• مقدمه

دورۀ آباء را می­توان یکی از پرشورترین و نیز سازنده­ترین دوره‌های تاریخِ اندیشۀ مسیحی به حساب آورد. این دوره اهمیت بسیاری در شکل­دادن به شاکلة الهیات مسیحی داشت؛ زیرا دو امر بسیار مهم در صحنۀ آن پدید آمدند: نخست آنکه بخش قانونی عهد جدید گسترش یافت و به مثابة محور موضوعات الهیاتی واقع شد؛ دوم آنکه اعتقادنامه­های جهانی مسیحیت از جمله اعتقادنامۀ رسولان[1] و اعتقادنامۀ نیقیه[2] در آن پدید آمدند (McGrath, 2016, pp. 12-13). اما پرسش اساسی­ که در این مقطع طرح می­شود آن است که شکل­گیری این دو امر زاییدۀ چه عواملی بود. در پاسخ، می­توان گفت در این دوره، کلیسای تازه‌ بنیان­یافتة کاتولیک شاهد شکل­گیری عقاید و مذاهبی مختلف بود که همواره به اصلی از اصول مبناییِ مسیحیت می‌تاختند یا تقریر و نگاهی نو را دربارة آن اصل یا اصول ارائه می­دادند. این افراد با عقایدی که داشتند از سوی ایمان راست­کیشِ کلیسا به مثابۀ بدعت­گذار و مرتد انگاشته می‌شدند و از سوی آباء مدافعه­نویس مورد نقد قرار می­گرفتند. برای نمونه و نیز موردِ خاص پژوهش حاضر می­توان به آریوس اشاره کرد. بنا بر آنچه در متن اعتقادنامۀ نیقیه آمده است، می­توان گفت چهار لعن صریح به دیدگاه­های آریوس و نیز سه بند از اصول ایمانی وی شده است (McGrath, 2016, p. 15) که این امر حاکی از سطح بالای تنشِ الهیاتی در رویکردهای الهیاتیِ آریوس نسبت به اعتقادات راست­کیشِ کاتولیک بوده است. در همین راستا، می­توان به شورای نیقیه اشاره کرد که آموزه‌های زیر را به مثابۀ عقاید آریوس محکوم کرد:

«اینکه پسر خدا از عدم به وجود آمد، زمانی وجود داشت که او نبود، و اینکه او به دلیل اختیارْ قادر بر [انجام] فضیلت و رذیلت بود». شورا در ادامه بیان می­کند آریوس پسر را «مخلوق و مصنوع»[3] نامیده است. همچنین، این شورا اعتقادنامه­ای را تدوین کرد که در آن عبارت‌های ضدآریوسی خاصی را به بند مسیح­شناسی اضافه کرد؛ عبارت‌هایی که معنا و مفهوم آنها پس از مجادلات آریوسی و بعد از چندین دهه آشکار شد:

ما ایمان داریم... به خدای یگانه، عیسی مسیح، پسرِ تک­زادِ خدا، زاده‌شده از پدر، یعنی از جوهر[4] پدر، خدا از خدا، نور از نور، خدای راستین از خدای راستین، نه مصنوع، هم­جوهر[5] با پدر...^.(Augusine, 1995, p. 120).

این نوع اعتقادنامه­ها سبب شد نوعی اتفاق‌نظر در ساختار آموزه­سازی در کلیسای نخست حاصل شود و راه را برای سایر متألهان مسیحی در دفاع از این آموزه­ها هموار کرد. در این پژوهش، با تکیه بر یکی از منابع موثق که معنون به رسالۀ «دربارۀ سخن آریوسی­ها و ردّ آن» است، رویکرد اعتقادی آریوسی نسبت به مسیح را بررسی می‌کنیم. رسالة نخستْ نوعی منشور آریوسی است که به نظر می­رسد عالِمی آریوسی آن را نگاشته است و برخی دوستان آگوستین آن را برای وی فرستادند تا او پاسخی برای آن فراهم کند؛ از این رو، او در رسالۀ دوم محتوای رسالۀ نخست را رد می‌کند. آگوستین متن رسالۀ یادشده را به طور کامل بیان و سپس آن را نقد نقد می‌کند و دلیل آن را چنین بیان می­کند که مبادا رسالۀ یادشده در فرایند بررسی و نقد دچار تحریف شود یا احیاناً کژتابیِ استنباطی برای خواننده پیش ­آید (Augustine, 1995, p. 168). این رساله از نظر تاریخی و الهیاتی اهمیت بسیار دارد؛ زیرا منبعی درجه اول در شناخت آریوس و افکار وی دربارة مسیح به شمار می­آید که آگوستین آن را حفظ کرده است. با وجود آنکه در این پژوهش بر منبع یادشده تأکید داریم، از دیگر مطالبی که از وی در آثار منتقد معروف وی، یعنی آتاناسیوس[6]، ثبت شده است نیز فروگذاری نمی­کنیم. به اعتقاد برخی از پژوهشگران حوزۀ آریوس، نباید از این نکته غفلت کرد که آثار دیگر آریوس، از جمله تالیا[7]، به شکل نسخه­ای کامل و منقح به دست ما نرسیده است و فقط نقل قول­هایی از آن در اثر آتاناسیوس با عنوان خطابه­ها علیه آریوسی­ها[8] ثبت شده است که در مجموع چهار سخنرانی از آتاناسیوس است که به شکل گسترده عقاید آریوسی­ها را نقد می‌کند؛ البته تشخیص اینکه کدام یک از اعتقاداتی که به وی نسبت داده می­شود حقیقی است محل شک است (Williams, 2001, pp. 94-95).

در این نوشتار، با بررسی رسالۀ یادشده و نیز دیگر آثار، درصدد هستیم تا نشان ­دهیم رویکرد آریوس دربارة شخص مسیح که معارض با کلیسای کاتولیک است مبتنی بر آیاتی از عهد جدید است که به ظاهر منطقی­ هستند و خواننده در مواجهه با آنها تفسیر آریوس را می­پذیرد، و در ادامه ضمن بررسی و تحلیل انتقادات آگوستین نسبت به اعتقادات آریوس، عدم وثاقت و دقت آنها را نشان می‌دهیم و بیان می‌کنیم به نظر می­رسد وی صرفاً با رویکرد ایمانیِ خاص خود به مسیح سعی در ارائۀ پاسخ دارد، اگرچه این مناقشات از رهگذر عدم ارائة پاسخ­های قاطع از سوی آگوستین همچنان باقی هستند.

موضوع مقالۀ حاضر که با تأکید بر رسالۀ «دربارۀ سخن آریوسی و ردّ آن» نگاشته شده است، پژوهشی بدیع و نو محسوب می­شود؛ اگرچه دو مقاله با موضوع آریوس و سنّت آریوسی پیش‌تر تألیف شده‌اند که هیچ یک از آنها رسالۀ یادشده را بررسی نکرده است و رویکرد مقالۀ فعلی را نیز ندارند. در مقالۀ نخست[9]، نظام الهیاتی آریوس دربارۀ اشخاص تثلیث با محوریت پاره­های به‌جای­مانده از تالیا بازسازی شده است. در مقالۀ دوم[10]، نیز عقاید و رویکرد آریوس به تثلیث بازسازی شده است. در این پژوهش، نسخۀ دیجیتال کتاب که به زبان لاتین[11] است، مرجع اصلی بوده است[12]، اما به علت عدم درج اطلاعات چاپ کتاب در آن، به ترجمۀ انگلیسی[13] کتاب نیز ارجاع داده شده است؛ از همین رو، در ارجاع درون‌متنی، نسخۀ لاتین با حروف «Lat» که مخفف لاتین است، آورده شده است. در ادامه، برای آغاز بحث، بستر شکل­گیری مناقشۀ آریوسی را بررسی می‌کنیم.

• بستر شکل­گیری مناقشۀ آریوسی

بی­گمان، مناقشۀ آریوسی در مسیح­شناسی کلاسیک، نقطۀ عطفی در تحول آن محسوب می­شود که دامنۀ آن شکل‌گیری چندین شورا در بُعد الهیاتی و عقیدتی و نیز در نهایت، افتراق کلیسای شرق و غرب در ظاهر را در پی داشت. آنچه می­تواند همچون مبنایی برای این نقطۀ تحول محسوب شود عبارت است از مباحث مربوط به خدا (الوهیت[14] یا توحید[15]) و مسیح‌شناسی[16] (McGrath, 2016, p. 15). این دو آموزۀ بسیار مهم که به مثابۀ دو شاخة درهم‌تنیده بودند، این تحول را رقم زدند. برای فهم دقیق مناقشۀ آریوسی و نیز درک مخالفت کلیسا با آن، ناگزیر هستیم این دو آموزه را بررسی کنیم.

 الف) خدا

 خدا در اندیشۀ مسیحیت با خدایِ یهودیت درهم‌تنیده محسوب می­شود. الهی­دانان و فیلسوفان مسیحی در طول تاریخ سعی داشته­اند تا با یکسان­انگاریِ مفهوم خدا در مسیحیت و یهودیت، محملی برای عدم اتهام به شرک با توجه به آموزۀ تثلیث بیابند. در اعتقاد یهودیت بر اساس کتاب مقدس عبری، خدا متصف به مؤلفه­های وجودی زیر است: تعالی­گرایی، انسان­انگاری، همه-در-خدایی[17]، ویژه­گرایی و همه­گرایی (Unterman, 1999, p. 39).

تعالی­گرایی - در مقابل دیدگاه انسان­انگارانه - یعنی خدا مغایر با چیزهای دیگر است و با جهان مخلوقات از نظر ذات و جوهر متفاوت است. بر اساس این رویکرد، خالق از سنخ مخلوقات نیست تا قابل درک برای آنان باشد و هرچه مخلوقات دربارة او می­گویند جز تلاشی عبث نیست. این نکته که همواره در اندیشۀ الهی­دانان یهودی ظاهر بوده، عامل شکافی عمیق بین خدا و جهان شده است؛ البته این تعالی­گراییِ خاص نخست با شدتی بیشتر در سنّت عرفانی یهودیت، یعنی مرکاوا مطرح شد و در پی آن، در اندیشۀ الهیاتی یهود جای گرفت. بیان این نکته لازم است که همان‌گونه که کتاب مقدس بر تعالی خدا تأکید دارد، همچنان انسان‌انگاری خدا را نیز مطرح می­کند و به نوعی بین این دو باور در نوسان است. آیاتی از این دست که «انسان را بر صورت خود بسازیم» (سفر پیدایش، 1: 28) یا «آواز خداوند خدا را شنیدند که در هنگام وزیدن نسیم روز در باغ می­خرامید» (سفر پیدایش، 3: 8) حاکی از رویکرد انسان­انگار برای خدای متعال هستند و در عین حال، برای الهیات یهودی چالش­آفرین به شمار می­رفتند؛ زیرا کمک می­کردند تا تصوری جسمانی از خدا شکل گیرد، اما فیلسوفان یهودیِ قرون وسطا تلاش فراوانی برای خنثی­کردن برداشتِ ظاهری از این آیات کردند. اگرچه می­توان گفت این سبک سخن گفتن از خدا به مثابۀ پادشاه یا پدر و با صفاتی همچون خشم و مهربانی و نیز خالقیت حاکی از برقراری ارتباط آدمیان با خدا به ­وسیلۀ زنده­ترین تعابیر بود. در این بین، عرفای یهود در قرون وسطا برای برطرف‌کردن کشمکش بین تعالی­گرایی و انسان­انگاری، یا به تعبیری رویکرد فیلسوفان یهود و رویکرد سنتی پتریارک­ها به آیات کتاب مقدس عبری، به همه-در-خدایی معتقد شدند (Unterman, 1999, p. 40-41). در حالی که انسان­انگاری نوعی دشواره برای تفکر دربارة خداست و آن را به تجربۀ آدمی تنزل می­دهد، تعالی­گرایی نیز خدا را از تجربه و شناخت انسان دور می­کند؛ اما رویکرد همه در خدایی با مسلم‌انگاشتن خدا که ورای همۀ نمودهاست، این دشواره را حل می­کند. بر اساس این رویکرد، خدا در همه چیز هست؛ هرچند او را با کل جهان خلقت و نیز هیچ بخشی از آن نباید یکی دانست و در عین حال، او عمیقاً با جهان خلقت ارتباط دارد.

کتاب مقدس عبری علاوه بر سه مورد بالا، تصویرسازیِ دیگری دربارۀ خدا دارد و آن عبارت است از ویژه­گرایی و همه­گرایی. ویژه­گرایی یعنی اینکه خدا، خدای اسرائیل است. کتاب مقدس حاکی از آن است که خدا با قوم بنی­اسرائیل وارد رابطة پیمانی ویژه­ای شده است. خدا رهایی­بخش بنی­اسرائیل است و آنان باید به وی وفادار بمانند. در ادامه، با تصویر دیگری از خدای یهود مواجه هستیم و آن همه­گرایی است؛ یعنی خدا هرچند متعالی و نیز انسان­انگار است، در عین حال، خالق همه چیز است و از این رو، با تمام مخلوقاتش ارتباط دارد. این ارتباط به معنای حلول یا اتحاد نیست، بلکه به معنای عدمِ رهاشدگی مخلوقات پس از خلق است که تصویری است سازگار با کتاب مقدس (Unterman, 1999, p. 42). با این حال، باید به این نکته توجه داشت که کانون همۀ این مؤلفه­ها عبارت از وحدت[18] و بساطت[19] خداست که در همۀ ادوار الهیات یهود پررنگ بوده است. اکنون که رویکرد یهودیت به خدا تبیین شد، شایسته است بدانیم مسیحیت تا چه حد در قالب این تبیین از کتاب مقدس عبری می­گنجد.

مسیحیان معتقد هستند خدای عهد قدیم همان خدایی است که خود را در عهد جدید آشکار کرده است. خدای خالق همان خدای رهایی­بخشِ مسیحیت است. این باور مستند به شورای تولدو [20] است که آن هم تأکیدی مجدد بر اعتقادنامۀ نیقیه است: «اگر کسی بگوید و باور داشته باشد که خدای قادر مطلق، این جهان و تمام چیزهای آن را نیافریده است ... آن خدایی که دربارۀ وی چنین مکتوب است که «در آغاز خدا آسمان‌ها و زمین را آفرید» (سفر پیدایش، 1: 1) ملعون و کافر است» (Augusine, 1995, pp. 120-122). پس می­توانیم طبق این قول بپذیریم مسیحیتْ خدایِ معرفی­شده در عهد عتیق را که به ویژه در سفر پیدایش بسیار خودنمایی می­کند، پذیرفته است. این پذیرش لوازمی به شرح زیر را به دنبال دارد:

1) میان خالق و مخلوق تمایز وجود دارد. وجود خداوند ضروری است اما وجود نظام آفرینش، امکانی است. نباید خالق و مخلوق به‌هیچ‌وجه یکی انگاشته شوند و این همان نکته­ای است که پولس در نامه به رومیان (1: 25) به آن اشاره کرده است: «ایشان حق خدا را به دروغ مبدل کردند و عبادت و خدمت نمودند مخلوق را به عوض خالقی که تا ابد متبارک است». پس در الهیات مسیحی این تمایز پذیرفته شده است. جهان، مخلوق است و هیچ مخلوقی به الوهیت دست نمی­یابد.

2) آموزۀ خلقت در درون خود امری را تداعی می‌کند که عبارت است از اقتدار و نفوذ خدا در جهان. انسان اگر در جهان تصرف می­کند و در آن صاحب نفوذ است، باید بداند این نفوذ و اقتدار از رهگذر خدایی مقتدر است که انسان را جانشین خود کرده است و در چارچوبی خاص که عبارت از شریعت است اجازۀ این تصرف را به او داده است.

3) آفرینش با خیر مساوی است. هرجا که در سفر پیدایش سخنی از آفرینش چیزی به میان می­آید، به دنبال آن با خیربودن آن مواجه می­شویم؛ برای نمونه: «و خدا گفت روشنایی بشود. و روشنایی شد. و خدا روشنایی را دید که نیکوست» (سفر پیدایش، 1: 3). البته یادآوری این نکته در اینجا ضروری است که آفرینش حتی اگر با گناه آدم دچار تنزل شده باشد، باز این سخن به این معنا نیست که جهان خیر نیست، بلکه جهان همچنان مخلوقِ خیر خداوند است و می­توان آن را نجات داد.

4) آفرینش انسان بر صورت خدا انجام شده است و شباهتی بین خالق و مخلوق وجود دارد. الهی­دانان مسیحی این امر را به نقطۀ مشترک بین انسان و خدا - بهره­مندی انسان از عقل و قوۀ شناخت - تفسیر می­کنند. نکات پیش­گفته حاکی از آن هستند که خدا موجودی متعالی از سایر موجودات و خالق آنهاست و مسیحیت نیز این امر را پذیرفته است.

با توجه به نکاتی که دربارة یگانگی خدا در کتاب مقدس عبری بیان شد، می­توان آشکارا به تأثیرپذیری آریوسی­ها از توحید یهودی دست یافت. این ویژگی برجستة آریوس­باوریِ هومویانی[21]، همان تنزّهِ خدای پدر[22] است. آریوس و پیروان او نسبت به یگانه­انگاریِ خدا در کتاب مقدس عبری و حفظ آن به عنوان پایۀ مسیحیت حساس و پایبند بودند. آنان ظاهر متن را در خصوص تنزیه خدا هیچ‌گاه فدای رویکردهای تأویلیِ بحران­آفرین نمی‌کردند و اساساً به توحید ذات خداوند که هیچ موجودی با او درآن شراکت ندارد عمیقاً معتقد بودند؛ بر همین اساس، در سایر آثاری که از آریوس باقی مانده‌اند، بر این نکتۀ کلیدی تأکید شده است و همین نکته را باید پایۀ الهیات آریوسی پنداشت که برگرفته از یگانه­باوریِ یهود است.

از سوی دیگر، نباید از این نکته غفلت کرد که به اعتقاد آریوسی­ها، اگر مولودبودن را به مسیح نسبت می‌دهیم، کیفیت این تولد بر بشر نامعلوم است تا مبادا ساحت تنزّه و قدس الاهی به واسطة گمانه­زنی­های بشری تنزّل یابد یا مخدوش ­گردد. از این رو، آنان تأکید می­کنند هیچ­ کس نمی­تواند بداند چگونه پدر، پسر را می­زاید. اگرچه آریوس­باورانِ هومویانی باور دارند پسر به ­گونۀ بنیادی تابع پدر است، اما به‌راحتی می‌پذیرند که پسر مولود است. حتی بر این نکته تأکید دارند که او خدایِ تک­زاد است که در بخش مسیح‌شناسیِ آریوسی­ها به آن اشاره خواهد شد. در ادامه، دومین عامل شکل­گیری بستر آریوس­باوری، یعنی مسیح­شناسی، را بررسی می‌کنیم.

ب) مسیح‌شناسی

در متون یهود از مسیحا با عنوان מָשִׁיחַ, (ماشیح)، در یونانی μεσσίας(مِسیاس) و در لاتین Messiah یاد می‌شود که به معنای «مسح‌شده» است (Lampe, 1961, p. 1531). با مراجعه به آثار یهودی درمی­یابیم در آثار متعلق به قرن نخست میلادی، اشاره­ای به مسیح نشده است؛ اما در منابع متأخر مانند تلمود که مجموعه‌ای بزرگ از سنت‌ها و تعالیم یهودیان است، اشاراتی به عیسی یافت می­شوند. ثبت چنین سنت­هایی به خاخام­هایی اختصاص داشت که در قرن اول میلادی می­زیستند. برخی از سنت‌های موجود در تلمود را می­توان به قرن مدنظر ما ربط داد، اما دانشمندان معتقد هستند تعیین تاریخ این سنت­ها دشوار است، زیرا خود آن مجموعه مدتی طولانی پس از مسیح تدوین یافته است؛ یعنی هستۀ تلمود به نام «میشنا» مجموعه­ای از اعتقادات خاخام‌ها دربارۀ شریعت مکتوب تا تقریباً دو قرن پس از مرگ مسیح را در بر می‌گیرد. ولی در این بخش از تلمود هیچ اشاره­ای به مسیح وجود ندارد؛ فقط اشاراتی در بخش تفسیرهای میشنا که بعداً تهیه شده است، یافت می­شوند. از این رو، از نظر پژوهشگران، آن اشارات برای بازسازی رویکرد یهود به مسیح کافی نیستند و نوعی تردید را رقم می­زنند (Ehrman, 1999, p. 197). با این حال، یوسیفوس - مورخ یهودی - شخصیتی است که حدوداً پیش از سال 130 میلادی در آثارش به صورت گذرا از مسیح یاد کرده است. او از مسیح به عنوان انسانی حکیم و معلمی وارسته یاد می­کند که کارهایی شگفت انجام می­داده است و به همین دلیل نیز در میان یهودیان و یونانیان پیروانی یافته بود. همچنین، بیان می­کند رهبران یهودی وی را نزد پیلاطس متهم و محکوم به مرگ کردند و اشاره می­شود که پیروانش بعد از آن هم به او وفادار ماندند (Ehrman, 1999, p. 198). با توجه به ضعف یا عدم منابع کافی و معتبر تاریخی در یهودیت دربارۀ مسیح، به‌ناچار برای تعیین رویکرد یهودیت به شخص مسیح، برداشت سنتی آنان از واژۀ مسیح را بررسی می‌کنیم که بر میراث روایی این قوم تکیه دارد.

یهودیان قرن نخست میلادی برای «مسیحا» سلسله­ای از معانی را قائل بودند. این لقب که به معنای «روغن مالی‌شده» است از ریشۀ عبری می­آید که دقیقاً با واژۀ «خِریستوس» یونانی برابر است. این لقب در کتاب مقدس عبری بر پادشاهان یهودی اطلاق می­شده است. این پادشاه در مراسم آغاز پادشاهی­اش، برای نشان‌دادن نظر لطف خدا به او، با روغن مسح می­شد و از آن پس او را «مسیح خدا» می­نامیدند (1 سموئیل، 10: 1 و مزامیر، 2: 2). این لقب فقط پس از نابودی کشور یهودیه و خلع پادشاه یهودیان در سال 587 ق.م. به دست بابلیان، به‌تدریج بر منجی بنی­اسرائیل در زمان آینده اطلاق شد. از آن زمان تا چند قرن بعد، یعنی تا ابتدای حکومت حشموناییان در قرن دوم قبل از میلاد، هیچ مسیحایی حاکمیت نیافت (Ehrman, 1999, p. 60). اما سنتی در اذهان برخی از یهودیان وجود داشت مبنی بر اینکه خدا به پادشاه محبوبش، یعنی داوود، وعده داده است که پیوسته یک تن از نسل او بر تخت سلطنت بنشیند (2 سموئیل، 7: 14- 16). طبق این نگره، دو معنا برای «مسیح» طراحی شد: نخست اینکه مسیح پادشاه آیندۀ بنی­اسرائیل است که قوم خدا را از دست کسانی که به آنان ستم می­کنند نجات خواهد داد و حکومتی مستقل را برای آنان تأسیس خواهد کرد و همۀ این امور به قدرت خدا خواهد بود (قید قدرت خدا در این مورد اهمیت فراوانی برای رویکرد آریوسی دارد)؛ دوم اینکه مسیح یک منجی کیهانی است که از آسمان می­آید و با دشمنان یهودیان با قدرتی فوق‌طبیعی خواهد جنگید و بر کسانی که به آنان ستم می­­کنند، پیروزی الهی به دست خواهد آورد (Ehrman, 1999, p. 61).

با دقت در هر دو رویکرد متوجه می­شویم جنبۀ مخلوقیت مسیح مفروض است، حتی در کیهانی‌بودن مسیح، و این نکته­ای دقیق برای رویکرد آریوسی­هاست. با دقت در رسالة «سخن آریوسی­ها» درمی­یابیم آریوس عیسی را مصداق دقیق هیچ یک از این دو انگارۀ مسیح‌شناسی نمی­داند؛ یعنی مسیح نه دولت روم را برانداخت و نه سوار بر ابرهای آسمان برای داوری آمد، بلکه او رویکردی تلفیقی را ارائه می­دهد که در بعضی از موارد مطابق رویکرد یهود است و در برخی از موارد نیز فرای رویکرد آنان. بر اساس رویکردِ آریوس، مسیح مولود خداست و همین مولود­بودن وجه شباهت او به خدا و جنبۀ الوهیت است و در عین حال، صاحب جسم بشری است. آریوس مخلوقیت مسیح را وام‌دار رویکرد یهود است، اما این مخلوقیت را در سطحی ممتاز قرار می­دهد؛ به­ گونه­ای که هیچ مخلوقی با او در آن سهیم نیست. علاوه بر آن، مسیح هرچند کیهانی است، جنبۀ مخلوق بودن او سبب می­شود تا خالقیتی استقلالی همچون خدا نداشته باشد. مسیح خلق می­کند، اما به قدرت خدا و نه به قدرت خودش؛ این نکته را آریوس از یهودیان به ارث برده و آن را در سخنان خود منعکس کرده است. اما پیش از او، یوحنای صاحب انجیل وام‌دار این نگرشِ یهودی­وار است؛ آنجا که می­گوید:

همه چیز به واسطة او به وجود آمد، و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت.[23]

آریوس نیز می­گوید:

«پیش از همۀ اعصار با ارادۀ خدا و پدر خود وجود یافت با اراده و فرمان پدر، لکن با قدرت خود چیزهای آسمانی و زمینی، مرئی و نامرئی، اجسام و ارواح را از چیزهای ناموجود به وجود آورد.»[24] (Augustinus, Lat, p. 1 Augusine, 1995, p. 133;).

با توجه به نکات بالا، باید گفت آریوس و پیروان وی در مسیح­شناسی متأثر از یهودیت بودند و نوعی نگاه و رویکرد تلفیقی را با آیات عهد جدید پدیدآوردند؛ به‌ گونه­ای که توانستند تا حد زیادی پشتوانۀ سنت یهودی را نیز حفظ کنند. اگرچه احتمال دارد آنان برای حفظ یگانگی ذات خدا و جلوگیری از اتهام ثنویت چنین شیوه‌ای را برگزیده باشند.

در ادامه، رویکرد آریوسی­­ها به مسیح را بررسی و تلاش می­کنیم تا نگاهی دقیق و واضح از رویکرد آنان ارائه دهیم.

• مسیح به روایت آریوسی­ها

در این بخش، به طور دقیق جایگاه مسیح در الهیات آریوسی­ها را با تکیه بر رسالۀ «دربارۀ سخن آریوسی­ها» و نیز سایر منابع معتبر بررسی می‌کنیم. در این راستا، مضامین مرتبط را در کل رساله روایت و بررسی می‌کنیم. آنچه در زبان الهیاتیِ این رساله توجه هر خواننده­ای را به خود جلب می­کند عبارت است از عدم به‌کارگیریِ اصطلاحات فلسفی­ دربارة اشخاص تثلیث؛ برای نمونه، می­توان به «جوهر» و هم­ذات/هم‌جوهر اشاره کرد: آنان اصرار دارند فقط به زبان کتاب مقدس پایبند بمانند.

در این بخش، خواهیم دید چه آیاتی منجر به برداشت غیریت مسیح از خدای پدر شده و افتراقی اساسی را در ابعاد مسیح­شناسی رقم زده‌اند. در عین حال، بر نکات اساسی رسالۀ بالا نیز تأکید خواهیم داشت؛ زیرا برخی از موارد طرح‌شده در این نوشتار ذیل آن نکات اساسی قرار می­گیرند. با بررسی رسالۀ یادشده به این نکته دست می‌یابیم که دست‌کم سه مشخصة بارز برای مسیح بر محور آیات عهد جدید قابل استنباط هستند که به‌ترتیب هر یک از آنها را بررسی می‌کنیم.

1-3- مسیح به مثابة موجودی مخلوق

نخستین ویژگی­ که آریوسی­ها دربارة مسیح طرح می­کنند مخلوق­بودن اوست. به اعتقاد آریوسی­ها، مسیح در مرحلۀ نخست، موجودی است که در ازل از سوی پدر پا به عرصۀ هستی نهاد (Augustinus, Lat, p. 1 Augusine, 1995, p. 133;) و ارادة پدر نقش اصلی را در وجودیافتن او ایفا کرد (Augustinus, Lat, p. 1 Augusine, 1995, p. 133;)؛ در عین حال، همان اراده، در قالب قدرت پسر، عامل اصلیِ آفرینش محسوب می­شود (Augustinus, Lat, p. 1 Augusine, 1995, p. 133;). آتاناسیوس در رسالة معروف خود با عنوان «خطابه علیه آریوسی­ها»، این اعتقاد را از زبان آریوس و به نقل از کتاب تالیا بیان می­کند: «خدا پدر گشت و پسر همیشه نبود، پسر از عدم پدید آمد؛ زمانی بود که او وجود نداشت، او پیش از تکوین خویش وجود نداشت؛ او آفریده شد ... آفریده شد تا ما را بیافریند» (Athanasius, 2016, p. 726). باید دانست آریوس اعتقاد به مخلوق­بودن مسیح را وام‌دار کتاب امثال است؛ آنجا که نویسندۀ امثال می­گوید: «یهوه مرا در آغاز راه خود، پیش از اعمال خویش از قدیم آفرید» (8: 22). آریوس از نسخۀ یونانی عهد عتیق که با نسخۀ عبری آن تفاوت­هایی دارد استفاده کرده است. بر اساس ترجمۀ هفتادی[25]  که فعل εκτισεν «آفرید» در آن به کار رفته و یونانی آن به قرار زیر است، نحوۀ استدلال آریوس را می‌توان این­گونه استنباط کرد:  

Κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ

خداوند مرا در آغاز راه­های خود برای کارهایش آفرید.

در واقع، واژۀ εκτισεν پایۀ اصلی استدلال آریوس است؛ زیرا ἔκτισέν از فعل κτίζω به معنای «آفریدن» است و او آن را به مخلوق­بودن مسیح تفسیر می­کرد. از همین رو، می­توان گفت با توجه به اهمیت زیاد معنای ظاهری آیات برای آریوس، وی باور داشت که نباید آنها را از معانی اصلی­ خود به معانی مجازی تأویل برد. علاوه بر این، آریوسی­ها برای اثبات مخلوق­بودن مسیح به رسالۀ کولسیان نیز استناد جستند (Athanasius, 2016, pp. 786-788)؛ آنجا که پولس می­گوید: «و او صورت خدایِ نادیده است، نخست­زادۀ تمامی آفریدگان» (1: 15). در این آیه، از واژۀ πρωτοτοκο ، یعنی «نخست­زاده» استفاده شده است که به اعتقاد آریوسی­ها به معنای اولین چیزی است که خدا آفریده است و از این رو، مسیح مخلوق محسوب می­شود، اما با این قید که او اولین مخلوق است.

  آیۀ دیگری که آریوسی­ها برای مخلوق­بودن مسیح به آن استناد جسته­اند عبارت است از رسالۀ «اعمال»: «خدا همین عیسی را که شما مصلوب کردید، خداوند و مسیح ساخته است» (2: 36). اصل آیه به یونانی:

ὅτι καὶ Κύριον αὐτὸν καὶ Χριστὸν ἐποίησεν ὁ Θεὸς, τοῦτον τὸν Ἰησοῦν ὃν ὑμεῖς ἐσταυρώσατε

در این آیه، واژۀ ἐποίησεν به معنای «ساخت» به ­کار رفته ­است که برگرفته از فعل ποιεο به معنای ساختن یا خلق­کردن است. به اعتقاد آریوسی­ها، ساختن حاکی از معلول­بودن است که بر این اساس، این آیه صراحتاً نامخلوق‌بودن را از ساحت مسیح می­زداید (Athanasius, 2016, p. 861). در عین حال، منتقدان سنت آریوسی سعی­کرده­اند برای این فعل معانی دیگری از جمله منصوب‌کردن[26] ، اعلام‌کردن[27] و تحقق‌بخشیدن[28] را طرح کنند که در این صورت، معنای آیه کاملاً منقلب می­شود و به معنای منصوب­کردن عیسی به مقام آشکار خداوندی و مسیح‌بودن در رابطه با تدبیر نجات بشر می­شود (Athanasius, 2016, p. 861).

از نحوۀ استدلال آریوسی­ها بر مخلوقیت مسیح می‌توان نکته‌ای مهم را استنباط کرد و آن اینکه «ازل» حکایت از عدم زمان دارد و نشانگر تقدم وجودی مسیح بر عالم مادی است؛ اما این به معنای وجودی ازلی برای مسیح نیست، به این معنا که عدم بر وجود او سبقت نداشته باشد، بلکه او در مقطعی نبوده است و هنگامی که به­ وجود آمد دارای دو ویژگی بود: اول اینکه او خدا و خداوند بود[29]؛ و دوم اینکه علم پیشینی به چیزهایی که در آینده پدید ­می­آیند نیز داشت و این خداست که او را در همۀ امور فرمان می­دهد (Athanasius, 2016, p. 861)؛ زیرا مسیح می­گوید: «از جانب خود نیامده­ام، بلکه او مرا فرستاده است» (یوحنا، 8: 42). در واقع، ویژگی دوم همان سلب اراده از مسیح و متابعت او از پدر است که در ادامه آن را بررسی می‌کنیم.

3-2- سلب اراده از مسیح و متابعت او از پدر

نکته‌ای دقیق و مهم در آیۀ «از جانب خود نیامده­ام، بلکه او مرا فرستاده است» (یوحنا، 8: 42) برای آریوسی­ها نهفته است که حاکی از آن است که مسیح اراده­ای قطعی و کاملاً مستقل برای خود ندارد؛ زیرا اگر می­داشت هر آینه چنین سخنی را بر زبان نمی‌آورد (Augustinus, Lat, p. 1 Augusine, 1995, p. 133;). چنانکه نویسندۀ رسالة «دربارة سخن آریوسی­ها» می­گوید:

پیش از همۀ اعصار با ارادۀ خدا و پدر خود وجود یافت. با اراده و فرمان پدر، لکن با قدرت خود چیزهای آسمانی و زمینی، مرئی و نامرئی، اجسام و ارواح را از چیزهای ناموجود به وجود آورد.[30]

آریوسی­ها معتقد هستند سلب اراده از مسیح در آیاتی همچون «زیرا از آسمان فرود نیامده­ام تا به خواستِ خود عمل کنم، بلکه آمده­ام تا خواست کسی که مرا فرستاده است به انجام رسانم» (یوحنا، 6: 38) حاکی از آن است که مسیح جنبۀ متابعت از پدر را دارد و موجودی که از موجود دیگر متابعت می­کند هم غیر از اوست و هم فروتر از او؛ که این حکایت از معلولیت و مخلوقیت مسیح دارد و بر این اساس، نمی­توان مسیح را هم­ذاتِ باخدای پدر دانست. آریوسی­ها معتقد هستند هم­جوهری بین پدر و پسر که از آن با اصطلاح یونانی ὁμοούσιος (Homoousians) و در انگلیسی با عنوان consubstantial یاد می­شود، امری مضحک است که آریوسی­ها این اصطلاح را در تمسخر معتقدان به آن وضع کردند. طبق آن رویکرد، مسیحیان کاتولیک، مسیح و خدای پدر را دارای ذات و جوهری واحد می‌پندارند، اما آریوسی­ها دربارۀ رابطۀ میان پدر و پسر معتقد بودند بین پسر و پدر صرفاً تشابه ذاتی وجود دارد و نه هم‌ذات‌بودن و برای این منظور از اصطلاح ὁμοιουσιος (homoiousia) استفاده کرده­اند.

آریوسی­ها همچنین بر اساس عهد جدید، نوعی ترتیب در اوامر را نیز برای مسیح ترسیم می­کنند که همچنان حکایت از جنبۀ متابعت او از خدای پدر را دارد؛ برای نمونه، نوع تولد و جسم­گرفتن مسیح (غلاطیان، 4: 4)، تعمیدیافتن او در سی‌سالگی و اوامر مربوط به سفرهای تبشیری (لوقا، 4: 34) و حتی کلماتی که باید بر زبان جاری کند (یوحنا، 12: 49)، همگی حاکی از مخلوقیت مسیح هستند.

نکتة مهم دیگری که آریوسی­ها بر آن تأکید فراوان دارند به تصلیب مسیح بازمی­گردد که مسیح در جریان آن از خدا می­خواهد او را از امتحان مرگ معاف کند و نجات دهد: «ای پدر، اگر ممکن باشد این پیاله از من بگذرد؛ لیکن نه به خواهش من، بلکه به ارادۀ تو» (متی، 26: 39). آنان در تأیید دقت معناشناسانۀ این آیه به پولس نیز استناد می­کنند؛ آنجا که در رسالة به فیلیپیان (2: 11) می­گوید: ««او خویشتن را مطیع پدر ساخت حتی تا مرگ بر صلیب». علاوه بر این موارد، می­توان از برخی از آیات دیگر یاد کرد که از نظر آریوسی­ها مسیح آشکارا در آنها هر گونه اراده­ای را از خود در انجام امور نفی می­کند (Augusine, 1995, p. 135; Augustinus Lat, p. 2): «چنانکه شنیده­ام داوری می­کنم و داوری من عادل است زیرا که ارادۀ خود را طالب نیستم، بلکه ارادۀ پدری که مرا فرستاده است» (یوحنا، 5: 30). پسر به‌تنهایی نمی­تواند کاری انجام دهد، ولی برای هر جزئیاتی منتظر نشانه­ای از پدر است: «او از خود تکلّم نمی­کند بلکه به آنچه شنیده است سخن خواهد گفت و از امور آینده به شما خبر خواهد داد» (یوحنا، 16: 13). و در نهایت، آریوسی­ها در بند 17 از رسالۀ «دربارة سخن آریوسی‌ها»­ به این عبارت اکتفا می‌کنند (Augusine, 1995, p. 135; Augustinus Lat, p. 2):

Filius subditus est Patri       پسر تابع پدر است

به اعتقاد آریوسی­ها، فروتنی مسیح در برابر خدای پدر نکته‌ای بسیار مهم است؛ زیرا اگر او خود را فروتن ساخت، این فروتنی اطاعت او را ثابت می­کند و اطاعتْ نشان می­دهد یکی بالاتر است و دیگری پایین و در اطاعت غیر قرار دارد؛ همان‌گونه که رسول می­گوید: «او خود را فروتن ساخت، مطیع شد حتی تا مرگ» (فیلیپیان، 8: 3). فروتنی او حقیقت است نه تظاهر (Augusine, 1995, p. 137; Augustinus Lat, p. 3).

3-3- نفی الوهیتِ استقلالی از سوی مسیح

با مراجعه به رسالۀ «دربارة سخن آریوسی­ها» درمی­یابیم آنان معتقد هستند ما با نوعی نفیِ الوهیتِ استقلالی از سوی مسیح نسبت به خودش در لوقا (23: 46) مواجه هستیم؛ به عبارتی، مسیح در جریان تصلیب آشکارا می‌گوید: «ای پدر، روح خود را به دستان تو می­سپارم». این آیه برای آنان متضمن این معناست که اگر مسیح صاحب الوهیتِ ازلی بود، هر آینه از الوهیت خود به‌سان امری عاریه­ای یاد نمی­کرد، بلکه جنبۀ استقلالی آن را یادآور می­شد. الوهیت ازلی امری است که از نظر آریوسی­ها صرفاً متعلق به خدای پدر است؛ زیرا پدرْ خدای نامولود است و «پدرْ خدا و خداوند برای پسر خویش و همۀ چیزهایی است که به ارادۀ او و از طریق قدرت پسر به وجود آمده­اند» (Augusine, 1995, p. 135; Augustinus Lat, p. 2). ارجحیت شأن الوهیِ پدر بر پسر امری است که نمی­توان از آن چشم­پوشی کرد؛ زیرا تمایزی که میان اشخاص تثلیث وجود دارد حاکی از تفاوتی است که رتبۀ آنان را از یکدیگر جدا می‌کند و هر یک را با نامی خاص که غیر از دیگری است عنوان می‌کند؛ یعنی خدای نامولود[31]، خدای تک­زاد[32] و روح مدافع.[33] از نظر آریوسی­ها، نمی­توان پذیرفت خدایی که مسیح را می­زاید با او یکی باشد؛ زیرا تثلیث حاکی از تفاوت ذاتی، شأنی، اراده­ای، فضیلتی و نیز فعالیتْ میان پدر و پسر است (Augusine, 1995, p. 136; Augustinus Lat, p. 3). این تفاوت در مرتبۀ ذات باعث پدیدآمدن تمایزی دیگر میان پدر و پسر است که عبارت است از رفعت و بزرگی خدای پدر نسبت به مسیح که در ادامه آن را بررسی می‌کنیم.

4-3- رفعت و بزرگی خدای پدر نسبت به مسیح

آریوسی­ها با استناد و تأکید بر آیاتی از عهد جدید معتقد هستند خدای پدر به واسطۀ تمایز ذاتی با پسر، صاحب رفعت و بزرگی است که مسیح از آن بهره­ای ندارد و همین امر حاکی از غیریتِ ذاتی آنان و نیز مخلوق­بودن مسیح است. نویسندۀ رساله بیان می­کند: «پدر بزرگ‌تر از پسرش است» (Augusine, 1995, p. 135; Augustinus Lat, p. 2). آنان دو صفت را به ­گونه­ای ویژه به خدای پدر نسبت می­دهند: اینکه پدر برای پسر خود، «خدا» و «خداوندگار» است (Augusine, 1995, p. 135; Augustinus Lat, p. 2)؛ حال آنکه مسیح این دو صفت را نسبت به خدای پدر ندارد؛ و این امر نوعی فروتری را برای ساحت پسر نسبت به پدر ترسیم می­کند. نکتۀ دیگری که در این باره برای آریوسی­ها بسیار مهم است به پرستش خدای پدر بازمی­گردد. به اعتقاد آنان، پسرْ در مقام کاهن، پدر را می­پرستد و فقط پدر است که کسی را نمی­پرستد (Augusine, 1995, p. 135; Augustinus Lat, p. 2). همین نکته که حاکی از عدم سرسپردگیِ خدای پدر به پسر است آشکارا تعریضی بر برتری خدای پدر بر مسیح است.

بر اساس مطالبی که از آثار آریوسی­ها نقل و استنباط شد و نیز آنچه بعضی از پژوهشگران بیان ­کرده­اند (Simonetti, 1967, pp. 663-744) می­توان گفت مبنای تثلیث و این نوع وحدت جوهریِ اشخاص، در عین تمایز شخص­وارشان، میراث سنت مسیحیت است، ولی فاقد محتوای معتبر و مأخوذ از نصوص قطعی و معتبر است و در حقیقت امری بدعت­گونه است. به نظر می­رسد این نکته­ مبنای الهیاتِ آریوس و پیروان اوست و در همة تمایزاتِ سه­گانۀ­ یادشده به عنوان محوری پنهان حضور دارد. نویسندة رسالۀ «دربارۀ سخن آریوسی­ها» تمثیلی را برای غیریت اشخاص تثلیث و تفاوت هر یک در مقام و مرتبه بیان می­کند که به‌خوبی حاکی از آن است که او «نقش امپراتور را به پدر، قانون­گذار را به پسر و نقش مدافع را به روح­القدس نسبت می­دهد، نقشی که در کتاب مقدس نیز مبنایی دارد. تفاوت­ها در قدرت، آشکارا به مثابة نشانه­ای از تبعیت پسر نسبت به پدر، و روح نسبت به پسر انگاشته می­شوند» (Augusine, 1995, p. 123). نویسنده با توجه به تفاوتی که بین مراتب امپراتور، قانون‌گذار و مدافع می­گذارد، بر این نکته تأکید دارد که هرگز قانون­گذار به مقام امپراتور دست نمی­یابد و این تمایز امری روشن و پابرجاست.

اکنون با تنقیح بحث در حوزة مسیح­شناسی آریوسی، شایسته است انتقادات آگوستین بر الهیات آریوسی را بررسی کنیم.

• رویکرد نقادانۀ آگوستین به اعتقاداتِ مسیح‌شناسیِ آریوسی­ها

آگوستین در رسالة «دربارۀ سخن آریوسی­ها و ردّ آن» اعتقادات آریوسی­ها در حوزۀ مسیح­شناسی را بررسی و نقد می‌کند. می­توان گفت آگوستین علاوه بر آن رساله، در چهار اثر دیگر، یعنی رسالة «مناقشه با ماکسیمینوس»[34] و «پاسخ به ماکسیمینوس آریوسی»[35] و همچنین در مواعظ بر انجیل یوحنا[36] که مربوط به سال­های 413 تا پس از 418 میلادی است، برخی از عبارت‌های ضدآریوسی را به کار برده است. کتاب دربارة تثلیث[37] آگوستین که در طی دوره‌ای طولانی از سال 400 تا 420 میلادی نوشته شده است، مطالب ضدآریوسی اندکی دارد، اما موارد زیادی از مواعظ آگوستین حاوی بخش­های مهم ضدآریوسی است. در عین حال، تأکید و تکیۀ ما در این بخش، بنا بر آنچه در مقدمۀ مقاله بیان شد، بر رسالة نخست است. در این راستا، انتقادات آگوستین را نسبت به اعتقادات برجستة آریوسی­ها در زیر به‌ترتیب ارائه می­کنیم.

1-4- نقد آگوستین بر خداشناسی آریوسی

آگوستین بر اساس کتاب مقدس عبرانی در نقد رویکرد آریوسی­ها دربارة توحید معتقد است آریوسی­ها کلامی متناقض بر زبان می­آورند؛ زیرا از یک سو سعی دارند فقط یک خدا را که همان خدای عهد عتیق است معرفی و حفظ کنند، و از سوی دیگر، معتقد هستند مسیح خدایی فروتر است که توسط خدای پدر خلق شده است و هم‌ذات با او نیست. این امر به اعتقاد آگوستین به معنای دوخداپنداری در رویکرد آریوسی­هاست و نوعی شرک به حساب می­آید که مخالف با کتاب مقدس عبری است؛ آنجا که می­گوید: ««ای اسرائیل بشنو، یهوه، خدای ما، یهوه یگانه است» (تثنیه، 6: 4). آگوستین در گام بعد بیان می‌کند آریوسی­ها معتقد هستند: «مسیح پیش از همۀ اعصار با ارادۀ خدا و پدر خودْ وجود یافت» (Augusine, 1995, p. 133; Augustinus Lat, p. 1) که به معنای ازلی‌بودن پسر است. حال، باور به ازلی­بودن پسر چگونه با مخلوق­بودن او جمع می­شود؟ آگوستین برای تکمیل استدلال خود به یوحنا استناد می­کند؛ آنجا که می­گوید: «در آغاز کلمه بود ... و همه چیز به واسطۀ او پدید آمد» (یوحنا، 1: 1) و بیان می­کند ما زمان را از حرکات موجودات برداشت می­کنیم و از آنجا که زمان نیز مخلوق است، پس باید بگوییم مسیح زمان را آفریده است و بر زمان تقدم دارد. اما چرا آریوسی­ها می­گویند مسیح پیش از همۀ اعصار با ارادۀ خدا و پدر خودْ وجود یافت؟ این سخن در هیچ قسمتی از کتاب مقدس بیان نشده و نیز مستلزم آن است که مسیح هم همچون خدایِ پدر، ازلی باشد، اما آریوسی­ها ازلیتی همچون پدر را برای پسر نمی‌پذیرند. آگوستین باور دارد در پاسخ آریوسی­ها نوعی تشویش و تناقض وجود دارد؛ به این شکل که آنان می‌پذیرند مسیح پیش از همۀ اعصار خلق شده و همه چیز به واسطۀ او اما با ارادة خدای پدر به وجود آمده است و زمان نیز از جملۀ این مخلوقات است، پس چگونه زمان که مخلوق مسیح است بر وی که خالق آن است سبقت می‌جوید؟ به اعتقاد آگوستین، آنان این سخن را می­گویند تا ارادۀ پدر را که ادعا می­کنند پسر با آن به­ وجود آمده است، مقدم بر پسر نشان دهند و سعی دارند تا ارادۀ خدا را در بستر زمان جای دهند. بر اساس این رویکرد، آریوسی­ها قصد دارند دشوارة خلقت مسیح را با بحث الهیاتیِ ارادۀ خدا سامان دهند. آنان می­گویند خدا، پسر را یا با اراده آفرید یا بی‌اراده؛ قِسم دوم که بی­معناست، زیرا مستلزم نسبت­دادن فعل عبث به خداست، پس قِسم نخست تعین می ­یابد؛ به این معنا که خدا با اراده، پسر را آفرید و در این فرض ما با تقدم ارادة خدا بر وجود پسر مواجه خواهیم بود (Augusine, 1995, p. 141; Augustinus Lat, p. 5).

با دقت در ردّیۀ آگوستین بر آریوسی­ها درمی­یابیم او برای حل این دشواره سعی دارد با طرح پرسشی مهم، یعنی آیا خدا با ارادۀ خداست یا بدون اراده، رویکرد آریوسی­ها را تخریب کند (Augusine, 1995, p. 141; Augustinus Lat, p. 5)؛ به عبارتی، پرسش آگوستین حاوی نوعی طعن به آریوسی­هاست؛ زیرا آنان بین خدا و ارادۀ وی، نوعی تمایز و فاصله را تصویرکرده­اند. از نظر وی، همان‌طور که خدا با ارادۀ خودْ خداست و این اراده تقدمی بر ذات او ندارد، همچنین در خلقت مسیح نیز باید بگوییم او با ارادۀ خدا به وجود آمد اما این اراده بر مسیح تقدم ندارد.

آگوستین در گام بعد برای ردّ این دیدگاه که خدا نمی­تواند خدایی دیگر را بزاید از تمثیلی بهره می­برد با این مضمون که همان‌طور که حیوانات و آدمیان می­توانند نسلی از طبیعت خود را به وجود آورند، خدا نیز در مقام خالق آنها، به طور اولی به این امر سزاوارتر است (Augusine, 1995, p. 142; Augustinus Lat, p. 6).  بر اساس مطالب پیش­گفته، می­توان به ­طور خلاصه رویکرد نقادانۀ آگوستین را نسبت به نکتۀ نخست مسیح­شناسی آریوسی این­گونه بیان کرد که مسیح مولود است اما نه در زمان؛ و این مولود­بودن به معنای غیریت ذاتی مسیح با خدا نیست. نیز تولد مسیح با ارادة خدای پدر به معنای تقدم ارادۀ خدای پدر بر مسیح نیست؛ زیرا مسیح هم­ذات با خدای پدر است و همان‌طور که تقدمی در ارادۀ خدای پدر بر ذات خدای پدر نیست، بر مسیح نیز چنین تقدمی بی­معناست.

2-4- نقد آگوستین بر سلب ارادۀ استقلالی از مسیح

آگوستین در گام بعد رویکرد آریوسی­ها در خصوص سلب ارادۀ استقلالی از مسیح و تبعیت او از خدای پدر را نقد می‌کند. آریوسی­ها معتقد هستند مسیح «به اراده و فرمان پدر، لکن با قدرت خود، چیزهای آسمانی و زمینی، مرئی و نامرئی، اجسام و ارواح را از چیزهایِ ناموجود به وجود آورد» (Augusine, 1995, p. 134; Augustinus Lat, p. 1). این آیه از نظر آنان آشکارا حکایت از تبعیت پسر از پدر و نیز عدم استقلال وی دارد. آگوستین برای پاسخ به این دشواره نیز پرسشی را طراحی می­کند که آیا وقتی آنان می­گویند مسیح به ارادۀ خدای پدر اما با قدرت خود سایر اشیاء را پدید آورد، منظورشان وجود دو خالق است. اگر پاسخ مثبت باشد پس آریوسی­ها گرفتار شرک هستند، اما اگر پاسخ منفی باشد حاکی از آن است که دو ذات، به­ گونۀ استقلالی فعل خلقت را رقم نمی­زنند و این حاکی از هم­جوهری بین پدر و پسر است. به اعتقاد آگوستین، این رویکرد آریوسی­ها ریشه در آلودگی اذهان آنان به تصورات و خیالات باطل دارد؛ زیرا آنان دو فرد را در کنار یکدیگر به صورت مجزا تصورکرده­اند که یکی از آنان به دیگری فرمان می­دهد و دیگری نیز اطاعت می­کند. در حالی که اگر آنان معنای تثلیث را به ­گونۀ صحیح درک می­کردند چنین تصوراتی را روا نمی­دانستند؛ زیرا تثلیث به معنای خدایی یگانه­ است که هر نوع تعددی را در ذوات نفی می‌کند ( Augusine, 1995, p. 143; Augustinus Lat, p. 6).

 آگوستین در موضعی دیگر به آریوسی­ها یادآوری می­کند این سخن که پدر، پسر را فرستاده و در یوحنا به آن اشاره شده است: «زیرا از آسمان فرود نیامده­ام تا به خواستِ خود عمل کنم، بلکه آمده­ام تا خواست کسی که مرا فرستاده است به انجام رسانم» (یوحنا، 6: 38) سخنی حقیقی است، اما باید آن را در پرتو این آیه تفسیر کرد: «من تنها نیستم زیرا پدر با من است» (یوحنا، 16: 32). آیۀ دوم بر حضور پدر نزد مسیح دلالت دارد و باید آن را به گونه­ای با آیۀ نخست جمع و تفسیر کرد که معنایی قابل قبول داشته باشد. در این راستا، آگوستین برای معناشناسیِ نوین خود از این دو آیه، از دو تمثیل بهره می­برد ( Augusine, 1995, p. 143; Augustinus Lat, p. 6): الف) همان‌طور که پدر، فرزند خود را می­فرستد و این فرستادن به معنای غیریت در ذات و نفی ارادۀ استقلالی فرزند از پدر نیست، بین خدای پدر و پسر نیز به سبب فرستاده­شدن پسر نباید تمایز برقرار کرد. همان‌طور که پدرِ یک انسان می­تواند فرزند خود را بفرستد و هیچ کدام از تمایزات یادشده تصویر نشود، خدای پدر نیز به طریق اولی می­تواند این عمل را انجام دهد. ب) همان‌طور که شعلۀ آتش، روشنایی­ را که می­فرستد غیر از همان شعله نیست و اگر زبان داشت هر آینه می­گفت من چیزی جدای از شعله نیستم، به همان وجه، پسر چیزی جدای از پدر نیست، زیرا او خود اذعان می­کند که پدر با من است.

3-4- نقد آگوستین بر نفی الوهیت استقلالی از مسیح

آگوستین در ادامه رویکرد آریوسی­ها دربارة نفی الوهیت استقلالی از مسیح را نقد می‌کند. آریوسی­ها در رسالۀ یادشده به ­گونه­ای سخن می­گویند که خواننده را به سوی این برداشت سوق می­دهد که بر اساس آنچه مسیح در لوقا (23: 46) گفته است، می­توان الوهیتِ مسیح را امری عاریه­ای دانست و نه ذاتی؛ زیرا می­گوید: «ای پدر، روح خود را به دستان تو می­سپارم» (Augusine, 1995, p. 135; Augustinus Lat, p. 2). آگوستین به­ گونۀ مستقیم به این دشواره پاسخ نمی‌دهد، بلکه این رویکرد آریوسی­ها را ریشه­شناسی می‌کند و می­گوید این سخن آریوسی­ها به این عقیده بازمی­گردد که آنان می­خواهند روح انسانی مسیح را نادیده بگیرند و به عبارتی انکار کنند و این نوعی تقابل با آپولیناریس باوری[38]  است که در آنان نیز رخنه دارد. طبق این باور، مسیح روح انسانی داشته است و فقط دارای جسم و روح الهی نیست. آگوستین نفیاً یا اثباتاً در این باره پاسخی در ردّ تفسیر آریوسی­ها ارائه نمی­دهد و آن را بی­پاسخ رها می­کند. در بخش داوری بین آریوس باوری و آگوستین، مجدداً به این نکته بازمی‌گردیم و رویکرد آگوستین را تحلیل خواهیم کرد.

4-4- نقد آگوستین در خصوص رفعت خدای پدر نسبت به مسیح

آگوستین در ادامه رویکرد آریوس­باوران دربارة رفعت خدای پدر نسبت به مسیح را نقد می‌کند. بر مبنای متن رساله، می­توان به این انگاره دست یافت که آریوسی­ها معتقد هستند آن عاملی که حاکی از رفعت خدای پدر نسبت به مسیح است عبارت است از تمایز اشخاص تثلیث. این تمایز که بارها در عهد جدید در قالب اسامی و کارکردهای هر یک از این اشخاص بر آن تأکید شده است (متی، 3: 6؛ 1 قرنتیان، 12: 11؛ یوحنا، 5: 19) حاکی از آن است که اشخاص تثلیث متفاوت از یکدیگر هستند. نقطۀ ثقل این رویکرد به آیۀ یوحنا (14: 28) بازمی­گردد که مسیح می­گوید: «اگر مرا محبت می­نمودید، خوشحال می‌گشتید که گفتم نزد پدر می­روم، زیرا که پدر بزرگ‌تر از من است». آگوستین در توجیه این آیه ابتدا بیان می­کند هر انسانی به دلیل انسانیت خود می­پذیرد خدا از وی بزرگ‌تر است و مسیح نیز به دلیل پیکر انسانی که از مریم عذرا کسب کرده بود، این سخن را بر زبان آورده است، نه از نظر الوهیتی که داشت؛ زیرا مسیح صاحب دو صورت بود: یکی صورت انسانی و دیگری صورت الوهی ( Augusine, 1995, p. 149; Augustinus Lat, p. 9) که پولس نیز در رساله به فیلیپیان (2: 6-8) به آن اشاره کرده است:

«که چون در صورت خدا بود، با خدا برابربودن را غنیمت نشمرد، لکن خود را خالی کرده، صورت بنده را پذیرفت و در شباهت مردمان شد. و چون در صورت انسان یافت شد، خویشتن را فروتر ساخت و تا به مرگ، حتی مرگ بر صلیب، مطیع گردید».

اصل یونانی آیات عبارت است از:

 ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος8 ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ

با تحلیل متن­شناختی برخی از واژگان یونانی این آیات، می‌توان به منشأ سخن آگوستین پی برد؛ به عبارتی، در این آیات، واژگان و عبارت‌هایی به کار رفته­اند که برای ایضاح اعتقاد آگوستین مفید هستند:

الف) واژۀ کلیدی نخست عبارت است از μορφῇ که به معنای «شکل یا صورت» است که به ذات خدا اشاره دارد. ب) در ادامه از فعل ἐκένωσεν از ریشه κενον به معنای «خالی‌کردن» استفاده شده است. پ) نیز از عبارت μορφὴν δούλου λαβών استفاده شده که به معنای «پذیرفتن صورت یک بنده» است.

آنچه از معناشناسی این واژگان حاصل می­شود آن است که مسیح دارای دو طبیعت الهی و انسانی است که با یکدیگر متحد هستند. مسیح از جنبة انسانی خود، نسبت به پدر فروتنی می­کند و او را بزرگ‌تر از خود می­داند؛ اما از جنبۀ الوهیتی خود این­گونه نیست؛ زیرا به اعتقاد آگوستین، طبیعت اشخاص تثلیث نه فقط برابر، بلکه غیرقابل تقسیم است. اگرچه آنان سه شخص هستند، ولی هر یک از آنها خداست. بر این اساس، پدرْ خداست، پسرْ خداست و روح­القدسْ خداست؛ با این حال، کُل تثلیثْ یک خداست ( Augusine, 1995, p. 151; Augustinus Lat, p. 11). بر این اساس، می­توان نوع بهره­گیری آگوستین از ساختار تثلیث را به مثابة راه­حل وی برای دفاع در برابر دشواره­های آریوسی در نظر گرفت. اکنون که رویکرد آریوسی­ها و نیز انتقادات آگوستین به آنان در حوزة مسیح­شناسی مشخص شد، می­توان بین رویکردهای آنان داوری کرد و دریافت آیا آریوسی­ها در نوع استدلال خود محق بودند یا آگوستین.

• بررسی تطبیقی رویکرد آریوسی­ها و آگوستین دربارة مسیح‌شناسی

در این بخش، با توجه به سایر آثار آگوستین، درصدد هستیم تا روش نقد آگوستین را نسبت به آریوسی­ها شناسایی و بررسی کنیم. در مواجهه با رویکرد نقادانۀ آگوستین درمی­یابیم او بیشتر با تأکید بر نحوۀ تفسیرآریوسی‌ها با آنان مخالفت می­کند؛ از این رو، شایسته است ابتدا با مراجعه به آثار آگوستین، نگاه تفسیری وی به کتاب مقدس به ­گونه­ای دقیق و تحلیلی بررسی­­ شود تا در پی آن بتوان بین او و آریوسی­ها داوری کرد.

5-1- سبک تفسیری آگوستین بر کتاب مقدس

در راستای این امر، با مراجعه به رسالة «دربارة آموزه مسیحی»[39] ، کتاب  شهر خدا و کتاب اعترافات، درمی­یابیم آگوستین برای تفسیر کتاب مقدس ابتدا دو شیوة اصلی را بیان می­کند و بین آنها تمایز می‌نهد؛ چنانکه می­گوید: «هر آنچه در کتاب مقدس بیان شده است دارای دو بُعد است: معنای ظاهری که برای همگان آشکار است و معنای عمیقی که باید کشف شود» (Augustine, 1873, iii, 5, p. 114). بر همین اساس، تقسیم را این­گونه ارائه می­دهیم:

الف) تفسیر تحت­اللفظی[40]: این نوع تفسیر صرفاً متمرکز بر معنای ظاهری متن است؛ یعنی آنچه نویسندۀ اصلی قصد انتقال آن را داشته است که این امر نیازمند شناخت دقیق زبان، تاریخ و فرهنگ نویسندگان کتاب مقدس است. به بیان آگوستین: «معنای تحت­اللفظیْ اولین گام در درک متن مقدس است، زیرا بدون شناخت مستقیم از کلمات، نمی­توان به معانی پی برد (Augustine, 1873, iii, 1, p. 108). از نظر او، معنای تحت­اللفظی شامل بررسی کلمات، دستور زبان و زمینه تاریخی و فرهنگی نویسنده است؛ چنانکه در اعترافات بیان می­کند مطالعۀ تحت­اللفظی عهد عتیق اگرچه گاهی دشوار و پر ابهام است، برای درک پیام الهی ضروری است (Augustine, 1961, xiii, p. 15). برای نمونه، او در دو موضع از اعترافات و نیز یک موضع از کتاب دربارۀ تفسیر تحت‌اللفظی سفر پیدایش چنین می­گوید:

• «من دیدم که این آثار [عهد عتیق] در ظاهرشان ساده و حتی ابتدایی به نظر می‌رسند، اما برای کسانی که از معنای عمیق آن غافل هستند پر از رمز و راز است. فهم تحت‌اللفظی دشوار است، اما این راهی است که به سوی درک پیام الهی گشوده می­شود» (Augustine, 1961, xiii, p. 27).
• « اگرچه معنای تحت‌اللفظی کتاب مقدس ممکن است برای ما دشوار باشد، اما هر کلمه­ای که نوشته شده است، برای هدایت ما به سوی حقیقت الهی ضروری است» (Augustine, 1961, xiii, p. 15).
• «ما نباید معنای تحت­اللفظی را نادیده بینگاریم، زیرا آنچه در ظاهر گفته شده است غالباً کلید درک معنای معنوی است» (Augustine, 2023, I, p. 19).

همۀ عبارت‌هایی که نقل شدند حاکی از این واقعیت هستند که آگوستین به جنبۀ ظاهری معنای کتاب مقدس و تأثیر آن بر درک درست ما از این کتاب اهمیت می‌دهد و بر آن تأکید می­کند. از جملة شواهدِ مؤید این مطلب تألیف سه کتاب مهم تفسیری در این باره است که عبارت‌اند از: دربارة سفر پیدایش علیه مانویان[41]، دربارة سفر پیدایش: کتابی ناتمام[42] و معنای تحت­اللفظی سفر پیدایش[43]. این سه اثر گویای توجه و دقت­نظر آگوستین به معنای تحت­اللفظی و نیز بیانگر سبک تفسیر وی بر کتاب مقدس هستند. در ادامه، قسم دوم رویکرد تفسیری آگوستین را بررسی می‌کنیم.

ب) تفسیر معنوی[44] : آگوستین معتقد است بسیاری از متون کتاب مقدس دارای معنایی عمیق­تر هستند که به مسائل اخلاقی و عرفانی اشاره دارند و درک آنها نیازمند تأمل و هدایت روح­القدس است. به عبارتی، او معتقد است کتاب مقدس از طریق وقایع، اشخاص و نمادها، حقایقی بزرگ‌تر را دربارۀ خداوند و ایمان آشکار می­کند. این لایه­ها با هدایت روح­القدس قابل درک هستند: «روح‌القدس راهنمایی حقیقی­ است که قلب آدمی را برای فهم معنای حقیقی کلام [خدا] آماده می­کند» (Augustine, 1873, iii, 16, p. 74). آگوستین این نوع تفسیر را در سه ساحت طرح می‌کند و بسط می­دهد که عبارت‌اند از: معنای تمثیلی، معنای اخلاقی و معنای عرفانی. در زیر به‌ترتیب هر یک را بررسی می‌کنیم:

الف) معنای تمثیلی[45]: این واژه ریشه­ای یونانی دارد. واژۀ αλλήγορία از دو بخش تشکیل شده است: άλλος به معنای «دیگر» یا «متفاوت»؛ و άγορεω به معنای «صحبت کردن» یا «اظهار­کردن» در مکان عمومی. بر این ­اساس، معنای این واژه عبارت است از: «بیان چیزی به ­گونه­ای که به چیز دیگری اشاره کند». این اصطلاح برای نخستین بار در سنت­های فلسفی یونانی مانند آثار افلاطون و بعدها فیلسوفان رواقی برای توضیح معانی تمثیلی اسطوره­ای به کار رفت (Whitman, 1987, p. 263). آگوستین در این نوع تفسیر باور دارد بسیاری از وقایع، اشخاص و قوانین عهد عتیق به صورت تمثیلی به حقایق الهی در عهد جدید و به ویژه به مسیح و کلیسا اشاره دارند. او در رسالۀ «دربارۀ آموزة مسیحی» این شیوۀ تفسیری را این­گونه تعریف می­کند: «تمثیل در کتاب مقدس روشی است که در آن امور ظاهری و وقایع تاریخی به حقایق معنوی و آینده­ای که خدا وعده داده است، اشاره می­کنند» (Augustine, 1873, iii, 10, p. 119). به عبارت دیگر، آنچه در ظاهر به وقایع تاریخی محدود می­شود، در لایه­ای عمیق­تر، به مسیح، کلیسا یا ملکوت خدا اشاره دارد. با در نظر گرفتن منظومۀ الهیاتی آگوستین می­توان استنباط کرد معنای تمثیلی اساساً در ارتباط میان عهدین خود را آشکار می‌کند؛ به این معنا که عهد عتیق پیش­نمایِ عهد جدید است؛ یعنی بسیاری از شخصیت­ها و وقایع عهد عتیق به گونه­ای نمادوار به مسیح اشاره دارند؛ از این رو، در شهر خدا دربارة آن می­گوید: «آنچه در عهد عتیق پنهان است، در عهدجدید آشکار می­شود» (Augustine, 1890, xvii, p. 3). می­توان این پیش­نمایی را در دو ساحت شناسایی کرد:

• پیش­نمایی از مسیح: بسیاری از تمثیل­ها مستقیماً به مسیح اشاره دارند یا حاکی از امری غیر از آن معنای ظاهری هستند؛ مانند قربانی اسحاق که نمادی از قربانی شدن مسیح است. آگوستین در شهر خدا می­گوید اسحاق[46] که توسط پدرش ابراهیم به قربانگاه برده شد، پیش­نمایی از قربانی‌شدن مسیح است. همچنین، چوبی که اسحاق برای قربانی بر دوش می­کشید نمادی از صلیب است (Augustine, 1890, xvi, p. 32). مورد دیگر عبارت است از تفسیر آگوستین از آیات 1 تا 15 باب 18 سفر پیدایش که در کتاب دربارة تثلیث آن را بررسی کرده است (Augustine, 2012, 3, 1, pp. 177- 179) و مفاد آن این است که در آن آیات، ابراهیم دست‌کم یکی از آن سه مردی را که بر او ظاهر می­شوند با عنوان «خدا» (יְ הוָה ) یاد می­کند. آگوستین باور دارد در اینجا باید از معنای ظاهری کلمه بگذریم و خدای یگانه را برای آن در نظر نگیریم؛ بلکه بر اساس قرائنی که بر کل فضای آیات مربوط حاکم است، حکم کنیم که منظور از خدا در این آیات فرشتگان هستند؛ زیرا کتاب مقدس گاهی از فرشته با عنوان خدا نیز یاد می­کند؛ برای نمونه، می­توان به سفر خروج (3: 2 و 4) اشاره کرد. در آیۀ 2 می­گوید: «فرشتهِ خدا در شعلۀ آتش از میان بوتۀ خار او را صدا زده گفت ...»، و در آیۀ 4 می­گوید: «خدا دید که موسی جلو می­آید». پس اگر در داستان ابراهیم و بلوطستان مامره از فرشتگان با عنوان خدا یاد می­شود، حاکی از آن است که این امری رایج در کتاب مقدس عبری است. شاید از این نظر که آنان نمایندگان و فرستادگان خدا هستند، می­توان از آنان با عنوان خدا یاد کرد (Augustine, 2012, 3, 1, pp. 177- 179). به اعتقاد آگوستین، اگر آن کلمه را به معنای ظاهری‌اش حمل کنیم دچار مشکلاتی می­شویم، از جمله آنکه منظور کدام یکی از اشخاص تثلیث است؟ همچنین، چه توجیهی برای فرستاده‌شدن آنها داریم؟ زیرا فرستاده‌شدن آن سه شخص حاکی از این است که شخص دیگری که برتر از آنان است آنها را فرستاده است.
• پیوند میان الهیات و تاریخ: تمثیل­ها علاوه بر تفسیر معنوی، حاکی از ارادۀ خدا در تاریخ هستند. آگوستین وقایع تاریخی را نه همچون امور صرفاً بشری، بلکه به مثابة ابزاری الهی برای تعلیم انسان­ها در نظر می­­گیرد که در آن ارادۀ خدا تجلی می‌یابد و نقشۀ الهی برای نجات بشر تحقق می­پذیرد. نقطۀ عطف این رویکرد آگوستین را می­توان در کتاب شهر خدا یافت؛ آنجا که می­گوید: «تمام تاریخ چیزی نیست جز صحنه­ای که بر آن ارادۀ خداوند به ظهور می­رسد و اهداف او برای نجات بشر تحقق می‌یابد» (Augustine, 1890, v, 1, 102). در این دیدگاه، تاریخ بشری به دو بخش اصلی تقسیم می­شود: شهر خدا و شهر زمینی که با توجه به موضوع پژوهش بیش از این نیازی به ورود در آن نیست.

ب) معنای اخلاقی[47]: در این رویکرد تفسیری، آگوستین به دنبال آن است که چگونه آموزه­های کتاب مقدس می­توانند به هدایت اخلاقی و اصلاح رفتار انسان کمک کنند (Augustine, 1873, ii, 7, p. 61). آگوستین معتقد بود هدف از مطالعه و تفسیر کتاب مقدس، نه فقط فهم متن، بلکه اصلاح رفتار و هدایت انسان به سوی محبت خدا و هم نوع است: «کتاب مقدس نه تنها برای افزایش معرفت، بلکه برای تغییر کردار و اصلاح نیت­های انسان است» (Augustine, 1873, ii, 7, p. 61). از رهگذر این امر می­توانیم دریابیم وی معتقد است معنای اخلاقی دست‌­کم دارای دو ویژگی اساسی است که عبارت‌اند از: تلاش برای استخراج اصول اخلاقی از داستان­ها، فرامین یا تصاویر کتاب مقدس؛ نیز تأکید بر عملی­کردن این اصول در زندگی روزمره. توجه به این نکته ضروری است که آگوستین تأکید دارد نیت درونی مفسر و خوانندۀ کتاب مقدس نقشی اساسی در درک معنای اخلاقی دارد؛ از این رو، اگر فردی کتاب مقدس را صرفاً به منظور تأیید خودخواهی یا منافع شخصیِ خود تفسیر به­رأی کند، معنای راستین آن را از دست خواهد داد (Augustine, 1873, iii, 10, p. 119). در ادامه، به نمونه­هایی از تفسیر آگوستین در بستر معنای اخلاقی اشاره می­کنیم:

• کشتی نوح: آگوستین در فصل 26 از کتاب پانزدهم شهر خدا بیان می­کند کشتی نوح نمادی از کلیساست که همۀ مؤمنان را در مسیر نجات محافظت می­کند. به عبارتی، کشتی از جنس چوب است و وسیله­ای برای نجات؛ صلیب نیز از چوب است و نماد نجات آدمیان که کلیسا وظیفۀ حمل و پیروی از آن را دارد؛ از این رو، از نظر اخلاقی می­توانیم ضرورت نجات را که از صلیب حاصل می­شود در پرتو همان کشتی نوح نمادسازی و درک کنیم (Augustine, 1890, xv, p. 26).
• حکایت سامری نیکوکار: در انجیل لوقا (10: 30- 37) به حکایتی اشاره شده است که آگوستین در رسالۀ «دربارة آموزۀ مسیحی» از نظر اخلاقی آن را تفسیر کرده است (Augustine, 1873, ii, 13, p. 70). او در تفسیر اخلاقی این حکایت معتقد است این آیات به اموری چند اشاره دارند که عبارت‌اند از:

اول: محبت به هم­نوع به مثابة معیار اخلاقی: یعنی این داستان نشان می­دهد محبت عملی به دیگران، به ویژه نیازمندان، جوهرۀ زندگی اخلاقی است. او کاهن و لاوی را نماد کسانی می­داند که دین را فقط در شکل ظاهری آن می­فهمند، ولی محبت واقعی را در عمل نشان نمی­دهند. سامری نیکوکار الگویی برای محبت عملی است که فراتر از مرزهای قومی یا مذهبی عمل می­کند.

دوم: انسانیت مشترک به‌جای تمایزات مذهبی: آگوستین در این تفسیر، مسیری را برای تربیت اخلاقی ترسیم می­کند که در قالب نمادهای اخلاقی می­تواند این‌گونه معنا و تفسیر شود: مرد مجروح را می­توان نماد بشریت سقوط­کرده و گناهکار دانست. راهزنان نماد نیروهای گناه و شیطان هستند که انسان را از مسیر راستین منحرف می‌کنند. سامری نیکوکار نیز نمادی از مسیح است که به کمک انسان سقوط­کرده می­شتابد. روغن و شراب نیز نماد فیض الهی و تعالیم کتاب مقدس هستند که زخم‌های روح را التیام می­بخشند. همچنین، مهمانخانه حاکی از کلیساست، یعنی جایی که انسان شفای روحانی می­یابد.

پ) معنای باطنی[48]: تفسیر باطنی یا روحانی از واژۀ یونانیِ αναγωγή به معنای «بالابردن» یا «رهنمون‌شدن» به سمت بالا برگرفته شده است (Lampe, 1961, p. 100). با توجه به این معناشناسی، این اصطلاح به حقایق الهی و رستگاریِ نهایی مانند زندگی ابدی در ملکوت خدا اشاره دارد. آگوستین در آثارش به طور ویژه از اصطلاحاتی همچون «anagogicus» (باطنی یا روحانی) یا «interpretation anagogica» (تفسیر باطنی) استفاده نمی­کند؛ زیرا این واژه­ها بیشتر در سنت­های تفسیری بعد از وی، یعنی قرون وسطا رایج شدند. با وجود این، آگوستین در رسالة «دربارة آموزه مسیحی» از این تفسیر با این اصطلاحات یاد کرده است:

• Ad res supernas / Ad res caelestes: برای اشاره به امور متعالی یا اشاره به امور آسمانی. چنانکه می‌گوید: «ما باید ذهن خود را به سوی امور متعالی رفعت بخشیم»[49] (Augustine, 1873, ii, 7, p. 61).
• Ad contemplationem aeternam : برای اشاره به تأمل در امور جاودان یا ازلی (Augustine, 1890, xxii, p. 30).

آگوستین هرچند برای این معنای تفسیری، تعریفی خاص را ارائه نمی­دهد، می­­توان با توجه به مواردی که در آنها از معنای باطنی بهره برده است، آن را تعریف کرد؛ از این رو، ابتدا نمونه­هایی ارائه می­شوند و سپس در پرتو آنها تعریف از آن موارد را استنباط می‌کنیم:

• اورشلیم آسمانی: آگوستین در کتاب شهر خدا، شهر خدا (اورشلیم آسمانی) را نمادی از کلیسای آسمانی و سرانجامِ نهاییِ ارواح مؤمنین می­داند. او اورشلیم را به مثابة مقصد نهایی انسان و نقطه­ای که در آن خداوند به طور کامل آشکار می­شود، تفسیر می­کند (Augustine, 1890, xix, p. 10).
• روز هفتم آفرینش: آگوستین معتقد است روز هفتم آفرینش که از آن با عنوان روز استراحت و آرامش یاد شده است به معنای فقط یک روز نیست، بلکه هدف نهایی زندگی انسان است که در قالب بیانیِ یک روز ذکر شده است (Augustine, 2023, iv, p. 13).

با توجه به مطالبی که بیان شد، می­­توان گفت معنای باطنی عبارت است از فرایندی که در آن ذهن انسان از معانی ظاهری و دنیویِ کتاب مقدس به سوی درک حقایق الهی هدایت می­شود. این تفسیر با هدف ایجاد ارتباط معنوی میان انسان و خداوند انجام می­شود و می­توان گفت آگوستین این نوع تفسیر را بخشی از حرکت صعودی روح انسان به سوی خدا می­داند.

بخش رویکرد تفسیری آگوستین را می­توان این­گونه خلاصه کرد: آگوستین رابطه­ای خاص و تا حدی پیچیده را میان تفسیر لفظی و معنوی برقرار می­کند که به اهمیت هر دوی آنها نزد او بازمی­گردد. این دو نوع تفسیر به هم‌پیوسته و هر دو برای فهم کامل و دقیق متون مقدس ضروری هستند. معنای لفظی نقطۀ آغاز است، اما با این قید که این معنا نمی­تواند تمام حقیقت کلام الهی را آشکار کند و نیازمند مرحله­ای تکمیلی است که آن معنای معنوی است. این معنا در واقع هدف نهایی است که انسان را به خداوند و حقیقت جاودان کتاب مقدس نزدیک می‌کند.

اکنون شایسته است بین وی و آریوسی­ها بنا بر رویکرد تفسیری آگوستین داوری کنیم.

2-5- داوری بین سنت آریوسی و آگوستین

آگوستین با توجه به انتقاداتش نسبت به برداشتِ تفسیری آریوسی­ها، معتقد بود آنان در جنبۀ توحیدی دچار انحراف هستند و با اینکه مسیح را مخلوق می­دانند، «نام خدا» را بر او اطلاق می­کنند که این به معنای ثنویت و شرک است. در پاسخ، می­توان گفت آگوستین، خود، اطلاق نام «خدا» بر «غیرخدا» را جایز می‌داند و آن را میراث عهد عتیق تلقی می­کند؛ چنانکه در کتاب دربارة تثلیث آن را مطرح کرده است (Augustine, 2012, 3, 1, pp. 177- 179) و مفاد آن این است که در آن آیات، ابراهیم دست‌کم یکی از آن سه مردی را که بر او ظاهر می­شوند با عنوان «خدا» (יְ הוָה ) یاد می­کند. آگوستین باور دارد در اینجا باید از معنای ظاهری کلمه عبور کنیم و خدای یگانه را برای آن در نظر نگیریم، بلکه بر اساس قرائنی که بر کل فضای آیات مربوط حاکم است، حکم کنیم که منظور فرشتگان هستند، هرچند از آنان با عنوان خدا یاد شده باشد؛ زیرا کتاب مقدس گاهی از فرشته با عنوان خدا نیز یاد می­کند. برای نمونه، می­توان به سفر خروج (3: 2و 4) اشاره کرد. در آیۀ 2 می­گوید: «فرشتۀ خدا در شعلۀ آتش از میان بوتۀ خار او را صدا زده گفت ...»، و در آیۀ 4 می­گوید: «خدا دید که موسی جلو می­آید». پس اگر در داستان ابراهیم و بلوطستان مامره از فرشتگان با عنوان خدا یاد می­شود، امری رایج در کتاب مقدس عبری است و شاید به این دلیل است که آنان نمایندگان و فرستادگان خدا هستند (Augustine, 2012, 3, 1, pp. 177- 179).

از سوی دیگر، آگوستین با جعل یک اصطلاح که عبارت است از «In Persona Dei» و به معنای «در شخص خدا» است، به فرشتگان و نقش آنان همچون خدا اشاره می­کند؛ زیرا آنان مأموران خدا و سخن­گویان او محسوب می­شوند و می­توان بر آنها مجازاً «خدا» اطلاق کرد (Augustine, 2012, 3,19, p. 188). پس باید گفت نقد آگوستین بر آریوسی­ها در خصوص اطلاق «نام خدا» به «غیرخدا»، با توجه به مبانی تفسیری خود او از جمله تفسیر تمثیلی صحیح نیست؛ زیرا کتاب مقدس استعمال آن را روا دانسته و آگوستین نیز آن را پذیرفته و در رویکردهای تفسیری خود از آن بهره برده است.

آگوستین در نقد دیگر خود به آریوسی­ها، آنان را به ظاهرگرایی در تفسیر آیات کتاب مقدس متهم می­کند و معتقد است آنان صرفاً ظاهر کتاب مقدس را در نظر می‌گیرند و به گونۀ کلی به آیات نظر نمی­کنند. در پاسخ، باید گفت آگوستین خود در تفاسیرش بسیار به جنبۀ ظاهری تفسیر اهمیت می‌دهد و حتی آن را کلید فهم معنوی کتاب مقدس معرفی می­کند که تألیف چندین مجلد تفسیر دربارۀ سفر پیدایش و دیگر متون کتاب مقدس حاکی از این امر است. از این رو، اشکال وی بر آریوسی­ها در خصوص تفسیر تحت­اللفظی آنان صحیح نیست و این اشکال با مبانی تفسیری خود آگوستین سازگار نیست.

آگوستین همچنین در نقد دیگر خود به آریوسی­ها، آنان را بی­توجه به معانی معنوی کتاب مقدس می­داند؛ اما آریوسی­ها با توجه به مطالبی که نقل شد، آیاتی از عهد جدید از جمله یوحنا (1: 1) که صراحتاً دلالت بر خدا بودن «کلمه»⁽⁴⁷⁾ را دارند به ­گونۀ معنوی تفسیر می‌کنند و معتقد هستند مراد از این دست آیات بهره­مندی مسیح از الوهیت است، البته به واسطۀ خلقت و نه خدابودن و هم‌ذات­بودن با خدا (Athanasius, 2016, p. 861). از این رو، نقد آگوستین بر آنان در خصوص عدم بهره­­مندی آریوسی­ها از تفسیر معنوی و نیز بیان تفسیر ناروا صحیح نیست؛ زیرا سخنان تفسیریِ آریوسی­ها بر اساس مبانی تفسیری آگوستین اشکالی ندارند و همان‌طور که آگوستین بسیاری از آیات را بنا بر همین شیوه تفسیر معنوی کرده است، آنان نیز تفسیر کرده­اند. با توجه به نکات یادشده، آشکار است که آگوستین در انتقادات تفسیری خود به آریوسی­ها، مبانی تفسیری خود را نادیده می­گیرد؛ زیرا مکرراً همان اصول و مبانی را در تفسیر خود به کار می‌برد، اما به‌کارگیری آنها را در تفاسیر آریوسی­ها نمی‌پذیرد.

• نتیجه

آریوسی­ها در رویکرد اعتقادی خود، با در نظر گرفتن ظاهر کتاب مقدس، به تفسیر تحت­اللفظی و معنوی آن اقدام می‌کنند و معتقد هستند با توجه به آیاتی از عهد جدید، مسیح مخلوق خدای پدر است و هم­ذات با وی نیست. به اعتقاد آنان، تأمل و سیر در عهد جدید بیانگر ویژگی­های مسیح است، از جمله مخلوق‌بودن او، عدم ارادۀ استقلالی او و متابعتش از خدای پدر، عدم الوهیت استقلالی او، فروتریش نسبت به خدای پدر و فرستاده‌شدن او توسط خدای پدر. از نظر آنان، مسیح فقط شبیه خدای پدر است و این شباهت هم به تولد وی از خدای پدر بازمی­گردد که کیفیت آن برای ساحت ادراک بشری نامعلوم است.

آگوستین در انتقادات خود بر آریوسی­ها، آنان را نسبت به پیام کتاب مقدس منحرف می­داند و تفاسیرشان را دربارة آیاتی که به آنها استدلال می­کنند نوعی تفسیر نفسانی یا تفسیر به­رأی تلقی می­کند. با وجود این، با بررسی­های انجام­شده، آشکار شد آریوسی­ها در تفاسیر خود همان شیوه­ای را در پیش گرفتند که آگوستین انجام می­داد؛ اما آگوستین با وجود آگاهی از این امر، به دلیل رویکرد ایمانی خود به مسیح و تعارض برداشتِ تفسیریِ آریوسی­ها با اعتقادات راست­کیش او، از پذیرش تفاسیر آنان سر باز زده و آنها را نقد کرده است. در نهایت، باید گفت با وجود تلاش­های آگوستین و نیز سایر شوراهایی که برای پاسخ­دادن به دشوارة آریوسی تشکیل شدند، هنوز این دشواره در سنت الهیاتیِ مسیحیت امری گشوده و بی‌پاسخ است.

[1] Apostles' Creed/ Symbolum Apostolicum

[2] Nicene Creed/ Symbolum Nicaenum

[3] creaturam…atque facturam

[4] ousia/substance

[5] homoousios

[6] Athanasius

[7] Thalia

[8] Orationes Contra Arianos

[9] بازسازی نظام الهیاتی آریوس درباره پدر، پسر و روح القدس، میلاد اعظمی مرام، مجتبی زروانی و قربان علمی، معرفت ادیان، سال 12، شماره 4(پیاپی 48)، پاییز 1400.

[10] آریوس و آریانیسم در سنت مسیحی: زمینه‌ها، پیامدها، حسین کلباسی اشتری و سارا قزلباش، فلسفه دین، دوره 12، شماره 4، دی 1394.

[11]https://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_03540430__Augustinus__Contra_Sermonem_Arianorum_Liber_Unus__LT.doc.html

[12]  ترجمۀ همۀ عبارت‌های یونانی و لاتین از نگارندگان است.

[13] Arianism and Other Heresies, THE WORKS OF SAINT AUGUSTINE, A Translation for the 2lst Century, introduction, translation and notes Roland J. Teske, S.J. editor John E. Rotelle, O.S.A. New City Press Hyde Park, New York, 1995.

[14] divinity

[15] The creed of unity

[16] Christology

[17] Pan-en-theism

[18] Oneness

[19] Simplicity

[20] Synod Toledo

[21]  یعنی پسر مشابه پدر است اما نه در ذات، بلکه شبیه اوست فقط از حیث زاییده شدن از او.

[22] incomparability of God the Father

[23] πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν.

[24] Voluntate Dei et Patris sui ante omnia saecula constitutus. Voluntate et praecepto ipsius, coelestia et terrestria, visibilia et invisibilia, corpora et spiritus ex nullis exstantibus, ut essent, sua virtute fecit.

[25] Septuagint

[26] Assigning a role

[27] Declare

[28] Fulfill

[29] Deus et Dominus

واژۀ Deus  در لاتین به معنای خداست و همان خدای ادیان را تصویرسازی می­کند  و جنبة وجودی و مطلق خدا را نشان می­دهد، مانند:

Deus omnipotetns یعنی خدای قادر مطلق. اما واژۀ  Dominus در وهلۀ نخست به معنای ارباب یا سرور است و در وهلۀ دوم به معنای خداوند و پروردگار است. این واژه برای تأکید بر رابطۀ خدا با انسان به عنوان ارباب و بنده است. به طور کلی، واژۀ نخست برای اشاره به ذات الهی و وجود خدا به کار می­رود و واژۀ دوم به مقام و حاکمیت خداوند اشاره می­کند، به ویژه در رابطه با بندگان.

[30] Voluntate Dei et Patris sui ante omnia saecula constitutes. Voluntate et praecepto ipsius, coelestia et terrestria, visibilia et invisibilia, corpora et spiritus ex nullis exstantibus, ut essent, sua virtute fecit (Augustinus, Lat, p. 1; Augusine, 1995, p. 133).

[31] Dei ingeniti

[32] Dei unigeniti

[33] Spiritus advocati

[34] The Debate with Maximinus

[35] The Answer to Maximinus the Arian

[36] Homilies on the Gospel of John

[37] The Trinity

[38] Apollinarianism

این مکتب را آپولیناریس اسقف لائودیکئا در مقابل آموزۀ آریوس مطرح کرد که البته همچون آموزۀ آریوس رد و محکوم شد و عبارت است از اینکه: وجود نامتغیر و کامل خداوند فقط زمانی می‌تواند در اتحاد با وجود متغیر  و ناقص بشری در مسیح وجود داشته باشد که این جنبۀ بشری به گونۀ ناقص تحقق یابد. آنها پس از اعتقاد به اینکه ذات انسان از سه اصل جسم، نفس و روح عقلانی تشکیل شده است، تأکید می­کنند جسم و نفس عیسی بشری است، اما روح عقلانی او جای خود را به لوگوس الهی داده است.

[39] De Doctrina Christiana

[40] Sensus Litteralis

[41] De Genesi contra Manichaeos

[42] De Genesi ad Litteram Impefectus Liber

[43] De Genesi ad Litteram

[44] Sensus Spiritualis

[45] Sensus Allegoricus

[46]  ذبیحۀ حضرت ابراهیم (ع) در سنت قرآنی و اسلامی اسماعیل (ع) است و نه اسحاق. این نکته در سفر پیدایش به اعتقاد پژوهشگران جزء مطالب محرَف تورات است و صرفاً به منظور رعایت در امانت بیان شد.

[47] Sensus Tropologicus

[48] Spiritus/Intellectus Spiritialis

[49] Ad res supernas mentem nostrum erigamus