نقدی بر فرضیة رؤیاپنداری وحی با مبانی اندیشه های مولوی

• مقدمه

عبدالکریم سروش در سال‌های اخیر مباحث متعددی دربارة قرآن و پیامبر^(ص) و به‌ویژه ماهیت وحی در قرآن مطرح کرده که به کانون آرا و عقاید گوناگون تبدیل شده است. فرضیة رؤیاانگاری یا رؤیا‌پنداری وحی، دیدگاهی است که وی از سال 1392 در سلسله‌مقالاتی با عنوان «محمد^(ص) راوی رؤیاهای رسولانه» و در طی 6 مقاله تا سال 1395 طرح کرده است (ر.ک: سروش، 1395-1392)، صاحب این فرضیه، علی‌رغم نقدهای جدی فراوان، همچنان بر دیدگاه خود اصرار دارد و چنان‌که باید، در تکمیل نقایص آن فرض یا تصحیح اشتباهات و پندارهای خود برنیامده است.

ازآنجاکه این رؤیاپنداری هم مورد توجه اهل علم و قرآن‌پژوهان واقع شده و هم به‌دلیل انتشار آن در مناظرات و گفت‌و‌گوهای عمومی، جنبه‌ای عمومی یافته و پیامدهای آن ذهن بسیاری از مخاطبان را درگیر کرده است، به نظر می‌رسد که علی‌رغم تلاش‌های علمی و نقدهای موجود که اغلب قابل‌اعتنا و کم‌وبیش پذیرفتنی بوده‌اند، همچنان لازم است برخی ابعاد آن که کمتر مورد توجه قرار گرفته، با نگاهی مبنایی و انتقادی بررسی شود. پژوهش حاضر نیز با همین هدف انجام شده است و امید می‌رود مورد توجه اهل نظر و صاحب این فرضیه قرار گیرد.

به نظر نگارنده، اندیشه‌های وحی‌پژوهانة عبدالکریم سروش و برخی همفکرانشان از دیدگاه‌های گوناگون، ازجمله در حوزه‌های خداشناسی، پیامبرشناسی، قرآن‌شناسی، انسان‌شناسی، عرفان‌شناسی، تاریخ شناسی، روایت‌شناسی، مأخذشناسی، رؤیاشناسی، و به‌ویژه با رویکرد روش‌شناسانه، شایستة نقد و ارزیابی است. همچنین، می‌توان بسیاری از افکار ایشان را حتی از منظر انگیزه‌شناسی (تحلیل روان‌شناسی) یا تحلیل اجتماعی و سیاسی نیز بررسی ‌کرد؛ هرچند در این نوشتار قصد و مجال پرداختن به اغلب این موضوع‌ها وجود ندارد.

• پیشینه تحقیق

دربارة فرضیة رؤیاانگاری، از زمان نگارش نخستین مقالات، نقد و نظرهای علمی و غیرعلمی بسیاری ارائه شده است؛ اما به‌طور ویژه، آنچه به‌عنوان پیشینة پژوهش حاضر قابل اشاره است، دو دسته‌اند: نخست، پژوهش‌هایی که  نویسندگان در حوزة وحی‌پژوهی از دیدگاه مولوی نگاشته‌‌‌ و اشاره‌ای به آرای دکتر سروش نداشته‌اند؛ و دیگر، پژوهش‌هایی که به‌طور ضمنی به نقد آرای ایشان در مقایسه با اندیشه‌های مولوی پرداخته‌اند. مقالات متعددی نیز به موضوع وحی از دیدگاه مولوی پرداخته‌اند؛ برای نمونه: «وحی و الهام و انواع و مراتب آن در مثنوی مولوی» (رضایی، 1382)، «وحی‌القلوب یا وحی دل‌ها با تأکید بر آرای مولوی» (پژوهنده، 1390). اما عمدة پژوهش‌هایی که به‌طور ضمنی آرای مولوی و سروش را بررسی کرده‌اند، به این شرح است: کتاب نقدی بر رؤیاهای رسولانه از عبدالله نصری که در چند صفحه ذیل عنوان «تحریفات مولانا» (نصری، 1395الف، ص. 76-83) به نقد و ذکر تحریفات سروش از ابیات مولوی در چند عنوان (تحریف مولانا، تنگنای زبان، داستان دقوقی در مثنوی) پرداخته است. البته این نویسنده پیش‌تر نیز در کتاب انکار قرآن ذیل عنوان «وحی در نگاه مولوی» (نصری، 1395ب، ص. 215-232) و «راز متن» (نصری، 1391) و مقالة «منشأ وحی در اندیشه مولوی» (نصری، 1387، ص.194-177) اشارات مفید و مرتبطی به اندیشه‌های مولوی داشته‌اند. دربارة بررسی اندیشة وحی از منظر مولوی، کتاب وحی و معجزه از دیدگاه مولوی (بازافکن، 1400) درخور توجه است که به دو مقولة وحی و معجزه پرداخته و به‌صورت مبهم و پراکنده به فرضیات سروش اشاره کرده است؛ البته آثار و مقالاتی که به‌طور ویژه یا ضمن شروح مثنوی دربارة خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و مقام پیامبر یا انسان کامل و قرآن‌شناسی و وحی‌شناسی از دیدگاه مولوی نگاشته شده‌اند‌ یا به‌طورکلی دربارة افکار و جهان‌بینی مولوی به نگارش درآمده‌اند، بسیار پرشمارند و بر اهل تحقیق پوشیده نیست.

 1ـ2. پرسش تحقیق

پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که باتوجه‌به اندیشه‌های محوری و مبانی مولوی، چه نقدهایی بر فرضیة رؤیاانگاری قرآن وارد است؟ همچنین، صاحب این فرضیه در برداشت از اشعار مولوی، کدام مبانی و نکات بنیادین را در نظر گرفته است؟

 1ـ3. تقریر بحث

صاحب فرضیة رؤیاانگاری تصریح می‌کند که قرآن نزولی کلامی نداشته است، بلکه روایت‌ها و گزارش‌هایی است که حضرت رسول صلی‌الله‌‌علیه‌وآله‌وسلم در خواب مشاهده کرده و برای مخاطبان گزارش کرده است. ازاین‌رو، قرآن را باید خواب‌نامة پیامبر تلقی کرد. ایشان به‌صراحت بیت مولوی (هست قرآن حال‌های انبیا / ماهیان پاک بحر کبریا) را ــ به عمد ــ چنین تغییر می‌دهند که: هست قرآن خواب‌های مصطفی. قصد رؤیاانگار، چنان‌که ادعا می‌کنند، توهین به ساحت قرآن کریم و پیامبر اکرم^(ص)، یا کم‌ارزش جلوه‌دادن تلاش‌های نبوی نیست، بلکه به گمان خود می‌خواهند برای قرابت به ذهن و برای «برحذرکردن از ابهامات» و«آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر» کردن این مفاهیم، سازوکار (مکانیسم) وحی را با فرض رؤیاپنداری و به شیوة پدیدارشناسانه درک و تفسیر کنند. ایشان معتقد است که وحی نبوی، امری تصویری و رؤیایی است و برخلاف دیدگاه مشهور، از نوع گفتاری، القایی و املایی نیست. به باور ایشان، قرآن با آنکه زبانی عرفی و بشری دارد، به زبان بیداری نیست، بلکه به زبان خواب است و تلقی آن به زبان بیداری، خطایی مهلک و عظیم است. البته، از نظر ایشان در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راهی ندارد و هم ازاین‌رو برای فهم آیات، معتقدند که باید به‌جای تفسیر و تأویل به خواب‌گزاران متوسل شد. ایشان بر این باورند که در طول این 1400 سال، همة مفسران و مسلمانان اشتباه کرده و به خطا رفته‌اند (ر.ک: سروش، 1395، مقالة «محمد ص راوی رؤیاهای رسولانه»، شمارة 1 الی 3).¹

باری، چنان‌که اشاره شد، این فرضیه از دیدگاه‌های گوناگون بررسی شده است و همچنان نیز می‌توان به وجوه ناگفته‌ای از آن ــ چه از راه دلالت‌های برون‌دینی و چه شواهد درون‌دینی ــ نگاهی انتقادی داشت که پیش‌تر انجام نشده باشد؛ اما آنچه نگارنده را بر آن داشت که در این گفتار به نقد مبنایی این فرضیه بپردازد، این است که صاحب آن بارها ذکر کرده‌اند که منبع یا مایة اصلی آرای خود را از آرای عارفان و شاعران پیشین برگرفته‌اند، و به‌ویژه به زبان‌های مختلف از عارف و شاعر مشهور، جلال‌الدین مولوی، یاد می‌کنند یا غالباً نیز بیشتر به ابیات و اندیشه‌های ایشان استناد و استدلال می‌کنند و از آن برای تقویت و یا تأیید مبنایی فرضیة خود بهره می‌جویند.²

نگارنده به‌دلیل انس، علاقه و آشنایی نسبی خود با اندیشه‌های مولوی بر این گمان است که این محقق در برداشت از آرای مولوی گاه دچار اشتباهات تفسیری و تأویلی و احیاناً مغالطاتی شده است؛ مهم‌تر آنکه‌ با بهره‌گیری از برخی اندیشه‌های محوری مولوی، می‌توان به نقد و بررسی مجدد و مبنایی این فرضیه نیز پرداخت. به تعبیر دیگر، در پاسخ به اشکالات و ابهامات رؤیاانگار درخصوص وحی گفتاری، هم می‌توان بسیاری از آرای این محقق را نقض کرد و هم اینکه می‌توان باتوجه‌به اشعار و مکاتیب مولوی، پاسخ‌های منطقی، اقناعی یا مبنایی (جواب حلّی) برای این نوع فرضیات ارائه کرد. نوشتار حاضر تلاشی در این مسیر است که بیشتر باتوجه‌به مبانی اندیشه‌های مولوی، به نقد و تحلیل و ارزیابی مبنایی آرای این اندیشمند به شیوة حلّی پرداخته است.

گفتنی است که به تعبیر زیبا و رسای مولوی، بسیاری از اختلافات اعتقادی و بینشی اهل ایمان با دیگر فرق و نحل، ناشی از اختلاف در «نظرگاه» است (مولوی، 1387، د. 3/1258). چنانچه در زمانی یا در مکانی این اختلافات کنار گذاشته شوند، بسیاری از دعواها و دعوی‌ها نیز از میان می‌روند و همة انسان‌ها به نظر یا عقیده‌ای مشترک یا واحد خواهند رسید. درواقع، یکی از فلسفه‌های آمدن انبیا و رسالت‌های همگانی آنان و به‌تبعِ آن اولیا، اوصیا، ابدال، معلمان و... در این جهان خاکی، همانا برداشتن یا کاستن این نوع اختلافات یا ارائة تفسیری راستین و اختلاف‌زدا از آن مناقشات است. برای نمونه، تلاش صاحب مثنوی در داستان فیل و خانة تاریک (ر.ک: مولوی، 1387، د. 3/1259ـ1273) یا داستان یک درم دادن مردی به چهار نفر (ر.ک: مولوی، 1387، د. 2/3681ـ3691) آن است که با بهره‌گیری از تمثیل، تفسیر و تحلیلی موجّه و فراگیر از این نوع اختلافات عرضه کند و درنهایت با تحلیل خود، هم منازعات در عالم طبیعت را امری طبیعی و مقتضای عالم دنیا که عالم اختلاف است بداند و هم با بیان این تفسیر معرفتی، آن اختلافات را کم‌ارزش و غیرواقعی یا ناشی از جهل و نابینایی معنوی بداند و این مطلب را تبلیغ کند که اگر انسان‌ها به نور عقل و معرفت مجهز شوند، اختلاف  از گفتارها و بینش‌هایشان رخت برخواهد بست و بساط بسیاری از آن منازعات و جنگ‌ها برچیده خواهد شد.

در این میان، تحلیلی که جناب سروش از واقعة بی‌نظیر وحی و ارتباط دوسویة خدا و پیامبران ارائه می‌دهد، هم از جهاتی با قاطبة آرای اندیشمندان سابق و لاحق در اختلاف و تنازع است، هم هرچند به ظاهر و در ادعا تلاشی برای رفع اختلاف، توجیه آن و ارائة تفسیری راهگشا از این حادثه است، اما درنهایت خود گرفتار همین نظریة تاریکی و اختلاف نظرگاه است که باز به نوبة خود نیازمند روشنگری و گره‌گشایی است. به تعبیر مولوی، سلیمانی لسین و زبان‌دانی معنوی لازم است که هم فهم و شرح درستی از وقایع و اختلافات داشته باشد، هم اراده، توان، وظیفه و مأموریتی برای ایجاد اتحاد و آشتی در خود سراغ داشته باشد (ر.ک: مولوی، 1387، د. 2/3741-3742).

چنان‌که صاحب فرضیة رؤیاانگاری قرآن بیان داشته‌اند، تلاش ایشان تحلیل پدیدارشناسانة پروژة وحی است. البته این نکته به اجمال بیان می‌شود و معنا و مفهوم مورد نظر از این تعبیرِ مابه‌الاشتراک و اختلافی بیان نمی‌شود‌،³  اما از قراین کلام می‌توان دریافت که نویسنده بیشتر برداشتی برون‌دینی از واقعة وحی در نظر دارد؛ هرچند در فقراتی از نوشتار خود، در عمل و نظر، این پیش‌فرض را فراموش می‌کند و مسیری دیگر در پیش می‌گیرد و بسیاری از تفسیرها و تحلیل‌هایشان جنبة درون‌دینی به خود می‌گیرد و با ارائة نصوص درون‌دینی تلاش می‌کند تا فرض خود را به‌ هر نحو مستند و مقبول جلوه دهد.⁴

از سوی دیگر، افزون‌‌بر معلوم‌نشدن تکلیف پدیدارشناسی و نوع یا کاربرد مورد نظر از آن مکتب، پیش‌فرض‌های دیگری نیز به‌منزلة نظرگاه مقبول در لابه‌لای مقالات ایشان مشاهده می‌شود که دو اشکال روشی در پی دارد: نخست آنکه در ابتدای سخن به این پیش‌فرض‌ها به‌عنوان پیش‌فرض و مبنای فکری و زاویة دید در تحلیل خود اشاره نمی‌کنند تا مخاطب تکلیف خود را بداند که بالاخره و به‌صورت روشی، صاحب فرضیه چه مکتبی را پیش‌فرض گرفته‌ یا کدام دیدگاه یا مکتب را زیربنا و سرمنشأ این برداشت و بیان خاص خود پذیرفته‌اند (مکاتبی همچون اومانیسم، پوزیتویسم، لاادریگری و...  و نیز کدام تعریف و گرایش از آن مکاتب)؛ و دیگر آنکه، این محقق در تبیین آرای خود به هر قول و اندیشه‌ای و از هرکسی که به‌نوعی بتواند مؤید نظر و تحلیلشان باشد، استناد می‌کند و بدان‌ها ارجاع می‌دهد که در جای خود اشکالی ندارد؛ اما این استناد گاه برداشت‌هایی ویژه، غیرنقادانه و یک‌سونگرانه به ‌نظر می‌رسد.

از همین‌رو است‌ که در بسیاری از موارد به اقوال و اندیشه‌هایی از مولوی استناد می‌کند که خود محل بحث و اختلاف است یا برداشتی از ابیات او بیان می‌کند که از دیدگاه ما مولوی‌پسندانه نیست؛ برداشتی که اگر مخاطب با جهان زبانی و بینشی مولوی آشنا نباشد، ممکن است به اشتباه درافتد و تلقی و تفسیر رؤیاانگار و درک و استنباط ایشان از اقوال اشارتی، تمثیلی و تأویل‌پذیر مولوی را تفسیری متفق‌علیه بپندارد و ازاین‌رو در دام مغالطات و برداشت‌های مصادره به مطلوبانة این محقق درغلتد.⁵

در ادامه، به برخی از مبانی اندیشه‌های مولوی، که در اختلاف با فهم و فرض این محقق است، اشاره می‌شود و به‌طور ضمنی، آرای ایشان نقد و بازنگری می‌شود.⁶ 

• بی‌توجهی به مبانی اندیشه‌های مولوی

به باور نگارنده، بخش مهمی از اشکالات یا شبهاتی که عبدالکریم سروش از قول مولوی ــ یا دیگر عارفان ــ  دربارة وحی، زبان و بیان قرآن و نقش پیامبر^(ص) نقل یا به آن استناد می‌کند، مربوط به اختلاف در برداشت و تفسیر جهت‌دار از آرا و اقوال مولوی، یا ناآشنایی، یا فراموشی، یا بی‌توجهی و غفلت از مبانی اندیشه‌های مولوی و امثال اوست. این مبانی در موضوعات مختلف دسته‌بندی می‌شود که در ذیل چهار حوزة خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و پیامبرشناسی، قرآن‌‌شناسی و وحی‌شناسی بحث و اشاره می‌شود‌:⁷

2ـ1. بی‌توجهی به مبانی خداشناسی (اسما و صفات الهی و نسبت آن‌ها با انسان و جهان)

مولوی خداشناسی را ازجمله وظایف معرفتی و اصلی آدمیان می‌داند و از قول انبیا می‌گوید علت اینکه‌ در حق‌شناسی عده‌ای آفت و آسیب وجود دارد، آن است که گرفتار بیماری‌های دلی و درونی شده‌اند و ازاین‌رو، چنان‌که شایسته است، خدای عالم را نمی‌شناسند:

انبیا گفتند در دل علتی‌ست

که از آن در حق‌شناسی آفتی‌ست                        (مولوی، 1387، د. 3/2677)

شناخت خداوند نیز همانا شناخت آن حضرت ازطریق شناخت اسما و صفات اوست. حال، برای مثال دربارة اسم قادر حق‌تعالی و قدرت اراده و تکلم او می‌توان گفت اگر کسی به قدرت مطلقة حق‌تعالی آشنایی یا باور درست و بی‌آفتی داشته باشد، دیگر از اینکه آن حضرت مانند مخلوق خود، یعنی انسان و بلکه بهتر‌ و بیشتر‌ و رساتر از او قادر به سخن‌گفتن، یا دست‌کم قادر به القای سخن و کلام لفظی و معمولی باشد، ابراز شگفتی یا اظهار ناباوری نمی‌کند. از سوی دیگر، از اینکه‌ پیامبری که خداوند به او عصمت و مأموریت القای پیام داده نیز بتواند از حضرت حق سخن و یا پیامی را به صورت‌هایی، حتی اشکال صوتی و شنیداری ــ باواسطة فرشته‌ای مأمور یا بی‌واسطه، به طریق القا در قلب و فکر ــ تلقی نماید، هیچ استبعادی و اظهار اعجاب و تردیدی نمی‌کند.

طبق آرا و اندیشه‌های مولوی که مستنبط از مفاهیم و نصوص آیات الهی است، خدای متعال اسما و صفاتی دارد که باید تعریف و تلقی تام، درست و غیرانسانی از آنها‌ داشت و درصورت استنباط صحیح و حق‌شناسی درست، مشکل این نوع اعجاب و تردیدها هم برطرف می‌شود‌. طبق این اعتقاد، خدایی که قادر و مرید و متکلم است، همة این اوصاف را به‌طور مطلق و بی‌حد و شرط، به‌طور ذاتی داراست. او هم می‌تواند، چه به‌صورت مستقیم و چه غیرمستقیم، اتّصالی «بی‌تکیّف بی‌‌قیاس» با برخی از بندگان برگزیدة خود داشته باشد و کلامی را در سمع، قلب و وجود برگزیدگان خود ایجاد یا القا کند که شکلی لفظی و کلامی (چه صوتی و چه غیرصوتی) داشته باشد و با فاهمه و سامعة ایشان (و دیگر مخاطبان خاص یا عام) سازگاری بیابد، درنتیجه، نیازی نیست که پیامش را به صورت‌ها و برگردان‌های دیگر (مثل القا و برگردان رؤیا‌انگارانه و رمزگونه) بدل کند. به تعبیر مولوی، اتصال و تعلّق خداوند با جان و روان آدمیان، تعلقی بی‌کم‌وکیف و فراتر از قیاس و گمان است که با فصل و وصل جسمانی که فقط اهل جسم و صورت در گمان دارند، تفاوت اساسی دارد:

اتصالی بی تکیّف بی قیاس اتصالی که نگنجد در کلام بی‌تعلّق نیست  مخلوقی بدو زانکه فصل و وصل نبود در روان

هست ربّ الناس را با جان ناس                       (مولوی، 1387، د. 4/460) گفتنش تکلیف باشد والسلام                       (مولوی، 1387، د. 5/880) آن تعلّق هست بی‌چون ای عمو غیر فصل و وصل نندیشد گمان             (مولوی، 1387، د. 4/3695-3696)

ازاین‌رو، با این مبنای خداشناسانه و فصل و وصل مخصوص، می‌توان دشواری و تردید دربارة درک وحی به قلب و یا به سمع را ــ از جهاتی ــ تبیین، بازنمایی و درنهایت دفع و بازگشایی کرد.

مبحث دیگری که باز از یک سو به توانایی و اسم قادر و قدیر خداوند راجع می‌شود، توجه‌کردن و توجه‌دادن به نظامات پنهان هستی است که خود از توانایی آن حضرت در انجام امور خارق عادات و اسباب حکایت دارد. مولوی نیز بارها کار خداوند درخصوص معجزات انبیا را چنین توجیه، تعلیل و تبیین می‌کند که حق‌تعالی در سراسر قرآن می‌خواهد نشان دهد که سررشتة همة امور به‌دست با کفایت اوست که مسبّب‌الاسباب، فاعل، عامل و قادر مطلق عالم است. ازاین‌رو، بسیاری از اسباب کارها ــ به‌ویژه در هنگام بروز معجزات ــ ممکن است جلوة ظاهری، دیدنی و مادی نداشته باشد. بنابراین، اگر درک آدمیان از قدرت حق و فلسفة کارهای او ــ و نیز به‌واسطة حق‌تعالی قدرت پیامبرانش ــ چنین وجهی داشته باشد و به‌درستی فهم شود، باز اشکال و اعجابی ندارد که او بخواهد و بتواند با انبیای خود از همین راه‌ها و یا سبب‌هایی که برتر یا مرموز و غیرمعمولی است، تعاملی کلامی و گفتاری اما نهانی برقرار کند که گوش و هوش ظاهری نامحرمان از ادراک آن ناتوان باشد؛ همان سبب‌هایی که مافوق عقول و خود از عوامل اسباب ظاهری‌اند، و فقط انبیا محرم آنند:

وآن سبب‌ها کانبیا را رهبر  است این سبب را آن سبب عامل کند این سبب را محرم آمد عقل‌ها انبیا در قطع اسباب آمدند

آن سبب‌ها زین سبب‌ها برتر است باز، گاهی بی بر و باطل کند وآن سبب‌ها راست محرم انبیا                  (مولوی، 1387، د. 1/843ـ845) معجزات خویش بر کیوان زدند

(مولوی، 1387، د. 3/2617؛ نیز ر.ک: مولوی، 1387، د. 3/2520ـ2525)

مولوی افعال حق‌تعالی را مستقیم و وابسته به قدرت تقدیرش معرفی می‌کند و مربوط به علل و اسباب ظاهری نمی‌داند. او باتوجه‌به برداشت اشاعره از تفسیر معجزات، آن را تغییردادن عادات از ناحیة خداوند می‌داند (مولوی، 1387، د. 2/1626) و خدایی را که دارای قدرت مطلق است، محتاج اسباب نمی‌بیند؛ هرچند می‌گوید که آن حضرت نیز اغلب کارها را مطابق اسباب عادی روان می‌کند:

هرچه خواهد آن مسبّب آورد لیک اغلب بر سبب راند نفاد ... این سبب‌ها بر نظرها پرده‌هاست

قدرت مطلق سبب‌ها بردرد تا بداند طالبی جستن مراد که نه هر دیدار صنعش را سزاست        (مولوی، 1387، د. 5/1546-1549)

در همین بحث، توجه به صفت غنا، بی‌نیازی و مدبّری حق‌تعالی نیز ضرورت دارد. اگر خالق قادر و غنی، حاجتی به اسباب ظاهری داشته باشد، دیگر قدرت، غنا و تدبیرش مطلق نخواهد بود. مولوی دلیل این‌که بعضی افراد در حجاب غفلت‌ افتاده‌اند این نکته می‌داند که از مسبّب اصلی امور غافل شده‌اند و در هر کاری ــ بگویید حتی وحی و القای کلام ــ نیز فقط اسباب ظاهری (مانند داشتن لب و دهان و زبان) را در نظر می‌گیرند:

بلکه بی‌علت و بیرون زین حکم تو ز طفلی چون سبب‌ها دیده‌ای با سبب‌ها از مسبّب غافلی

آب رویانید تکوین از عدم در سبب از جهل برچفسیده‌ای سوی این روپوش‌ها زان مایلی            (مولوی، 1387، د. 3/3152-3154)

درواقع، به تعبیر مولوی خداوند نیازی به استفاده از اسباب ظاهری ندارد:

که سبب‌ها نیست حاجت مر مرا

آن سبب بهر حجاب است و غطا                        (مولوی، 1387، د. 4/3601)

بنابراین، باتوجه‌به این موارد و مبانی فکری که به اشاره و برای نمونه از دیدگاه مولوی در موضوع خداشناسی ذکر شد و برخلاف ادعا و اعجاب صاحب فرضیه رؤیاانگاری، هیچ اشکال و ایرادی باقی نمی‌ماند که آن خداوند قدیر و غنی، و آن مدبّر حکیم، به تدبیر فائق خود، سخنانی را در صورت کلام و صوت بیافریند و کلام و بیانی را منعقد کند و آن را در ظاهر به گوش فردی، یا در باطن به دلی و درون انسانی که برگزیده و مأمور اوست القا یا املا کند.⁸

دربارة مبانی خداشناسی مولوی و در ارتباط با بحث حاضر به مباحث و مبانی دیگری نیز توجه شده است؛ ازجمله توجه به انواع و شیوه‌های متنوع و متعدد لطف‌ و رحمت‌های حق‌تعالی (رحمت‌های کلی و جزوی و یکسان نبودن لطف او برای همة انسان‌ها و دیگر مخلوقات) که فقط به ذکر چند بیت در این باره بسنده می‌شود:

رحمتِ جُزوی بُوَد مر عام را رحمتِ جزوش، قرین گشته به کُل آفتابِ لطفِ حق بر هرچه تافت تابِ لطفش را تو یکسان هم مدان

رحمتِ کلّی بُوَد هُمّام را رحمتِ دریا بُوَد، هادی سُبُل             (مولوی، 1387، د. 3/1807ـ1808) از سگ و از اسپ فرِّ کهف یافت سنگ را و لعل را داد او نشان             (مولوی، 1387، د. 6/3451ـ3452)

2ـ2. بی‌توجهی به مبانی جهان‌شناسی (تعدّد جهان‌های الهی و شعورمندی آن)

از مباحثی که ذیل بحث اسباب و علل و نیز ارتباط خداوند با مخلوقاتش ــ از دیدگاه مولوی ــ قابل طرح است و خود قابلیت طرح مستقل تحت عنوان جهان‌شناسی مولوی را دارد، بحث باطن عالم و قبول شعورمندی اجزای آن است. از دیدگاه مولوی، جهل،  انکار و بی‌توجهی به این بحث نیز درک برخی از بیانات قرآنی را دشوار یا ناممکن می‌کند که ممکن است مخاطب کم‌دان یا کژخوان را به ورطة تأویل‌های ناصواب و ساختارشکن دراندازد.

از دیدگاه مولوی که باز مأخوذ از ظاهر و باطن آیات قرآن کریم است و از درک و تفسیر منصوص کلامی اعتقادی او حکایت می‌کند، همة اشیا و اجزای عالم، به عنایت و قدرت حق‌تعالی، قدرت نطق و شعور و حتی انجام ذکر و تسبیح دارند (ر.ک:  مولوی، 1387، د. 3/1008ـ1028، 4/2816 ـ2832) و کسی که به این موضوع اعتقاد ایمانی یا تجربه و شهود شخصی نداشته باشد و جانش با این عوالم و معارف نورانی آشنا نباشد، ممکن است گرفتار تأویلات ناصواب شود.

...فاش تسبیحِ جمادات آیدت چون ندارد جانِ تو قندیل‌ها که غرض تسبیحِ ظاهر کی بُوَد؟ بلکه مر بیننده را دیدارِ آن پس چو از تسبیح یادت می‌دهد این بُودَ تأویلِ اهلِ اعتزال چون ز حس بیرون نیامد آدمی

وسوسۀ تأویل‌ها نربایدت بهرِ بینش کرده‌ای تأویل‌ها دعویِ دیدن خیالِ غَی بُوَد وقتِ عبرت می کُند تسبیح‌خوان آن دلالت ، همچو گفتن می‌بُوَد و آنِ آن کس کو ندارد نورِ حال باشد از تصویرِ غیبی اَعجَمی         (مولوی، 1387، د. 3/1022ـ1028)

بنابراین، برخی معجزات و کارهای خارق عادت انبیا که طبق گمان و برداشت دکتر سروش، ناشی از رؤیای نبی^(ص) دانسته شده، ازآن‌روست که درکی یا پذیرشی از شعور، نطق و گواهی اشیا وجود ندارد؛ اما به تعبیر مولوی، اگر چشم ادراک گشوده شود آن‌گاه شخص می‌بیند و باور می‌کند که عصا در ظاهر هم می‌تواند به مار مبدّل‌ شود، یا باد حمّال سلیمان شود، بحر با موسی سخن‌دانی کند، ماه اشارت ‌بین پیامبر شود، نار ابراهیم را نسرین شود، سنگ بر احمد سلامی کند و کوه یحیی را پیامی دهد (رک: مولوی، 1387، د. 3/1010ـ1018). همچنین، طاعت سنگ و عصا ظاهر شود، نیل بین قبطی و سبطی فرق گذارد و... ازهمین‌رو، با این اعتقاد، اگر در قیام قیامت باد، آب، آتش و خاک و... مطیع و منقاد شوند و به سخن آیند و به‌عنوان شاهد، حاضر و ناطق شوند، هیچ‌کدام عجیب، غریب، ناممکن و درنتیجه رؤیایی و خواب‌گون تصور نمی‌تواند شد؛ بلکه همه مطابق درک، شنود و دیدار خود سخن می‌گویند و تسبیح می‌کنند:

ای خرد برکش  تو پرّ و بال‌ها در قیامت این زمین بر نیک و بد که تحدّث حالها واخبارها

سوره برخوان زلزلت زلزالها کی ز نادیده گواهی‌ها دهد تظهر الارض لنا اسرارها             (مولوی، 1387، د. 4/2420ـ2422)

و اینکه حتی زمین هم بیننده است و به امر حق در ماجرای فرعون، موسی را می‌نوازد و قارون را به زمین فرو می‌برد، مهلک مدعی است و فرمان «یا ارض ابلعی» (هود/44) را می‌فهمد، همه از خبر و اطاعت او و درواقع از شعورمندی اجزای عالم حکایت دارد:

نیست خود بی چشم‌تر کور از زمین نور موسی دید و موسی را نواخت رجف کرد اندر هلاک هر دعی خاک و آب و باد و نار با شرر

این زمین از فضل حق شد خضربین خسف قارون کرد و قارون را شناخت فهم کرد از حق که یا ارض ابلعی بی‌خبر از حقّ و از چندین نذیر             (مولوی، 1387، د. 2/2367ـ2370)

با این اوصاف، از دیدگاه مولوی، زمین و زمان و مکین و مکان همگی می‌توانند مخاطب واقعی ــ نه مجازی و کنایی و تأویلی و رؤیایی ــ حضرت حق قرار بگیرند و تسبیح جماد و نبات و اجزای جهان، تسبیحی حقیقی و شنیدنی ــ نه خیالی و رؤیایی و تأویلی ــ فرض و قبول شوند:

همچنان‌که این جهان پیش نبی پیش چشمش این جهان پرعشق و داد جمله اجزا در تحرک در سکون ذکر و تسبیحات اجزای نهان ...آدمی منکر ز تسبیح جماد

غرق تسبیح است و پیش ما غبی پیش چشم دیگران مرده و جماد            (مولوی، 1387، د. 4/3531ـ3532) ناطقان کانّا الیه راجعون غلغلی افکند  اندر آسمان                (مولوی، 1387، د. 3/464ـ465) وآن جماد اندر عبادت اوستاد                     (مولوی، 1387، د. 3/1497) 9

از دید مولوی، در مقابل جهان با سمت‌وسو و محدود که همان عالم خلق باشد، عالم امر و صفاتی هم وجود دارد که از جهات معمول شش‌گانه به ‌دور است، همچنان‌که عالم عقل و جان و عالم توحید و خدای علام‌البیان نیز در ورای عالم  محسوس است و سمت و جهتی ندارند و از مقررات و نظامات جهان حسی به دوراند:

عالمِ خَلق است با سوی و جِهات بی‌جهت دان عالمِ اَمر ای صَنَم بی‌جهت بُد عقل و علّامُ‌البَیان ز آن سویِ حس، عالمِ توحید دان

بی‌جهت دان عالمِ اَمر و صفات بی‌جهت‌تر باشد اَمرِ لاجَرَم عقل‌تر از عقل و، جان‌تر هم ز جان            (مولوی، 1387، د. 4/3694ـ3692) گر یکی خواهی، بدان جانب بران                       (مولوی، 1387، د. 1/3099)

و خدای قادر و خالق می‌تواند جهان‌های متعدد و نامحدودی داشته باشد یا به خالقیت خود بیافریند که از نقش و صورت مادی مبرّا یا مجزّا باشد (ر.ک: مولوی، 1387، د. 1/522ـ526).

البته مولوی در کتاب مثنوی بارها از تفاوت‌ها و خصایص این دو عالم ازجمله در دفتر سوم (ابیات 31 الی 68) بحث کرده و نکات غریب و مفیدی گفته و منکران آن جهان مستمر و اهل آن عوالم را  ــ با تمثیلی از عالم جنینی ــ در تقابل با جهان و ساکنان منتشر و منقطع، معرفی کرده و مورد نقد قرار داده است. جهان مجرد و باطنی‌ای که در آن «هر جمادی با نبی افسانه‌گو» می‌شود و «کعبه با حاجی گواه و نطق‌جو» می‌شود‌ و آتش آن با ابراهیم گل و ریحان می‌شود (مولوی، 1387، د. 6/4289ـ4291).

چنان‌که گفته شد مولوی مشکل را در بی‌معرفتی، ناآشنایی و تجربة معنوی و درک و حواس باطنی نداشتن افراد می‌داند. او به‌صراحت تام، این تصاویر و مکاشفات غیبی را نه در عالم خواب و رؤیا، بلکه در بیداری معنوی و عالم  خاص و روحانی می‌داند و البته معتقد است که کسی به این نوع دیدارها نایل و بدان عوالم معترف می‌شود‌ که از حواس ظاهر خروج کند و به عوالم بالاتر عروجی داشته باشد، یعنی همة امور را بازبستة عالم دنیا و اسباب و ظواهر آن نداند و نبیند و اگر چنین توانایی یا اعتقادی نداشته باشد، ممکن است در وقت ادراک و تفسیر، همة کارهای جهان را به قدر بینش محدود و مادی خود تقلیل دهد و ارزیابی کند و درنهایت منکر امور بزرگ و غیردیدنی و غیبی شود. هرچند او اتصال خلق و خالق را بی‌چون و بی‌چگونه می‌داند؛ اما معتقد است که دلایل و نشانه‌هایی نیز از عالم امر و صفات (مولوی، 1387، د. 4/3692ـ3694) و عالم غیب وجود دارد که نشان می‌دهد «این جهان چون خس به دست باد» غیب است (مولوی، 1387، د. 4/1300، 1304؛ 3/305). داستان قصة سؤال‌کردن عایشه از حضرت مصطفی^(ص) درخصوص اینکه «امروز باران بارید چون تو سوی گورستان رفتی جامه‌های تو چون تر نیست» در دفتر اول (ابیات 2012-2034) نیز بیانگر آن است که غیر از ابر و باران ظاهری، ابر و باران و آسمانی دیگر هم وجود دارد.

2ـ3. بی‌توجهی به مبانی انسان‌شناسی و پیامبرشناسی

از دیدگاه مولوی که عرفان و شناخت را محور آرا و اندیشه‌های خود قرار داده است و دغدغة آموزش معانی و معارف مورد نظر خود را دارد، نشناختن حقیقت وجودی خود و امکانات ذاتی یا اکتسابی آدمی و به‌ویژه عدم درک و شناخت از انسان کامل و در رأس آن‌ها انبیا و اولیای الهی، برخی انسان‌ها را دچار خطاهای ادراکی یا قیاس‌های مع‌الفارق و درنتیجه تفاسیر ناموجه می‌سازد. مولوی حقیقت آدمیان را دارای مراتب و درجات متعدد و متفاوتی می‌داند که از مراتب مادون حیوانی تا مراتب مافوق فرشتگی و فنا و بقای در حق قابل ارتقا است (ر.ک: مولوی، 1387، د. 4/1505ـ1511)، او بارها از این دسته‌بندی و رتبه‌بندی که آن را به حدیث مستند می‌کند (مولوی، 1387، د. 4/1497) سخن می‌گوید (مولوی، 1387، د. 3/3901ـ3906) و بالاترین رتبه را از آن انسان کامل می‌داند که او را مظهر حق‌تعالی و خلیفه و نایب خداوند می‌خواند:

پس خلیفه ساخت صاحب‌سینه‌ای چون خدا اندر نیاید در عیان

تا بود شاهیش را آیینه‌ای                       (مولوی، 1387، د. 6/2153) نایب حق‌اند این پیغمبران                          (مولوی، 1387، د. 1/673)

آدمی به‌علت این مقام خلافت و جامعیت و برتری‌ای که از ناحیة خداوند بر فرشتگان دارد و مسجود ملایک و به تفسیری مخدوم آنان واقع شده، لابد می‌تواند جامع مقامات مادون خود ازجمله فرشتگان باشد (ر.ک: مولوی، 1387، د. 6/153ـ154):

مظهر عزّ است و محبوب به حق سجده آدم را بیان سبق اوست

از همه کرّوبیان برده سبق سجده آرد مغز را پیوست پوست              (مولوی، 1387، د. 6/2106ـ2107)

حال اگر فرشته، به تعبیر مولوی، می‌تواند مخاطب و مشاور حق باشد¹⁰ و با او تکلّم کند (مولوی، 1387، د. 5/1564ـ1565)، در پیوند با خدا و مجردات تعریف شود و تشریف گیرد یا در جهان ماده باذن‌الله تصرفی کند، واسطة فیضی شود، بر ضمایر مطّلع باشد، از قدرت‌های برتری برخوردار باشد، از دام محسوسات برهد و مظهر عقل و حکمت و قدرت  حق‌تعالی باشد و درعین‌حال، حقیقت احوالش بر مخلوقاتی که مرتبة پایین‌تری دارند مخفی بماند، پس در مرتبة اولی، انسان کامل که خلیفة حق‌تعالی و مسجود فرشتگان است، لابد بیشتر‌ و بهتر‌ از آن موجودات مجرّد می‌تواند جامع این نوع کمالات و تصرفات و اجازات باشد:

صاحب دل آینة شش‌رو بود هرکه اندر شش‌جهت دارد مقر آن‌که از حق یابد او وحی و جواب آن دلی کز آسمان‌ها برتر است زور جان کوه‌کن شقّ حجر

حق از او در شش‌جهت ناظر بود نکندش بی‌واسطة او حق، نظر                 (مولوی، 1387، د. 5/874ـ875) هرچه فرماید بود عین صواب                         (مولوی، 1387، د. 1/225) آن دل ابدال یا پیغمبر است                        (مولوی، 1387، د. 3/2248) زور جان جان، در انشقّ القمر                        (مولوی، 1387، د. 1/1478)

نکته دیگر در دشواری شناخت انبیا و پوشیدگی احوالشان، به پوشیدگی و دشواری روح و قوای باطنی و مخصوصشان مربوط می‌شود (مولوی، 1387، د. 4/998). همچنان‌که از دیدگاه مولوی مراتب شناخت انسان‌ها متعدد است و گاه شناخت ما از خود و دیگری ظنی، و نه علمی و یقینی است (زمانی، 1382، ص. 274-276) و شناخت‌هایی که از راه آثار و ظواهر کسب می‌شود از کمال و اطمینان بهرة کافی ندارد (زمانی، 1382، ص. 278)، شناختن پیامبر و حتی معرفت به ظاهر کتاب پیامبر یعنی قرآن نیز نمی‌تواند اطمینان‌بخش و اقناع‌کننده باشد؛ ازاین‌رو، شناخت ما که با بهره‌مندی از علوم ظاهری، عقلی و قیاسی انجام می‌گیرد، مانند «قیاس ناقصان بر کار ربّ» (مولوی، 1387، د. 3/3677) ناقص و ابتر است و نمی‌تواند بر محصول علوم شهودی و باطنی یا بر علم نصّی و قرآنی ترجیح بیابد:

مر دلم را پنچ حسّ دیگر است نصّ، وحی روح قدسی دان یقین

حسّ دل را هر دو عالم منظر است                      (مولوی، 1387، د. 2/3551) وآن قیاس عقل جزوی تحت این                       (مولوی، 1387،  د. 3/3582)

بحث وجود حواس باطنی در انسان کامل و انبیا نیز یکی از ظرایف جواب‌های مولوی در نقد اهل ظاهر یا ظاهربینان است که در ابنجا‌ می‌تواند ذکر و به آن استناد شود. او «این حواس را بسی گرانقدر می‌شمرد و آن را به حسّ زر و حسّ دینی، حسّ درپاش، حسّ جان، حسّ دل، حسّ دیگر تعبیر می‌کند که هرچند به‌صورت خفته و بالقوه در همة آدمیان وجود دارد؛ لیکن تنها گروهی خاص می‌توانند این حواس را بیدار کنند و به فعلیت برسانند» (زمانی، 1382، ص. 342). انبیا به‌دلیل دارا بودن این نوع حواس یا حتی حواسی مخصوص‌تر و شعوری مرموزتر که حقیقت آن از قوة درک غیر انبیا هم پوشیده است (زمانی، 1382، ص. 101) از قدرت‌هایی برخوردارند که غیر ایشان از آن آگاهی ندارند. بنابراین، پیامبران و به‌ویژه پیامبر خاتم^(ص)، که به تعبیری تاجران کمالات روح و آیینة تمام‌نمای حقایق و خمی متصل به دریای حق‌اند به‌علت جامعیت و رسالتی که دارند، از قدرت‌های خاص معنوی و علم لدنی نیز برخوردارند (زمانی، 1382، ص. 101-107)، و هم ازاین‌روست که گوش جان ایشان محلّ وحی مخصوص الهی می‌شود نه ــ الزاماً ــ گوش حسّ و جسمشان:

پس محلّ وحی گردد گوش جان گوش جان و چشم جان، جز این حس است

وحی چه‌بود؟ گفتنی از حس نهان گوش عقل و گوش ظن زین مفلس است              (مولوی، 1387، د. 1/1461ـ1462)

وحی الهی، روح و نور و شعور و درکی غیبی و مرموز دارد که از عقل پنهان است؛ ازاین‌رو، شخص غیر نبی جز با تبدیل و تغییر حواس هرگز نمی‌تواند به درک درجاتی از آن نایل شود:

روح وحی از عقل پنهان‌تر بود عقل احمد از کسی پنهان نشد روح وحیی را مناسب‌هاست نیز

زان‌که او غیبی‌ست او زآن‌سر بود روح وحی‌ش مدرک هر جان نشد درنیابد عقل، کان آمد عزیز             (مولوی، 1387، د. 2/3260ـ3258)

روح انسان کامل، و مصداق کاملش پیامبر خاتم^(ص) عامل اصلی در ادراک و تلقی و تلقین معارفی الهی است که نام وحی گرفته است. قوت و ابزاری که اگر در پرده و چنبرة جهان و حس ناپاک ظاهری بمانیم و در معرض عنایت رسولان نباشیم، از ادراک حقایق وحی و دیگر ادراکات باطنی باز‌می‌مانیم:

چنبرة دید جهان ادراک توست مدتی حس را بشو زآب عیان چون شدی تو پاک پرده بَرکند   تا فرستد حق رسولی بنده‌ای تا نجنباند به هنجار و به فن یا کلام بنده‌ای کان جزو اوست اُذن مومن وحی ما را واعی است نطق آب و نطق خاک و نطق گل

پردة پاکان، حس ناپاک توست این‌چنین دان جامه‌شوی صوفیان جان پاکان خویش بر تو می‌زند              (مولوی، 1387، د. 4/2384ـ2386)   دوغ را در خمره جنباننده‌ای تا بدانم من که پنهان بود من در رود در گوش او کو وحی‌جوست آن‌چنان گوشی قرین داعی است             (مولوی، 1387، د. 4/3033ـ3036) هست محسوس حواس اهل دل                       (مولوی، 1387، د. 1/3279)

مولوی در فیه‌مافیه دربارة نسبت وحی الهی با پیامبر^(ص) و نقش او در ابلاغ آن، ضمن بیانی  تمثیلی چنین می‌گوید: «حق می‌گوید که ’و ماینطقُ عن الهوی اِن هو الا وحیٌ یوحی‛. حق از صورت و حرف منزّه است. سخن او بیرون حرف و صوت است؛ اما سخن خود را از هر حرفی و صوتی و از هر زبانی که خواهد روان کند. در راه‌ها، در کاروان‌سراها ساخته‌اند، بر سر حوض مرد سنگین یا مرغ سنگین از دهان ایشان آب می‌آید و در حوض می‌ریزد، هم عاقلان دانند که آب از دهان مرغ سنگین نمی‌آید از جای دیگر می‌آید» (نصری، 1387، ص. 189ـ190 به نقل از فیه مافیه).

با این بیان، خداوند انسان‌های خاص و برگزیدة خود را به قوا و حواس خاص، نهانی و غیرمعمول مجهز کرده است تا قادر باشند پیام الهی را درک و سپس به‌درستی ابلاغ کنند. این نواها و نغمه‌های فراحسی را هر گوش شنوایی نمی‌شنود و هر دلی پذیرای آن نیست؛ همچون نغمه و صدای طایفة پریان که از گوش و هوش آدمیان محجوب است:

هر دل ار سامع بدی وحی نهان انبیا را در درون هم نغمه‌هاست نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس نشنود نغمه پری را آدمی گرچه هم نغمه پری زین عالم است

حرف و صوتی کی بدی اندر جهان                        (مولوی، 1387، د. 4/2978) طالبان را زان حیات بی‌بهاست کز ستم‌ها گوش حس باشد نجس کو بود زاسرار پریان اعجمی نغمة دل برتر از هر دو دمست              (مولوی، 1387، د. 1/1921ـ1924)

پیامبران و به‌ویژه خاتم ایشان که به تعبیر مولوی جسمش جان شده بود، می‌توانست به‌طور مستقیم تحت تعلیم و ارشاد خاص حق‌تعالی قرار گیرد و وحی الهی را با الواح و اوراق (مولوی، 1387، د. 1/284) یا وحی و جواب را با گوش باطنی و غیب‌گیر خود تلقی کند:

مصطفایی کو که جسمش جان بود اهل تن را جمله علم بالقلم آن‌که از حق یابد او وحی و جواب   گوش حسّ تو به حرف ار درخورست

تا که رحمان علّم القرآن بود واسطه افراشت در بذل کرم                 (مولوی، 1387، د. 3/593ـ594) هرچه فرماید بود عین صواب                        (مولوی، 1387، د. 1/225)   دان که گوش غیب‌گیر تو کر است                       (مولوی، 1387، د. 1/3401)

باری، این پیامبر می‌تواند مستقیم آواز خدا را به دل و گوش مخصوص و غیب‌گیر خود فراگیرد و به دیگران برساند. به تعبیری «... شخصیت درونی پیامبر زمینه‌ساز افاضات ربانی است، نه عامل اصلی ایجاد وحی. به بیان دیگر، نفس تعالی‌یافتة پیامبر، شرط قابلی حصول وحی است نه علت فاعلی آن» (نصری، 1387، ص. 194):

پس بدان آب مبارک زآسمان گفت پیغمبر که آواز خدا مهر در گوش شما بنهاد حق

وحی دل‌ها باشد و صدق بیان                        (مولوی، 1387، د. 3/4317) می‌رسد در گوش من همچون صدا تا به آواز خدا نارد سبق              (مولوی، 1387، د. 2/2881ـ2880)

بنابراین مقدمات، مفسّر یا تحلیل‌گری که می‌خواهد دربارة کار حق و کتاب و نبی‌اش داوری کند، همچنین لازم می‌نماید درخصوص کار، قال، حال و شناخت انبیا به ظواهر امور بسنده نکند و به قواعد مختلفی که خداوند در ارسال رسل در نظر داشته و برای بندة برگزیدة خود مهیّا کرده است نیز توجه کند. از دیدگاه مولوی، خداوند براساس قاعدة لطف و نیز ضعف عقل و لزوم وساطت بین عالی و دانی و برای وصل خلق به خودش پیامبرانی را فرستاده است که هدفشان تعالی‌دادن آدمی به مراتب مختلف قرب و کمال و سعادت است (ر.ک: زمانی، 1382، ص. 88ـ90). ازاین‌رو، از دیدگاه این شاعر عارف، بشر در درک و دریافت حقایق و معارف خودبسنده نیست و عقل و ادراکاتش به خودی خود او را به  قلة فلاح و سعادت نائل نمی‌کند (زمانی، 1382، ص. 93). از اینجاست که افزون‌بر نیاز به هدایت انبیای مرسل، لازم می‌نماید که خود آن رسولان نیز از عصمت و تأیید و هدایت خاص الهی برخوردار باشند.

از دیدگاه مولوی، انبیا و سفرای الهی با سایر مردم تمایز و تفاوت شأنی و گوهری و وجودی هم دارند (زمانی، 1382، ص. 96)، ازاین‌رو شایسته نیست که امور مربوط به ایشان را مثل افراد معمولی فرض کرد و حتی «نعاس» (چُرت و خواب) ایشان نیز فرّ و قدر و قدرتی دیگر دارد و مرغ جانشان نیز پر و پروازی برتر و دیگرگون دارد:

نه کتب‌شان مثل کتب دیگران نه ادب‌شان نه غضب‌شان نه نکال هر یکی‌شان را یکی فرّی دگر

نه مساجدشان نه کسب و خان‌و‌مان نه نُعاس و نه قیاس و نه مقال مرغ جان‌شان طایر از پرّی دگر             (مولوی، 1387، د. 6/3289ـ3291)

مولوی حتی به‌صراحت، قرآن کریم را گفتة حق‌تعالی از لب و حلقوم پیامبر^(ص) معرفی می‌کند و گویندة خلاف این نظر را کافر می‌شمارد:

گرچه  قرآن از لب پیغمبر است

هرکه گوید حق نگفته کافر است

(مولوی، 1387، د. 4/2122؛ نیز ر.ک: مولوی، 1387، د. 1/1936ـ1937، 1/815ـ816)

بنابراین، «آنچه از مراجعه با دیگر اشعار مولانا به دست می‌آید مغایر با مدعای آفریده‌شدن قرآن توسط پیامبر درنتیجة اتحاد نوری وی با خداوند است. مولانا با اینکه معتقد به اتحاد نوری و نه حلولی انبیا با خداوند است، همچنان به اینکه وحی از جانب خداوند و قرآن کلام خداست پایبند می‌ماند» (برزگر و آیت‌اللهی، 1394):

نک صریح آواز حق می‌آیدم مطلق آن آواز خود از شه بود او بفرمودستمان این بندگی

همچو صاف از درد می‌پالایدم                       (مولوی، 1387، د. 2/2882) گرچه از حلقوم عبدالله بود                       (مولوی، 1387، د. 1/1936) نیست ما را از خود این گویندگی                        (مولوی، 1387، د. 3/2928)

ازاین‌رو، به نظر می‌رسد که صاحب فرضیة رؤیاپنداری در این بحث مرتکب «مغالطه نقل قول ناقص» شده باشد (برزگر و آیت‌اللهی، 1394، ص. 122).

مولوی معتقد است از آنجا که آن حضرت مثل سایر پیامبران از جنس بشر است، عده‌ای از این هم‌جنسی و شباهت ظاهری به اشتباه درافتاده و با مقایسه و تشبیه و تطبیق حال و کار خود با ایشان دعوی همسری کرده و حال و کار خود (و بگویید حال و کار و خواب ناقص بشری خود) را با حال و کار و خواب انبیا همسان پنداشته و گرفتار گمان و گمراهی شده‌اند:

کار پاکان را قیاس از خود مگیر جمله عالم زین سبب گمراه شد گفته اینک ما بشر ایشان بشر این ندانستند ایشان از عمی

گرچه باشد در نبشتن شیر، شیر کم کسی زابدال حق آگاه شد ما و ایشان بستة خوابیم و خور در میان فرقی بود بی‌منتها                  (مولوی، 1387، د. 1/272ـ275)

درحالی‌که انبیای الهی علی‌رغم ظاهر بشری، از جنس علّیین و روح و فرشتگانند و ازاین‌رو هم‌جنسان خود (جبرئیل و فرشتگان) را به‌سوی خود جذب می‌کنند:

انبیا چون جنس علّیین بدند انبیا چون جنس روحند و ملک

سوی علّیین جان و دل شدند                         (مولوی، 1387، د. 1/644) هر مَلَک را جذب کردند از فلک                       (مولوی، 1387، د. 4/2694)

مولوی با این بیان «روح انبیا را از سنخ روح سایر آدمیان نمی‌داند، بلکه آن‌ها را موجوداتی برتر می‌داند» (نصری، 1387، ص. 187). اینکه پیامبران در ظاهر و در اعضا و جوارح و حیات و ممات مثل بقیه مردم‌اند، ایراد و اشکالی ندارد؛¹¹  اما بی‌توجهی به آن استعداد مخصوص که از اذن و موهبت خاص خداوند به برخی بندگانش ناشی می‌شود، که گوش و هوش و قابلیتی خاص برای شنیدن و درک بیابند و به تعبیر مولوی، «گوش غیب‌گیر» پیدا کنند، در باور اهل ظاهر درنمی‌آید؛ ازاین‌رو، عجیب و غریب و ناپذیرفتنی جلوه می‌کند.

درواقع، منکران یا کسانی که حال و کار نبی را با حال و کار خود و دیگر افراد بشر یگانه پنداشته‌اند، مطابق سطح ادراک خود فقط به جنبه بشری و ظاهری پیامبر^(ص) توجه کرده، و از جنبة باطنی و استعداد الهی ایشان که در ‌اصل مابه‌الامتیاز و معرّف آن رسول اعظم الهی است غافل شده‌اند.آنها امتیاز (یوحی الیّ بودن) ایشان را نیز از زاویة استعدادات بشری ــ نه عنایت و اجازه و امکان خاص ــ درک و فهم و تأویل کرده‌اند. 

کافران دیدند احمد را بشر خاک زن در دیدة حس‌بین خویش چشم حس را هست مذهب اعتزال ... هرکه بیرون شد ز حس، سنّی وی است گر بدیدی حسّ حیوان شاه را

چون ندیدند از وی انشقّ القمر دیدة حس دشمن عقل است و کیش            (مولوی، 1387، د. 2/1606ـ1607) دیدة عقل است سنّی در وصال ... اهل بینش، چشم عقل خوش‌پی است پس بدیدی گاو و خر الله را                      (مولوی، 1387، د. 2/61ـ65)

مولوی درنهایت معتقد است که برای درک شئون و قوای معنوی انبیا باید از عالم افلاک و محسوسات رهایی یافت. درواقع، به‌جای تطبیق و تنزیل و تقلیل حال و کار انبیا به حال خود، درستی و نادرستی حال و کار خود را باید با آنان محک زد تا از آسیب‌های وهم و عقل در امان ماند:

کار و بار انبیا و مرسلون تو برون رو هم ز افلاک و دوار بی‌محک پیدا نگردد وهم و عقل این محک قرآن و حال انبیا تا ببینی خویش را زآسیب من

هست از افلاک و اخترها برون وانگهان نظّاره کن آن کار و بار              (مولوی، 1387، د. 6/3447ـ3448) هر دو را سوی محک کن زود نقل چون محک مر قلب را گوید بیا که نه‏ای اهل فراز و شیب من             (مولوی، 1387، د. 3/2304ـ2305)

2ـ4. بی‌توجهی به مبانی قرآن‌شناسی و وحی‌شناسی

بررسی و شناخت ابیات مولوی در حوزة قرآن‌شناسی، یا معرفی خصایص کتاب الهی نیز نشان می‌دهد که آرای او ــ برخلاف ادعا و انتظار ــ مویّد نظر صاحب فرضیة رؤیاانگاری نیست. بحث مفصّل دربارة قرآن‌شناسی در مثنوی، مجال وسیعی می‌طلبد. ازاین‌رو، در اینجا فقط به‌عنوان تکملة بحث، برخی نکاتی که به موضوع رؤیاانگاری و نقد آن مربوط می‌شود، به شماره و در حد اشاره بیان می‌شود:¹²

1. مولوی، برخلاف رؤیاانگار، به اعجاز قرآن اعتقاد دارد و آن را صد زبان و همانند عصای موسی و دم عیسی معرفی می‌کند که حروف و ترکیباتش علی‌رغم شباهت ظاهری با حروف عامیانه، تفاوت محتوایی و کارکردی دارد:

خود مگیر این معجز چون آفتاب

صد زبان بین نام او ام الکتاب

(مولوی، 1387، د. 4/2875؛ ر.ک: مولوی، 1387، د. 3/1198، 5/1316ـ1328)

او مطابق نص برخی آیات و روایات معتقد است که قرآن افزون‌بر ظاهر، بواطنی نیز دارد که درک و فهم برخی بواطن و معانی آن از حیطة خردها و خردمندان ظاهری بیرون است:

همچو قرآن که به معنی هفت توست حرف قرآن را بدان که ظاهری‌ست زیر آن باطن، یکی بطن سوم بطن چارم از نبی خود کس ندید تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین ظاهر قرآن، چو شخص آدمی‌ست

خاص را و عام را مطعم در اوست                       (مولوی، 1387، د. 3/1897) زیر ظاهر، باطنی بس قاهری‌ست که در اوگردد خردها جمله گم جز خدای بی‌نظیر بی‌ندید دیو آدم را نبیند غیر طین که نقوشش ظاهر و جانش خفی‌ست              (مولوی، 1387، د. 3/2447ـ4243)

مولوی بارها به تفسیر ظاهری و باطنی آیات و قصص قرآن (با عناوین مختلف و در دفترهای مختلف) اقدام و اشاره کرده است. او مخاطبان و به‌ویژه مفسران را از تفسیر به رأی و تأویل براساس هواوهوس پرهیز داده و انتقاد کرده است و از تأویلات و برداشت‌های اشتباه برحذر داشته و حتی به انگیزه‌های اهل تأویل و عوامل اشتباه در برداشت¹³ نیز اشاره کرده است (ر.ک: روحانی، 1384، ص. 93ـ110).

2. مولوی مخاطب خود را از اینکه وقایعی (آیات، حوادث، عنایاتی) را که پروردگار برای تصحیح ادراک و برگشت به حقیقت به او نشان می‌دهد، خواب و گمان بپندارد و در دریای وهم و خیال بیفتد یا به‌دنبال تأویلات ناصواب باشد، برحذر می‌دارد:

واقعات سهمگین از بهر این در خور سرّ بد و طغیان تو تا بدانی کو حکیم است و خبیر تو به تأویلات می‌گشتی از آن وآن طبیب وآن منجّم در لمع

گونه‌گونه می نمودت ربّ دین تا بدانی کوست درخوردان تو مصلح امراض درمان‌ناپذیر کور و کر، کین هست از خواب گران دید تعبیرش بپوشید از طمع              (مولوی، 1387، د. 4/2427ـ2431)

او شیوة راهیابی به معانی قرآن و برداشت‌های درست از آن را درک و تفسیر قرآن به قرآن، ترک هوای نفس و تسلیم قرآن‌شدن و در نهایت قرآنی‌شدن روح و مراجعه به کامل ‌عقلان می‌داند:

معنی قرآن ز قرآن پرس و بس پیش قرآن گشت قربانی و پست قول حقّ را هم ز حق تفسیر جو آن گره کو زد، همو بگشایدش گرچه آسانت نمود آنسان سخن مر تو را عقلی‌ست جزوی در نهان

وز کسی کآتش زدست اندر هوس تا که عین روح او قرآن شدست            (مولوی، 1387، د. 5/3128ـ3129) هین مگو ژاژ از گمان، ای سخت‏رو مهره کو انداخت، او بربایدش کی بود آسان رموز من لدُن؟            (مولوی، 1387، د. 6/2292ـ2294) کامل‌العقلی بجو اندر جهان                     (مولوی، 1387، د. 1/2052)

او معتقد است که در مقابل احکام صریح نباید دست به تأویل و قیاس برد، بلکه باید فکر و ذهن خود را تأویل کرد:

گفت آن تأویل باشد یا قیاس فکر خود را گر کنی تأویل به

در صریحِ امر، کم جو التباس که کنی تأویل این نامشتبه             (مولوی، 1387، د. 5/1658ـ1659)

همچنین مولوی مخاطب را از تأویل و برداشت‌های ناصواب برحذر می‌دارد و تأویلات سست‌کننده را «تبدیل»، یعنی تغییر و تحریف عنوان می‌دهد:

حق بود تأویل کان گرمت کند ور کند سستت حقیقت این بدان این برای گرم کردن آمدست

پرامید و چست و باشرمت کند هست تبدیل و نه تأویل است آن تا بگیرد ناامیدان را دو دست              (مولوی، 1387، د. 5/3125ـ3127)

صاحب مثنوی به‌طور ویژه نیز به مقولة وحی‌شناسی پرداخته و برخی از خصایص وحی الهی را معرفی و اشارات گران‌قدر و تأمل‌برانگیزی ارائه کرده که همچنان با فرضیه رؤیاپنداری در تقابل یا مخالفت است و یا دست‌کم نمی‌توان از آن آرا برای آن فرض نادر، تأیید و موافقت صریحی استنباط کرد. در این‌ موضوع نیز به برخی نکات، به شماره و اشاره اکتفا می‌شود:

1. مولوی وحی و اهل وحی را صریحاً معصوم و پاک از اشتباه می‌داند. او وحی حق را از رمل و نجوم و خواب و رؤیا متمایز می‌شمارد و سخن غیروحیانی را در هوا و هبا می‌داند:

آن‌که معصوم آمد و پاک از غلط منطقی کز وحی نبود از هواست لوح محفوظ است او را پیشوا نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب از پی روپوش عامه در بیان ...مؤمنا ینظر بنورالله شدی

آن خروس جان وحی آمد فقط                          (مولوی، 1387، د. 3/3337) همچو خاکی در هوا و در هباست از چه محفوظ است محفوظ از خطا            (مولوی، 1387، د. 6/4668ـ4669) وحی حق و الله اعلم بالصواب وحی دل گویند آن را صوفیان از خطا و سهو ایمن آمدی              (مولوی، 1387، د. 4/1855ـ1852)

2. او وحی را «گفتنی از حس نهان» می‌شمارد که با گوش جان تلقی می‌شود (مولوی، 1387، د. 1/1461) و به‌صراحت از قول حضرت نبی^(ص) نقل می‌آورد که ایشان فرموده است که آواز خدا در گوش من همچون صدا و به‌صراحت در می‌رسد (مولوی، 1387، د. 2/2880ـ2882).
3. او همچنین دربارة پنهان‌بودن حقیقت وحی معتقد است که وحی حتی از عقل ــ که از مجرّدات و مخفیات است ــ هم پنهان‌تر است؛ چراکه امر آن ‌سری و غیبی است (مولوی، 1387، د. 2/3258)؛ و می‌گوید که چون هر دلی شنوندة وحی نهانی نیست، ازاین‌رو حرف و صوت برای درک و ابلاغ وحی ضروری بوده است (مولوی، 1387، د. 4/2979) و درنهایت وحی را معیاری برای درستی و تشخیص وهم و عقل می‌داند، و نه برعکس(مولوی، 1387، د. 4/2303ـ2304).
4. مولوی به‌صراحت به‌ عنوان وحی‌القلوب (وحی دل، وحی‌القلب، الهام) اشاره می‌کند که ربطی به وحی تصویری و رؤیایی ندارد. او «منشأ وحی را خدا و پیامبر را دریافت‌کنندة کلام الهی می‌داند. از نظر وی، وحی از آسمان الوهیت نازل می‌شود» (نصری، 1387، ص. 189).

از پی روپوش عامه در بیان وحی دل گیرش که منظرگاه اوست گفت موسی را به وحی دل خدا مکر نفس و تن نداند عام شهر

وحی دل گویند آن را صوفیان چون خطا باشد چو دل آگاه اوست              (مولوی، 1387، د. 4/1853ـ1854) کای گزیده دوست می‌دارم تو را                      (مولوی، 1387، د. 4/2920) او نگردد جز به وحی‌القلب قهر                        (مولوی، 1387، د. 3/2560)

5. مولوی دربارة وحی تحذیر می‌کند و مخاطبان را به احتیاط دعوت می‌کند که مبادا شباهت برخی امور مثل وسوسه با وحی (از حیث تجرّد و عقلی‌بودن) موجب بدگمانی یا تعجیل در برداشت و داوری شود، بلکه معتقد است در مقابل نصّ باید از قیاس مع‌الفارق دست کشید:

مرغ خاکی، مرغ آبی هم‌تنند هر یکی مر اصل خود را بنده‌اند همچنان‌که وسوسه و وحی الست هر دو دلالان بازار ضمیر گر تو صرّاف دلی، فکرت‌شناس ور ندانی این دو فکرت از گمان مجتهد هرگه که باشد نص‌شناس چون نیابد نصّ اندر صورتی

لیک ضدانند، آب و روغن‌اند احتیاطی کن، به هم ماننده‌اند هر دو معقولند، لیکن فرق هست رخت‌ها را می‌ستایند ای امیر فرق کن سرّ دو فکر چون نخاس لاخلابه گوی و مشتاب و مران             (مولوی، 1387، د. 3/3488ـ3493) اندر آن صورت نیندیشد قیاس از قیاس آنجا نماید عبرتی             (مولوی، 1387، د. 3/3581ـ3582)

نتیجه‌گیری

عبدالکریم سروش، صاحب فرضیه رؤیاانگاری، برخی آیات الهی را فاقد مصداق تجربی و ملموس یا مدلول و معنا و مصداق‌های زبانی عادی می‌بیند. ازاین‌رو، می‌کوشد که با فرض رؤیا‌انگاری، وحی را به حیطة تجربة شخصی و همگانی و همه‌زمانی فروکاهد و داشتن استعداد خاص الهی در تلقی وحی را که بخش بیشتر آن موهوبی است منکر شود.

باتوجه‌به آنچه به اجمال گفته شد، فرضیة رؤیاپنداری وحی، در قیاس با مبانی اندیشه‌های مولوی در حوزه‌های مختلف، به‌ویژه حوزه‌ها و موضوعات خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و قرآن‌شناسی در تقابل یا تفاوت افتاده است و صاحب آن فرض شاذّ که به زعم خود می‌کوشد با ارائة تفسیرها یا تأویل‌های مختلف، معانی ساده و عقل‌پسندی از آیات ارائه کند، درنهایت و به داوری این پژوهش نمی‌تواند فرض خود را ــ علی‌رغم برخی شواهد و مدّعیات ــ با مبانی اندیشه‌های مولوی سازگاری و موافقت مناسب و معقول و مقبولی ببخشد؛ ازاین‌رو، دعوی ایشان که این فرض خود متأثر از مولوی و دیگر عارفان می‌دانند، هرچند ممکن است به‌تنهایی درست باشد؛ اما درمجموع هم با مبانی اندیشه‌های مولوی سازگاری و ملایمت ندارد و هم چون موجب مشکلات و تبعات و شبهاتی تازه می‌شود، موجه و مقبول نیست.

در آخر، ضمن پذیرش این نکتة مشهور که درک کم‌وکیف وحی و چیستی آن به‌علت ابعاد فراحسی، مرموز و پنهان آن، نه‌تنها برای عموم که حتی برای خاصان نیز دشوار است، ازاین‌رو دراین‌باره نکاتی قابل ذکر، توجه و پیشنهاد است:

نخست، دشواری و پیچیدگی حقیقت وحی لازم نمی‌کند که حتماً همة آدمیان، با هر سطح فهم و ادراکی به سراغ فهم حقیقت وحی بروند و به شناخت کم‌و‌کیفش بپردازند؛ بلکه این دشواری می‌تواند و باید موجب اجتهاد بیشتر‌ در فهم و استنباط شود؛

دوم، اگر کسی نتوانست به فهم درستی از کم‌و‌کیف وحی نایل شود، لازم و درست و علمی نمی‌نماید که فهم یا فرض ابتدایی و پنداری خود را درست و نهایی و کامل بپندارد؛

و سوم، اگر کسی به‌جای اعتراف به عجز خود در ادراک وحی الهی، کار و حال پیامبر^(ص) را ــ با قیاس به نفس و به انگیزه‌های مختلف ــ مثل کار و حال خود گمان کند و معتقد باشد که حال چون ما نمی‌دانیم وحی چگونه بوده، باید حکم کنیم که حتماً مثل و مانند احوال ما (یا حداکثر مثل حال برخی اولیا و شعرا و عارفان) برای مثال در خواب و رؤیا بوده است، چندان درست نمی‌نماید و باز با احتیاط علمی که از شئون علم و عالمان است، به دور است.

بنابراین، برای فهم و تفسیر دقیق آیات و اشارات قرآنی و کم‌و‌کیف وحی، توجه به مقدمات و نتایج ضروری است و پیشنهاد می‌شود دقت بیشتری صورت گیرد تا به فرضیات و گمان‌های ساده‌انگارانة ساختارشکن و احیاناً هدایت‌سوز و تردیدافکن منجر نشود. به عبارتی، محقق نباید به‌علت درستی برخی شواهد،¹⁵ عجولانه و بی‌محابا دست به طرح فرضیه‌هایی غریب بزند؛ بلکه بهتر‌، سالم‌‌تر و عافیت‌بخش‌تر آن است که محقق و مجتهد با دقت، تدبر و تعقل بیشتر‌ در آیات و به تعبیر مولوی، با کمک عصای عقل و استدلال و با تفسیر اجتهادی آیات به یکدیگر و ارجاع متشابهات به محکمات، به فهم کامل‌تری از آیات دست یابد و در گشودن گره‌های موجود بکوشد و در درک نهایی معانی یا الفاظ آیات، فرصت فهم، اجتهاد و تفسیر را از مخاطبان و مفسّران دیگر، به‌ویژه ادراک آیندگان دریغ نکند. ازاین‌رو، فهم درست‌تر از آیات مشکل یا متشابهات قرآن را محال و ناممکن نداند و نیز دست‌کم، بهتر‌ است مولوی‌وار پس از بیان نظر خود آن را حقیقت نهایی نپندارد، و الله اعلم بالصواب بگوید و به‌جای تأویل ناصواب ذکر و حرف بکر الهی، خویش را تأویل کند، جان شود و از راه جان، امور روحی را دریابد و اسیر قیاسات و پندارهای خود باقی نماند.¹⁶

پی‌نوشت‌ها:

1. در مقاله اول می‌خوانیم: «محمّد^(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد^(ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر.
2. و به مردم بگو خدا یکی است، بل او خدا را به صفت وحدت خود دیده و شهود کرده و روایتش از این مشاهده را با ما به زبان خود باز می‌گوید. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا و فرشتگان و دانایان بر وحدانیت خدا گواهی می‌دهند، بل او گواهی خدا و فرشتگان و دانایان را خود دیده و شنیده و اینک راوی آن است. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو که رستاخیزی هست و میزانی و دوزخی و بوستانی و حشر خلایق و نشر کتب، بل وی بنفسه و بعینه، ناظر و راوی آن مناظر بوده است. بهشتیان را در حال مبادلة جام‌های شراب و دوزخیان را در حال ریزش پوست‌های سوخته و رویش پوست‌های نو دیده است. به او خبر نداده‌اند که همه چیز تسبیح خدا می‌کند، بل او خود شاهد و شنوندة تسبیح آنها بوده است و قس علیهذا. این تصوّر که فرشته‌ای آیه‌ها را به قلب محمّد^(ص) فرو می‌ریخته است و او آن‌ها را بازخوانی می‌کرده است، باید جای خود را به این تصوّر دهد که محمّد^(ص) چون گزارشگری جان‌بخش و صورتگر و حاضر در صحنه، وقایع را گزارش می‌کرده است. به‌جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد^(ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد^(ص) ناظر است و محمّد^(ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است! و البته همه بعین الله و باذن الله (سروش، 1395، ص. 76- 77).

«سؤال: این نظاره‌ها و مشاهده‌ها در کجا رخ داده است؟ پاسخ: در رؤیا. خواننده می‌تواند به‌جای واژة رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل ومتّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند (چنان‌که کرده‌اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژة رؤیا را به‌عمد برگزیده است تا اولاً از ابهامات دست‌وپاگیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند، و ثانیاً حقیقت تجربة پیامبرانة محمّد^(ص) را آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر نماید. آدمیی نیست که خوابی ندیده باشد و رؤیا را در عمرخود بارها نیازموده و از تلخ و شیرین آن بی‌خبر باشد. لذا همه‌کس با رجوع به رؤیاهای خود می‌تواند چیزکی از آنچه بر رسولان و عارفان در خلوت مراقبه و در اعماق مکاشفه و در حضرت خیال و در عالم مثال می‌رفته است، دریابد و کامل را با ناقص قیاس کند و بویی از آن بوستان مستور ببرد. گرچه به قول مولانا: کـار پـاکـان را قـیــاس از خـود مـگیر /گرچه ماند در نبشتن شیر و شیر» (سروش، 1395، ص. 80)

«آنچه در این مقال دنبال می‌شود، هستی‌شناسی خیال و مثال و حضرات خمس و معرفت‌شناسی آنها نیست، بل پدیدار‌شناسی خیال و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاهاست و این است آنچه قلب این مقال است، ... ما هنگام قرائت قرآن، گویی فراموش می‌کنیم که «خوابنامه»ای را می‌خوانیم که زبانش، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب است. درست است که زبانی عرفی و بشری و شیرین است، اما زبانِ خواب هم هست. خواب همواره و در صریح‌ترین صورتش، باز هم رمزآلود و مِه‌آلود است و نیازمند خوابگزاری، و زبانِ آن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم است» (سروش، 1395، ص. 81).

3. تاحدی‌که در جایی صریحاً می‌گویند: «یکی از پشتوانه‌های معنوی من در این مسئله جناب مولانا جلال الدین بوده است و اگر دریافت‌ها و آموزه‌های او نبود شاید ذهن من هم به این طرف سیر نمی‌کرد و سوق پیدا نمی‌کرد» (سروش، 1399-2020، دقیقه 2-3 سخنرانی «مولانا و پدیده وحی») ایشان در این سخنرانی با ذکر مباحث و ابیاتی از مولوی (مثل نظریه وحدت عاشق و معشوق و نبی با خداوند و استفاده از تمثیلاتی مثل تمثیل و استناد به آیه ما رمیت اذ رمیت، و تمثیل و ارتباط خواب و وحی، و استفاده از تمثیل نقش پری در آدمی و نیز تمثیل می و تأثیر آن می‌کوشند که فرض خود را مستند و مورد تأیید اندیشه‌های عرفانی‌ ـ تمثیلی مولوی جلوه دهند. البته نگارنده می‌پذیرد که این نوع تمثیلات در مثنوی هست و می‌تواند ملهم دکتر سروش در فهم رؤیایی هم باشد ولی این گمان که مولوی یا اندیشه‌های او نیز لابد با او یا این فرض الزاماً هم‌رأی و هم‌جهت است یا اینکه تفسیر و تأویل سخن مولوی هم لابد به فرض رؤیااندیشی می‌انجامد، صحیح نیست، بلکه باید گفت که نظر مولوی، باتوجه‌به تحلیل و اشاراتی که انجام شد بیشتر مویّد وحی زبانی می‌تواند بود، نه وحی رؤیایی.
4. گفتنی است که تعبیر پدیدارشناسی نیز خود دستخوش این اختلاف در تعبیر و تعریف و کاربرد است (ر.ک: خرمشاهی، 1375، ص. 167-168) که کاربردهای چهارگانة پدیدارشناسی را در چهار گروه (نخست در معنای مبهم، موسّع و شیوه‌ای غیرنقادانه، دوم در معنای مطالعة تطبیقی و رده‌بندی انواع مختلف پدیده‌ها (پدیدارها)ی مختلف دینی، سوم یک رشته یا حوزه یا شیوة خاص در دین‌پژوهی، و چهارم متأثر از پدیدارشناسی فلسفی) دسته‌بندی کرده است.
5. اما این استناد، چنان‌که گفته شد، بیشتر‌ از آنکه‌ متکی به شواهد متقن باشد، متکی بر آرا یا اقوال و تجارب عرفانی یا تأویلات و به‌ویژه برخی تمثیلات ذوقی و ادبی یا عرفانی است.
6. «این نظریه در مقام توجیه مرتکب مغالطات متعددی چون خلط نسبت، دلیل ناکافی و تعمیم شتابزده شده است و جامعیت لازم را در رجوع به منابع و تحلیل ساختاری قرآن ندارد» (آقایی و اترک، 1398) لازم به اشاره است که در مباحثی مثل مبحث اتحاد، و الهام و وحی، و در تشبیه کار انبیا به شعرا و عرفا این مشکلات منطقی بیشتر وضوح دارد.
7. نگارنده به تناسب مجال و مقال فقط به برخی از این اشکالات و اختلاف دیدگاه‌ و تفاوت برداشت‌ها می‌پردازد و سایر نقدها و اشکالات خود را به مجال و مقال‌های دیگر وا می‌گذارد یا ارجاع می‌دهد.
8. البته هم مبانی اندیشه‌های مولوی محدود به این چند حوزه نمی‌شود و هم اینکه طرح مفصل هرکدام از این مباحث منوط به نگارش مقالات یا حتی کتاب‌های متعدد می‌تواند بود.
9. بحث اعجاب از کار و قال خداوند که از مضامین و اشارات رؤیاانگار برمی‌آید، کم‌و‌بیش یادآور حال‌وقال منکران نبوت و معاد در قرآن است که ایشان نیز در انکار نبوت و بی‌اعتقادی به آخرت غالباً دلیلی اقامه نمی‌کردند و بلکه فقط اظهار تعجب می‌کردند و این امور را ناممکن می‌دانستند (ق/2، رعد/5).
10. البته راه‌حلی که این عارف برای فهم و اقرار به این نوع تسبیحات ظاهراً ناممکن و دشوار فهم و باطنی ارائه می‌کند، راه حلی عقلی و مادی نیست بلکه او راه را در رفتن از عالم جسم به عالم جان و عالم توحید و راه‌بریدن و تبتّل معرفی می‌کند، یعنی راهی باطنی و سلوکی که موجب شناخت حقایق باطنی عالم شود: پس پیاپی می‌بُر ار دوری ز اصل / تا رگ مردیت آرد سوی وصل (مولوی، 1387، ج. 4/3698).
11. مشورت می‌رفت در ایجاد خلق / جانشان در بحر قدرت تا به حلق (مولوی، 1387، ج. 2/171).
12. در قرآن کریم نیز این مطلب به‌صراحت آمده و تأیید شده است که: قَالَت لَهُم رُسُلُهُم إِن نَّحنُ إِلَّا بَشَرٌ مِّثلُکُم وَلَکِنَّ ٱللَّهَ یَمُنُّ عَلَى مَن یَشَاءُ مِن عِبَادِهِ وَمَا کَانَ لَنَا أَن نَّأتِیَکُم بِسُلطَانٍ إِلَّا بِإِذنِ ٱللَّهِ: ابراهیم/11، و: قُل إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثلُکُم یُوحَى إِلَیَّ کهف/110.
13. مخاطبان برای اطلاع بیشتر به پژوهش‌های دیگر و ازجمله مقاله «قرآن در مثنوی معنوی» (روحانی، 1379) مراجعه فرمایند.
14. مثل هواپرستی و کمی ایمان (مولوی، 1387، ج. 1/1077-1081)؛ ضعف عقل و بینش و گرفتار وهم و نفس‌شدن: (مولوی، 1387، ج. 1/1090-1081، 1/3743-3744، 1/1249-1252)؛ و نیز دشواری و دوری فهم آدمیان نامحرم و عقل بحثی از سرّ و وجود حق‌تعالی (مولوی، 1387، ص. 3654-3652/3)، و درنتیجه درافتادن در تأویلات غلط (مولوی، 1387، ج. 5/2654)؛ و اینکه گاه برخی تأویلات و برداشت‌ها ساده‌انگارانه یا برای مقاصد دنیایی است (ر.ک: مولوی، 1387، ج. 2/3354-3360)؛ یا برای حظّ نفس و مثلاً تنبلی و عدم جهد و اجتهاد کامل است (ر.ک: مولوی، 1387، ج. 5/3111-3116).
15. بحث تفصیلی دربارة وحی‌شناسی مولوی چنان‌که می‌دانیم محدود به این موارد نمی‌شود و البته وجود مقالات و کتاب‌هایی که به این موضوع پرداخته‌اند، ما را در این مجال اندک از تفصیل بیشتر بی‌نیاز می‌کند.
16. مثل اینکه‌ برخی وحی‌ها در رؤیا صورت می‌گرفته و برخی امور در نزول وحی به رؤیا شباهت داشته و برخی تصویرهای قرآنی که در عالم ظاهر تجربه‌ناپذیر و عادت‌گریز و یا مصداق‌ناپذیر می‌نموده است.
17. قطب گوید مر تو را ای سست حال / آنچه فوق فهم تو باشد محال

جان شو و از راه جان جان را شناس / یار بینش شو نه فرزند قیاس (مولوی، 1387، ج. 3/3655-3656).

کرده‌ای تأویل حرف بکر را / خویش را تأویل کن نی ذکر را (مولوی، 1387، ج. 1/1080).

تعداد مشاهده مقاله: 303

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 127