ضبط مشکل روشن نحوی و معنایی دارد. ضبط خواجوی بیمعناست، یعنی «انسلاب» کاربرد ندارد. تصرف و ضبط فاموری درست است؛ اما ضبط حسینی بر آن ترجیح دارد. فاموری: «بقیتُ عَمّارَ الوجد و الحالِ» (ص. 123). ضبط فاموری مطابق نسخۀ مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 23 ب). این غلط نیست، ولی تصحیح نخست بر آن ارجح است؛ زیرا باز هم در کتاب کاربرد دارد.
فاموری: «... یضرب ...» (ص. 123). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 23 ب)؛ اما تصحیح اخیر درست و به معنای «ضرب طبل» است.
حسینی: «... لمّا ... فیما وعضت حبیبی ... جنب ... أنینه» (ص. 48). فاموری: «... لما ... فیها و غُصتُ جیبی ... جنب ... أنینه» (ص. 126). ضبط نسخه را میتوان به هر دوشکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 25 الف). بههرحال، تصحیح اخیر درست است. «غوص جیب» یعنی «سر به گریبان بردن». «انین» هم به معنی «ناله» و در اینجا «نالۀ بیمار» است.
حسینی: «... شب است...» (ص. 48). فاموری: «... جست...» (ص. 126). نسخۀ مشهد مطابق ضبط فاموری است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 25 الف)؛ اما کاتب، فارسی آن را نمیدانسته و چندان محل اعتماد نیست و ازآنجاکه به گویش فسایی قدیم هم گفته شده، نیاز به پژوهش زبانشناسانه دارد و به سادگی نمیتوان در آن تصرف کرد. ازاینرو، به صحت آن چندان اطمینان نیست و گمان میرود شاید صحیح آن «خُسب و شب نیک» باشد. فاموری: «... عیت ...» (ص. 126). ضبط اخیر ظاهراً غلط تایپی دارد.
فاموری: «... لأشرتُ ...» (ص. 128). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064، ص. 26 ب)؛ اما بیمعناست. فاموری آن را براساس نویا تصحیح کرده و همین درست است. «اشا» فاقد معناست. خواجوی در ترجمه همان «لأشرت» را لحاظ کرده است (ص. 60). حسینی هم آن را «شرح میدادم» ترجمه کرده که گویا مجازاً همان «لأشرت» است. معلوم نیست چرا با این وجود، تصحیحهای خود را اصلاح نکردهاند؟ حسینی و فاموری: «... گردران با گردن است» (ص. 53؛ 129). نسخۀ مشهد نوشته است: «کردران ناکردن است» (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 27 ب). همانگونه که پیشتر نیز اشاره شد، کاتب فارسی نمیدانسته و ضبط درست، ضبط حسینی و فاموری است که دال بر ضربالمثلی است معروف. کارل ارنست و مجدالدّین کیوانی آن را «کر در آن ناکردن است» ضبط کردهاند؛ هرچند به سلامت آن شک داشتهاند (ارنست، 1377، ص. 161). فاموری: «... البیان ...» (ص. 130). تصحیح نخست مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 28 الف)؛ اما معنای معلومی ندارد و نحوش هم با جملات پیشین نمیخواند. باید تصحیح فاموری درست باشد. فاموری: «...کأنَّ علیهم مُروطَ الزاویة» (ص. 134). نسخۀ مشهد آن را «کن اهلهم» ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 30 ب) که فاموری آن را مصحّف «کأن علیهم» (حاصل بد شنیدن) فرض و تصحیح کرده است. «کواهل» جمع «کاهل» به معنای «میان دو کتف» است. «مُروط» جمع «مِرط» به معنی «لباس یا پارچۀ پشمین» است. «زاویه» هم به معنای «خانقاه» است و هم به معنای «سجاده». حسینی در ترجمه آورده است: «در صحرا مشایخ صوفیه را دیدم که پوشششان از خرقههای خانقاه بود» (ص. 172). خواجوی در ترجمه آورده است: «و در صحرایی مشایخ صوفیه بودند که بر پشتشان چیزهایی بود» (ص. 69). این ترجمه مبهم است و معلوم نیست «چیزهایی» ترجمۀ کدام لغت است. فاموری در ترجمه آورده است: «و آنگاه در صحرایی پیران صوفی را بدیدم که گویی پارچههای پشمین سجاده را بر دوش میداشتند» (ص. 206). ترجمههای حسینی و فاموری درست است، اما یکی زاویه را به معنای خانقاه گرفته و دیگری به معنای سجاده. تصحیح اول درست است اما نقصی دارد؛ یعنی قاعدتاً باید فعلی داشته باشد. برای نمونه، «کان علی کواهلهم...»، اما تصحیح فاموری نقص نحوی ندارد و گویا ارجح است.
فاموری: «... تنزلوا ...» (ص. 135). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 31 ب)؛ اما تصحیح فاموری با عنایت به سورۀ «القدر» ارجح است. فاموری: «فلمّا رأیتُهُ أکبَرتُهُ» (ص. 137). آیۀ معروف سیویکم از سورة مبارکۀ یوسف است. فاموری آیه را به سیاق جمله درآورده است، یعنی گویا تصورش بر این بوده که این آیه در الهام به روزبهان، به سیاق جملات قبل و بعد درآمده؛ ولی این تصرف توجیه کافی ندارد و همان شکل اصلی آیه، مضبوط حسینی و خواجوی، ارجح است. فاموری: «... ثدیی» (ص. 139). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 34 الف)؛ اما خطای کاتب آشکار است. ضبط دوم درست و آن برگرفته از حدیثی معروف است.
فاموری: «... نضر ...» (ص. 139). نسخۀ مشهد ضبط اول را دارد (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 34 الف)؛ اما کاتب آن کلاً عادت به امساک در نقطهگذاری دارد. تصحیح فاموری اصح است. «نضر» یعنی «شادابی». روزبهان از «فوتِ قیلولة و شادابی حرکات» معذب بوده. «نضر» معطوف به «فوت» است.
فاموری: «... الیسار ...» (ص. 148). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 40 الف). حسینی «الیسا» را «ایشان» (195) ترجمه کرده است و معلوم نیست چگونه. خواجوی با حدس به اینکه شاید اصل کلمه «الیسع» یا «الیاس» باشد، آن را در برگردان، همان «ادریس (الیاس)» آورده است (ص. 90) که توجیهپذیرتر است؛ اما به نظر میرسد همان «الیسار» ویراستِ فاموری اصح باشد. فاموری: «... أفقتُ ...» (ص. 151). ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 41 ب)؛ اما فاقد معنای محصّل است. حسینی، معلوم نیست به چه دلیل آن را چنین ترجمه کرده است: «از مستی من کسی را خبری نیست» (ص. 199). خواجوی ترجمه کرده است: «در آن زمان از مستی به هوش آمدم» (ص. 94). ترجمه درست است، اما با متن ویراستِ خودش همخوان نیست. فاموری هم بهمانند خواجوی آورده است: «پس چون از مستی به هوش آمدم» (ص. 221)؛ با این فرق که ترجمۀ او مطابق ویراستش است. همین تصحیح اصح است. تصحیح او براساس چاپ پل نویا بوده است.
فاموری: «... أکتافهم ... وضعوا ...» (ص. 152). نسخۀ مشهد را میتوان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 42 ب). معنا در تصحیح نخست مختل شده و مشخصاً تصحیح فاموری اصح است. فاموری: «... ألفِ وادٍ ...» (ص. 160). ضبط نخست مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 48 الف)؛ اما تصحیف آن آشکار است. تصحیح دوم درست است. کاتب آن را بد شنیده و اشتباه نوشته است.
2ـ3. بررسی ترجمهها در بررسی ترجمهها از پرداختن به اغلاط ناشی از تصحیح نادرست متن چشمپوشی شده است. بدیهی است که درصورت اشتباه در تصحیح متن، ترجمه نیز به خطا خواهد رفت. در این بخش، تمرکز بر ترجمههای نادرستی است که از تصحیحات درست صورت گرفتهاند. برای جلوگیری از طولانیشدن مقاله، فقط به ارائة چند شاهد بسنده شده است؛ زیرا آوردن همة اشتباهات، حجم مقاله را چندین برابر میکرد. ترجمههای فاموری و اللهیاری با زبانی ادبی صورت گرفتهاند؛ درحالیکه برگردانهای حسینی و خواجوی فقط در پیِ انتقال معنا بودهاند. در این مقاله تلاش شده است تا تعداد شواهد ارائهشده، نشاندهندۀ میزان اغلاط هریک از مترجمان باشد؛ به این معنا که اگر برای یکی 30 شاهد و برای دیگری 20 شاهد آورده شده، این اختلافِ عددی برای جلوگیری از این تصور است که این ترجمهها به یک اندازه خطا داشتهاند. بهاینترتیب، میتوان تصوری از صحت کلی هر ترجمه هم به دست آورد. در این بخش، در هر شماره، ابتدا اصل متن عربی و بعد ترجمۀ نادرست مترجم در پرانتز آورده میشود. پس از آن، دلیل نادرستبودن و شکل صحیح ترجمه ذکر خواهد شد. 2ـ3ـ1. ترجمۀ حسینی ترجمۀ مریم حسینی از کشفالاسرار، درمجموع، در سطحی پایینتر از تصحیح وی قرار دارد. تصحیح او قطعاً از تصحیح خواجوی بهتر است؛ اما در ترجمه، این برتری مشاهده نمیشود و به نظر میرسد کار وی بدون بازخوانی و ویرایش علمی به دست چاپ سپرده شده است. در ادامه به شماری از اغلاط ترجمۀ وی اشاره میشود:
هر دو جمله، آشکارا، به غلط ترجمه شدهاند. درست آن این است: «به خدا به چگونگی (پرسیدن از چگونگی) اشاره نمیشود و از دوری و سختی تکلیفی که بر بندگان مینهد، پرسیده نمیشود (به آن مؤاخذه نمیگردد)»
«چشمان رازانگیز» تعبیر ناموجهی است. درستش این است: «دیدگان درون (سرّ) اولیاء را به کشف و بیان گشود».
بخش اول ترجمه غلط و بقیه نادقیق است. ترجمۀ درست این است: «همانا یکی از کسانی که او را به مهری کامل دوست دارم، از صادقانی که به تجرید از دگرگونیهای موجودات و حوادث، در طلب معرفت و توحید، بیرون رفتهاند، ...».
مترجم سعی کرده مؤدبانه و به تلویح ترجمه کند، اما از مقصود اصلی بسیار دور افتاده است. در اینجا اصلاً سخنی از خواهشهای غریزی و نفسانی نیست. روزبهان میگوید «بچه بودم که از غیب به من ندا میرسید که تو پیامبری. من هم بسیار متعجب میشدم و با خودم میگفتم چطور میتوانم پیامبر باشم، درحالیکه هم میخورم و هم مینوشم و هم شرمگاه دارم و به مستراح میروم؟» یعنی در عوالم کودکانۀ خود تصور میکرده هرکس شرمگاه دارد، نمیتواند پیامبر باشد. این عبارت به اعضای ظاهری اشاره دارد، نه امیال نفسانی و خواهشهای غریزی که مترجم آنها را در برگردان خود آورده است.
کلمۀ «اندوه» در اینجا غیردقیق و ناموجه است. «زفرات» یعنی «نالیدنها» و این نالیدن اتفاقاً سرشار از شوق، درد و جذبۀ عاشقانه است. در این متن اصلاً سخنی از اندوه نیست.
البته «و کایام القحط» خود مبهم و شاید مغشوش است؛ اما به نظر میآید این جمله هم دربارۀ خود روزبهان است نه دکانش، آنطور که حسینی تصور کرده است. به نظر میرسد، باید بهجای «دکانم چون زمان قحط خالی شد»، نوشت: «و مانند قحطیزدهها شده بودم».
ترجمۀ بخش اخیر غلط مسلّم است. درستش این است: «این «قَدَر» است که تو آن را خوردی».
خطا در ترجمۀ «سور» است. «سور» (که ظاهراً از فارسی وارد عربی شده) در اینجا به معنای «جشن» است.
ترجمۀ «طاقة» به «چوبدستی» بیمسماست. «طاقة» به معنای «هیزم» است و «شیحان» هم به معنای «دراز و بلند» است. حسینی در تصحیح بهدرستی «شیحان» را آورده؛ اما در ترجمه به خطا «شیخان / شیخین» را در نظر گرفته است.
به این ترجمه اگر تحتاللفظی نگاه شود، غلط نیست ؛اما باتوجهبه روال کلی متن، ترجمۀ بهتر، چیزی شبیه به این است: «و هیچ سالی بر من نمیگذشت مگر آنکه خداوند تعالی چیزی از شب قدر را بر من آشکار میکرد». باید به حالوهوای نگارش روزبهان و فضای کلی حاکم بر بندها دقت کرد.
بهتر بود «دنوّ» ترجمه نمیشد. این تعبیری قرآنی است [ثم دنی فتدلی] و منظور از آن در این عبارت، نزدیکی به خداست نه به «ایشان» یعنی پیامبران.
«مجهول الشکل» به معنای «ناشناس» است. بنابراین، ترجمۀ دقیقتر این است: «و او شیخی ملامتی و ناشناس بود».
لغزش روشنی است. خدا دارد به روزبهان میگوید خودم شخصاً تو را قبض روح میکنم: «روحت را بهدست خود میگیرم و میستانم».
«چشمهای هوشیار» غلط آشکار است. درستش این است: «به چشم سِرّ ... نگرنده بودم».
«به حرکت درآوری» غلط است و «تنگ بداری» درست است. «تنگی سینه» تعبیر معروف و فعل «تضیق» هم مفهوم است.
«التباس» از کلیدیترین واژههای ادبیات عرفانی روزبهان است و ربطی به «ابهام» ندارد. باید خودِ تعبیر «التباس» را آورد: «او را در التباسهایی نادر دیدم».
ترجمه درست نیست و صحیح این است: «پس نفسم بر من عارض کرد که گویی او را (یعنی نفس را و نه خدا و صور ملکوتی را) میبینم و آنک در وضوخانه بودم...». میگوید دربارۀ آن صور به شک افتادم که نکند اینها نه صوری ملکوتی و الوهی، بلکه صورت نفس مناند؛ اما اعتذار جُستم و از این تصور به خدا پناه بردم.
این ترجمه هم نادرست است و علّت آن بیتوجهی به روال و سیاق متن است. ترجمۀ درست این است: «این است آن مطالبی که پیشتر نوشته بودم و آنچه را در گذشته بر من رفته بود». روزبهان تا اینجا را از نوشتههای قبلی خود ذکر کرده و از اینجای متن به بعد، واقعات جاریاش را کمکم به متن اضافه میکند.
«نشانههای مادی و زمینی» در اینجا نه معنای محصلی دارد نه موجه است. «رسم الافعال» یعنی «ظاهر افعال». میخواهد بگوید توانستم به «باطن افعال» برسم.
اینجا هم غلطی آشکار دیده میشود. درستش این است: «زیبایی چهرههای عروسهای ملکوت کجا و زنان بهشتی کجا؟». یعنی این دو اصلاً با هم قابل مقایسه نیستند و عرائس ملکوت بسیار زیباتر از زنان بهشتیاند.
سهو روشنی رخ داده است. ترجمه این است: «من جانشین هرچیزی هستم که از دست میرود».
ترجمه کلاً غلط است و به بیراهه رفته است. درستش این است: «پس سرّم گفت: مدتی است برای هدایت مردم و نیکی پرورش حق را به آنها شناساندن وعظ نگفتهام».
ترجمه غلط مسلّم است. درستش این است: «هرکس بپندارد این مکاشفات توهم تشبیه است، او غیر واصلی است که او را حاصلی نیست». این بر ردّ عقاید «مشبهه» تأکید دارد و بر ردّ کسانی که ممکن است بگویند سخنان روزبهان نیز مشبهانه است. معالأسف، چندین و چند غلط مسلّم دیگر در این ترجمه دیده میشود که اینک مجال طرح آنها نیست. 2ـ3ـ2. ترجمۀ خواجوی ترجمۀ محمد خواجوی، هرچند نه بهاندازۀ تصحیح او، پُرغلط است. در واقع، برگردان وی اندکی بر ترجمۀ حسینی برتری دارد؛ اما در بخش تصحیح، کار حسینی آشکارا بر کار او ارجحیت دارد. کاملاً روشن است که خواجوی (بهعنوان مترجمی کهنهکار) فرصت بازنگری در کار خود را نداشته است. در ادامه، شماری از اغلاط ترجمة او آورده میشود:
این سطر اول کتاب است و معلوم نیست چرا مترجم «هواجس» را به «انگیزهها» ترجمه کرده است. این خطایی مسلّم است و جمله در این شکل معنای مشخصی ندارد. «هواجس» جمع «هاجس» به معنی «تصور» و «خاطر» است. معنای سطر در سیاق فارسی، بهسادگی این است: «سپاس خدای را که در وجودش شک و گمانی نیست».
ترجمۀ «صلاب» به «چنگک» حیرتآور است. معنای جمله مشخص است: «و زمین را به صخرههای سخت و میخها استوار کرد».
جملۀ آخر که آیۀ 16 سورۀ مبارکۀ النجم است بهطور مشخص غلط معنا شده است. درستش این است: «آنگاه که سدره را پوشاند آنچه که پوشاند».
ترجمۀ «صحرا» به «وضوخانه» سهو روشنی است. از عادات روزبهان یکی گشتوگذار در اطراف شهر و در کوه و دشت بوده و در این مورد هم برای وضو به صحرا رفته است. به همین دلیل، بعد میگوید از پشت تپهای صدایی شنیدم.
چنین لغزشی از استاد خواجوی بسیار غریب است. ترجمۀ درست این است: «این درجۀ هفتتنی است که بر زمیناند».
ترجمه بیربط است. درست این است: «آنگاه چرخی زدم در آسمانی که در آنجا تا ابوابِ قِدَم مکانی نبود».
رعایت نکردن اصطلاحات خاص تصوف به ترجمه آسیب زده است. بهتر است «التباس» را عیناً به کار برد و «پوشیدگی» را حذف کرد. مراد از «شیخ»، «پیر عرفانی» است و باید به «پیر» ترجمه شود نه «پیرمرد» و «طیلسان» را هم بهتر است همان «طیلسان» آورد.
مراد مترجم آن است که «جامۀ «ابنخفیف» ملقب به «شیخ کبیر» را در بر دارد» اما در آن صورت روزبهان باید مینوشت «الشیخ الکبیر». یا متن باید تصحیح شود و بگوییم خطا از کاتب بوده؛ یا اگر به همین شکل ضبط کردیم، باید ترجمه کنیم: «بر جامۀ پیری بزرگ».
ترجمۀ درست این است: «قلبم را غارت کرد» یا «به قلبم تاخت».
«عقبة» یعنی «گردنه» و برگردان آن به «دره» نادرست است. «گردنۀ جن» در نزدیکی فسا هنوز هم به همین اسم شهرت دارد.
ترجمه نادرست است. درستش این است: «و بر من، از هنگام بلوغ تا اکنون که پنجاه و پنج سالهام، روز و شبی نگذشته مگر آنکه غیب برایم کشف شده است».
ترجمه نادرست و مخالف فضای فکری روزبهان است. درست این است: «هرگاه خدا را طلب میکردم، از کون یا برخی تخیلها رخ مینمود». «تخیل» در اندیشۀ عارفانی مانند روزبهان معنادار و مقدس است و هیچ ربطی به اوهام ندارد.
«قُدّام» یعنی «پیش» و «جلو». عجیب است که مترجم در تصحیح «قدام» آورده و در ترجمه «قوام».
ترجمه به بیراهه رفته است. درست این است: «و گفت: بر هرچه غم میخوری، مخور!»
اصلاً معلوم نیست چرا اینگونه ترجمه شده است. درست این است: «و احوالی به مانند آذرخشها بر من گذشتند». 2ـ3ـ3. ترجمۀ فاموری ترجمۀ مهدی فاموری با زبانی ادبی نگاشته شده و بهوضوح دقیقتر از دو ترجمۀ پیشین است. عمدۀ اغلاط او ناشی از تصحیح غلط است و بهجز این، کمتر غلط مهمی در ترجمهاش دیده میشود. این یکی از خطاهای اوست:
دریاب ساقیا دل این خیل خسته را / کز غم رسیده کارِ دل و جانشان به جان (ص. 173). مترجم این دو بیت را در برگردان دو بیت ذیل آورده: أ یبدو الصبح مُحمَرّ المآقی / و لم یرعف خیاشیم الزّقاقِ تدارک ایها السّاقی نفوساً / ترقَّت بالهموم الی التّراقی همانگونه که پیداست، بهتر بود بیت نخست بهشکل پرسشی ترجمه میشد تا مفهوم اصلی متن حفظ شود. 2ـ3ـ4. ترجمۀ اللهیاری ترجمۀ امیرحسین اللهیاری برگردانی خوب محسوب میشود؛ اما او در کار خود مرتکب دو خطای اخلاقی و حرفهای شده و همین به ارزش تخصصی کار او ضربه زده است:
البته، نگارنده بر این باور است که اللهیاری هم چهار تصحیح موجود و هم هر سه ترجمة پیشین را مشاهده کرده است؛ اما ترجیح داده به آنها اشارهای نکند. به نظر میرسد او از هر سه ترجمه استفاده کرده و با تطبیق آنها و به یاری دانش زبانی خود، برگردانی ارائه داده که میتوان آن را گامی روبهجلو دانست. این پیشرفت تا حد زیادی طبیعی است؛ زیرا او برگردانهای قبلی را پیشِ رو داشته و اثر خود را حدود ده سال پس از آنها منتشر کرده است. بااینهمه، درست بهسبب همین خطاهای حرفهای، اثر اللهیاری برای متخصصان کمتر کاربرد خواهد داشت؛ زیرا برای متخصص، اصالت متن و نحوة تصحیح آن بسیار مهم است و حتی بر دقت ترجمه ارجحیت دارد. بهاینترتیب، ترجمة او برای متخصصان، کتابی جنبی خواهد بود؛ اما برای عموم علاقهمندان به ادب عرفانی بسیار سودمند و کاربردی است. در ادامه، به بررسی چند مورد از خطاهای وی از چند صفحۀ نخست اثر پرداخته میشود:
این سطر نخست کتاب است. ترجمۀ «الله» به «پروردگار» درست نیست و «خدا» برگردان صحیحتری است. همچنین، ترجمۀ «هواجس» به «هوا»، دستکم در اینجا، دقیق نیست. «وسوسه» و «خلجان» درست است: «سپاس خدایی را که در وجودش وسوسۀ شک و گمان نمیرود».
این ترجمه با هیچیک از نسخههای تصحیحشده مطابقت ندارد. در همۀ آنها «بشواهد» آمده و نه «لشواهد» و همان هم درست است. پس معنی این است: «به ذات و صفات خویش برای شواهد شناخته میگردد اگرچه در شناساندن ذات خویش از آنها، از شواهد و دلایل، بینیاز است». این در راستای سخنانی از این دست است: «عرفت ربی بربی لا بالشواهد».
این ترجمه از «سبحات کبریائه طمست الابصار» نامفهوم است. عبارت «خفتن فنای ابصار» معنای روشنی ندارد. معنای درست و سادهتر این است: «پرتوهای کبریایش دیدگان را کور کرده یا فروخوابانده».
در ترجمۀ «لیس وحدانیته عن جمع و لا عن تفرقه» آورده و «وحدانیت» را حذف کرده و باقی برگردان هم مبهم است. سخن از «جنس» نیست و ترجمۀ درست بهسادگی این است: «وحدانیت او نه از جمع است و نه از تفرقه».
در اصل عربی هر دو فعل «لم یؤمن» است، یعنی باید یکسان و با زمان نزدیک به هم ترجمه شود. منظور روزبهان این است که «کفر به مکاشفات اولیاء همزمان عین کفر به آیات انبیاست». پس «نیز» زائد است و باید نوشت: «هرکس به مکاشفات صدیقان ایمان نیاورَد، لاجرم به آیات انبیاء و رسولان نیز ایمان نیاورده است».
بخش آخر سطر مطابق با هیچکدام از چاپها نیست، بلکه خلاف آنهاست. اصل این است: «ماعلمت حقیقة ما جری». یعنی «حقیقت آنچه را رخ داد، نمیدانستم». روحالجنان هم همین را ضبط کرده است (شمس شیرازی، 1347، ص. 168). مطلب دربارۀ ابتدای احوال روزبهان در طفولیت است.
اصل این است: «قد خشیت و الناس کانوا یطوفون بی فی بعض الخرابات». ترجمه کلاً ناموجه است. ترجمۀ «خشیت» به «وحشت» بسیار نابجاست. خشیت نوعی ترس همراه با فروتنی و خضوع عرفانی است ولی وحشت رمیدن از هول دیدن چیزی آزارنده است. ترجمۀ خشیت به «ترسیدن» یا «هراسیدن» یا «دهشتزده شدن» که نوعی «تکانِ وجودی» در خود دارند، بهتر است. همچنین، سخنی از «خرابههای مجاور» نیست. «بعض الخرابات» یعنی «یک خرابه». میگوید: «هراسیدم و به خرابهای (یا میخانهای) رفتم و خلق در آنجا دور و بر من مدهوش میگشتند».
اصل بخش اخیر این است: «فإن هذا القدر قد أکلتَه». مترجم محترم چطور این را به «چنان کردم» ترجمه کرده؟ این جملۀ مهمی است و یعنی: «این «قَدَر» است که خوردی». (قدر: همان تقدیر)
«منقلب شدم» را در ترجمۀ «تقلّبتُ» آورده که معنای آن «گشتن و چرخیدن» است. ترجمه دقیق و روشن نیست.
اصل این است: «و ایضا انتبهت لیلة فی نصفها و کنت بین النوم و الیقظه و ماتنبهت اما فقلت فی تقلبی یا وهاب». پس سخن از «ناهشیاری» نیست و فقط میگوید «بیدار نبودم». به علاوه، در برگردان، تعبیر «فی تقلبی» جا افتاده است: «در گشتن و به پهلو گشتنم». 3 . نتیجهگیری تصحیح متنی که عملاً بر یک نسخۀ پرغلط استوار باشد، کاری بس دشوار است. باید دانست که حتی در دوران قدیم هم «متن پاکیزهای از این کتاب در دست نمیبوده، تا آنجا که شرفالدّین ابراهیم و عبداللطیف شمس، دو نبیرۀ روزبهان نیز (که ایبسا به میراث قلمی او دسترسی بیواسطهای میداشته و حتی آثار دستنویس و دستخط خود روزبهان را میدیده و میداشتهاند)، گاه در خوانش و نقل کشفالاسرار دچار خطا شدهاند» (مقدمۀ مصحح بر: بقلی شیرازی، 1393ج، ص. 20). به همین دلیل، باید سختیهای کوشش مصحّحان کشفالاسرار روزبهان را درک و تکریم کرد. بااینهمه، این به معنای پرهیز از نقد نیست. در این مقالۀ انتقادی، از متن مصحَّحِ فاموری ده غلط قطعی و سه تا چهار مورد رهاکردن ارجح آورده شده است. اغلاط قطعی تصحیح حسینی در این فهرست، سی و سه مورد و حدود ده مورد رها کردن ارجح است. اغلاط پاپانمتین کمی بیش از حسینی است و اغلاط خواجوی نیز از همه بیشتر است. در سوی مقابل، سی و چهار ضبط اصح قطعی و حدود پانزده ضبط ارجح از فاموری در این فهرست آمده است. از حسینی دوازده ضبط اصح قطعی و نُه ضبط ارجح در این فهرست دیده میشود. در ضبط صحیح قطعی و ارجح، پس از این دو، تصحیح پاپانمتین قرار میگیرد و در آخر، تصحیح خواجوی. احتمالاً بهترین ترجمه از آنِ فاموری است؛ بااینحال، ترجمۀ او نیز نیاز به ویرایش دارد. ترجمۀ اللهیاری خوب است و شمار خطاهای درشت آن کم است؛ اما لغزشهای جزئی نسبتاً زیادی دارد. ترجمههای خواجوی و حسینی نیاز به اصلاحات جدی دارند. مقدمۀ فاموری غنیتر از دیگر مقدمههاست و پس از آن مقدمۀ چاپ پاپانمتین و حسینی درخور اعتنا هستند. کار خواجوی فاقد مقدمۀ شخصی است و مطالب آن از منابع دیگر اخذ شده است. پیشنهاد میشود که کار تصحیح کتاب بسیار مهم کشفالاسرار یک بار دیگر صورت بگیرد. باتوجهبه اینکه نسخههای مشهد و پاریس عملاً یک نسخهاند، اگر بتوان نسخۀ بغداد را یافت (گویا فعلاً نشانی از آن در دسترس نیست، اما چند دهه پیش در بغداد بود)، میتوان گامی نو در این زمینه برداشت. بااینحال، اگر پژوهشگری آشنا با تصحیح، ترجیحاً یکی از سه مصحّح فعلی آن یعنی پاپانمتین، حسینی و فاموری یا گروهی مرکب از ایشان، هر چهار (و با احتساب تصحیح مختصر پل نویا: پنج) تصحیح را مقابله کنند، میتوان تا حدی اطمینانبخش بهصورت اصلی کتاب کشفالاسرار روزبهان رسید. در آن صورت، ترجمۀ آن هم آسانتر خواهد بود و باز با مقابلۀ ترجمههای سهگانه میتوان آن را به سامان رساند. [1] . برای پرهیز از زیادهگویی و تکرار نام نویسندۀ کتاب کشفالاسرار، از اینجا به بعد فقط شمارۀ صفحۀ آثار محل نقد را میآوریم. | ||
| مراجع | ||
|
ارنست، کارل (1377). روزبهان بقلی (مجدالدّین کیوانی، مترجم). نشر مرکز. جامی، نورالدّین عبدالرحمن (1386). نفحاتالانس من حضراتالقدس (محمود عابدی، مصحح). سخن. جنید شیرازی، عیسی (1364). هزار مزار (عبدالوهاب نورانی وصال، مصحح). کتابخانۀ احمدی. روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمد (1064ق.). کشفالاسرار. نسخۀ شمارۀ 931 کتابخانۀ آستان قدس رضوی. روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمد (1393الف). کشفالاسرار و مکاشفات الانوار (مریم حسینی، مصحح). سخن (با همکاری: قطب علمی تحقیق در متون حکمی و عرفانی). روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمد (1393ب). کشفالاسرار و مکاشفات الانوار (محمد خواجوی، مصحح). مولی. روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمد (1393ج). کشفالاسرار (مهدی فاموری، مصحح). رزبار. روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمد (1403). از بطنان ازل: ترجمۀ کشفالاسرار و مکاشفات الانوار (امیرحسین اللهیاری، مترجم). مولی. روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمد (1970م.). کشفالاسرار و مکاشفات الانوار (پل نویا، مصحح). نشریۀ المشرق، 64(تموز)، 385ـ406. روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمد (2006م.). کشفالاسرار (The univeiling of secrets: Kashf al asrar) (فیروزۀ پاپانمتین، مصحح). بریل. زرکوب شیرازی، ابوالعباس (1390). شیرازنامه (اکبر نحوی، مصحح). دانشنامۀ فارس. شرفالدّین ابراهیم (1347). تحفةالعرفان (در ضمن مجموعۀ روزبهاننامه) (محمّدتقی دانشپژوه، مصحح). انجمن آثار ملی. شمس شیرازی، عبداللطیف (1347). روحالجنان (در ضمنِ مجموعۀ روزبهاننامه) (محمّدتقی دانشپژوه، مصحح). انجمن آثار ملی. صفیپوری، عبدالرحیم (1296ق). منتهیالارب فی لغة العرب، افست از چاپ سنگی. کتابخانۀ سنایی. فاموری، مهدی (1389). نگاهی به مفهوم التباس در نزد شیخ روزبهان بقلی شیرازی. مطالعات عرفانی، 6(12)، 163ـ182. https://s-erfani.kashanu.ac.ir/article_112954.html فاموری، مهدی (1391). چهره و جایگاه حضرت محمد در کشف الاسرار روزبهان بقلی شیرازی. مطالعات زبان و ادبیات غنایی، 2(3)، 75ـ89. https://journals.iau.ir/article_550446.html کربن، هانری (1380). تاریخ فلسفۀ اسلامی (جواد طباطبایی، مترجم). کویر. | ||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 654 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 300 |
||