1-     مقدمه

متکلمان، فیلسوفان و عارفان سنت اسلامی وجود الهی را نامحدود می­ دانند (بوعلی سینا، 1404ق.الف، ص. 362؛ سهروردی، 1375، ج. 2/169؛ ملاصدرا، 1981م، ج. 6/175؛ ابن عربی، بی­تا، ج. 2/212).[1] اما اختلاف­ هایی عمیق در تفسیر آن دارند. متکلمان از انتساب نامحدودی به ذات الهی پرهیز می‌کنند و فقط افعال او را نامحدود می ­شمارند (جرجانی، 1325ق، ج. 4/138-139 ؛ رازی، 1407ق، ج. 2/80).[2] فیلسوفان عدم تناهی را افزون بر افعال به ذات نیز نسبت می­ دهند؛ اما تفسیرهایی گوناگون از عدم تناهی ذات به ­دست می­ دهند. برخی فقط شدت (کمال) وجودی ذات را نامتناهی می­ دانند و او را در جایگاه وجودی ویژه­ای محدود می­ کنند (مصباح یزدی، 1383، ج. 2/350). گروهی دیگر افزون بر شدت نامتناهی، سعه (گستره) وجودی نامتناهی را نیز می ­پذیرند؛ به این معنا که وجود او هیچ مرزی ندارد و همۀ جایگاه‌های وجودی را فرا گرفته است؛ اما این سعۀ نامتناهی را نافی وجودهای دیگر نمی‌دانند و باور دارند وجود نامحدود خدا در وجودهای محدود آفریدگان تداخل می­ کند (نبویان و فیاضی، 1394، صص. 7-28). اما صدرالمتألهین در دیدگاهی نهایی خویش، همانند عارفان، سعۀ نامتناهی ذات را گواه وحدت شخصی وجود او می‌داند (بنگرید به: سوری، 1402، صص. 420-421).

جالب آنکه همۀ این گروه ­ها به ویژه متکلمان، خوانش خود را به متون دینی نسبت می­ دهند؛ اما به­ راستی پیشوایان دین اسلام یعنی اهل بیت (ع) چه می ­گویند؟ آیا وجود خداوند را نامحدود می ­دانند؟ اگر آری، آیا این نامحدودی را به ذات نیز نسبت می­ دهند؟ اگر آری، چه خوانش ویژه ­ای از عدم تناهی ذات به دست می­ دهند؟ اگرچه راهی مستقیم به کشف آنچه در ذهن و دل ایشان است نداریم، پژوهش پیشرو برای پاسخ به این پرسش­ ها در سخنان اهل بیت (ع) کاوش می‌کند. از میان متن ­های روایی، دو کتاب توحید صدوق و اصول کافی از نظر سند و محتوا شایستگی بیشتری دارند؛ از این رو، در گام نخست، سطر به سطر توحید صدوق و بخش توحید از اصول کافی جست‌وجو و روایات مربوط گردآوردی و گاه با احادیثی از کتاب­ های روایی دیگر تکمیل شدند. در گام دوم، روایات در سه گروه «تبیین»، «اثبات» و «پیامدها» دسته‌بندی شدند. و در گام سوم، روایات هر گروه در کنار هم قرار گرفتند و جمع‌بندی نهایی انجام شد. در گام چهارم، برآیند دیدگاه دین با دیدگاه ­های عرفانی ملاصدرا نسبت­ سنجی شد. اگرچه این پژوهش بر تبیین سخنان اهل بیت (ع) سامان می ­یابد، رویکرد نقلی ندارد؛ زیرا این سخنان برای جنبه­ های هستی شناختی‌شان مورد توجه قرار می­ گیرند. به دیگر سخن، اهل بیت (ع) خود برترین حکیمان روزگار هستند و پژوهش کنونی دیدگاه فلسفی ایشان دربارۀ وجود نامحدود خدا را بررسی می ­کند.

تا جایی­ که نگارنده جست‌وجو کرد، مسئلۀ این پژوهش پیشین ه­ای ندارد؛ اما آثاری که نزدیک به آن هستند عبارت‌اند از: 1. «مقایسۀ نامحدود وجودی با نامحدود کمی» (سوری و بیگلری، 1395، صص. 59-84). 2. «بررسی مفهوم نامتناهی در کلام و فلسفۀ اسلامی و اطلاق آن بر خداوند» (جعفریان و گرجیان، 1393، صص. 5-34). 3. «معناشناسی نامتناهی در فلسفه و کلام اسلامی» (رحیمی و بنیانی، 1397، صص. 9-31). 4. «وجود نامحدود خدا بر مبنای قاعدۀ بسیط الحقیقة؛ چالش­ ها و پاسخ ­ها» (سوری و گرجیان، 1396، صص. 1-36). 5. «تداخل وجودی خداوند و مخلوقات» (نبویان و فیاضی، 1394، صص. 7-28). 6. «وجود نامحدود خدا از نگاه استاد مصباح و ارزیابی آن بر پایۀ دیدگاه نهایی صدرالمتألهین» (سوری، 1402، صص. 415-435). 7. «اوهام، پیرامون نامتناهی» (میلانی، 1377، صص. 160-166). مقالۀ اخیر دیدگاهی مخالف با پژوهش پیشرو دارد. خاستگاه این نگاه مخالف به نوشته­ های متکلمانی همچون فخر رازی، عضدالدین ایجی و شریف جرجانی بازمی‌گردد (رازی، 1407ق، ج. 2/80 -77؛ جرجانی، 1325ق، ج. 4/139-138). بنیان ­گزاران و پیروان «مکتب تفیک» نیز چنین دیدگاهی دارند (اصفهانی، بی­تا، ص. 43؛ مروارید، 1418ق، ص. 68؛ ذهنی تهرانی، 1359، ص. 233).

«وجودِ نامحدودِ خدا» و «وحدتِ شخصی وجود» مسئله‌هایی نزدیک به یکدیگر هستند که اوّلی با پژوهش‌های فراوانی روبه‌رو شده و دومی مغفول مانده است. حجم اندک نوشته‌ها ضرورت پژوهش در این باره را روشن می‌کند. در میان منابع محدود یادشده نیز هیچ یک عدم تناهی را از دیدگاه اهل بیت (ع) بررسی نکرده‌اند و این نکته ضرورت پژوهش کنونی را دوچندان می‌کند. نویسنده در نوشته‌های دیگر، بحث عدم تناهی را از دیدگاه عارفان و حکمت متعالی بررسی کرده است و در این نوشتار، فقط دیدگاه اهل بیت را بررسی خواهد کرد. روشن است که بررسی این موضوع پیچیده و تطبیق دیدگاه‌های فلسفی، عرفانی و دینی، در یک نوشتار نمی‌گنجد و نیازمند مقاله‌های جداگانه است.

خوانش ­های گوناگون از  نامحدودبودن خداوند

نامحدود از جهت­ های گوناگون دسته‌بندی­ هایی گوناگون می­ پذیرد که بررسی آنها، تصوری موشکافانه ­تر از حقیقت نامحدود به ­دست می ­دهد. یکی از مهم‌ترین آنها تقسیم نامحدود به «عِدّی»، «مُدّی»، «شِدّی» و «سِعی» است. «نامحدود عِدّی» چیزی است که از نظر شماره نامتناهی باشد؛ مانند شماری نامتناهی از جوهرهای جسمانی، مثالی و عقلی. «نامحدود مُدّی» چیزی که از نظر زمان نامتناهی باشد؛ مانند مادۀ اولی، جوهرهای مثالی، عقلی و ذات الهی.[3] متلکم، فیلسوف و عارف در انتساب نامحدود عدی و مدی به خداوند هم‌داستان‌ هستند؛ اما بیشتر متکلمان نامتناهی‌بودن خدا را فقط به عدی و مدی محصور می‌کنند و فراتر از آن را ناروا می ­شمارند (جرجانی، 1325ق، ج. 4/138-139). معنای این سخن آن است که فعل­ های الهی شماری نامتناهی دارند که در زمانی نامتناهی استمرار می‌یابند؛ اما خود ذات و وجود الهی از نامتناهی‌بودن مبراست. این دیدگاه پیامدهایی ناروا دارد (بنگرید به: جعفریان و گرجیان، 1393، صص. 5-34).

«نامحدود شدّی» چیزی است که در بالاترین رتبۀ نظام تشکیکی قرار دارد؛ بنابراین، از نظر شدت وجود و تأثیرگذاری حد و مرزی ندارد؛ مانند خداوند. ملاصدرا و پیروان مکتب او به عدم تناهی عدی، مدی و شدی خداوند تصریح می ­کنند (ملاصدرا، 1981م، ج. 1/69 ؛ ملاصدرا، 1302ق، ص. 167)؛ زیرا فعل ­هایی نامحدود دارد، در همۀ زمان­ ها حاضر است و برترین مرتبۀ نظام تشکیکی است. در نهایت، «نامحدود سِعی» به معنای گسترۀ وجودی بی­ کرانی است که همۀ جایگاه ­های وجودی را پُر کرده و به هیچ مرزی محدود نشده باشد. این معنا در آثار متکلمان و فیلسوفان مشاء دیده نمی ­شود؛ اما عارفان بارها از آن سخن رانده ­اند. صدرالمتألهین نیز آنجا­ که اوج می‌گیرد و دیدگاه پایانی خود را بیان می ­دارد، از سعۀ نامتناهی حق سخن می­ گوید (ملاصدرا، 1981م، ج. 2/292، 301).

نامحدود عِدی و مُدی مورد توافق همۀ اندیشمندان سنت اسلامی هستند و دربارۀ آنها فراوان بحث شده است؛ بنابراین، پژوهش پیش ­رو این دو را از کانون توجه خویش بیرون می ­نهد. نامحدود شدی در نوشته­ های ملاصدرا به­ خوبی تبیین شده است و نوصدراییان تأییدهایی از سخنان اهل بیت (ع) برای آن به دست داده‌اند؛ اما نامحدود سعی به‌خوبی تبیین نشده است. تا جایی که خود این اصطلاح در آثار گذشتگان دیده نمی‌شود و فقط محتوای آن، یعنی عدم تناهی وجود، از سوی عارفان و اندکی از فیلسوفان مورد بحث قرار گرفته است. نکتۀ مهم‌تر آنکه تا کنون دیدگاه اهل بیت (ع) در این باره گردآوری و تبیین نشده است؛ در نتیجه، کانون توجه این پژوهش بر نامحدود سعی خواهد بود.

2-     تبیین وجود نامحدود خدا از دیدگاه اهل بیت 

نامحدودبودن خداوند واژه­ ای پرشمار (متواتر) در سخنان اهل بیت (ع) است. روایاتی که از نامحدودی وجود الهی سخن می ­گویند چند گونه هستند: برخی نامحدودبودن خدا را بدیهی می­ دانند، برخی توحید را بر پایۀ نامحدودی اثبات می ­کنند و برخی محدودبودن را ملازم مخلوق‌بودن معرفی می‌کنند. برخی نیز به­ گونۀ کنایی آن را به دست می­ دهند. همۀ این روایات نیازمند تحلیل­ های موشکافانه هستند تا روشن شود آیا «نفی حدّ» از خداوند فقط به معنای نفی حدود کمّی است؟ یا حدود وجودی را نیز فرا می­ گیرد؟ در ادامه، همۀ این موارد بررسی می ­شوند.

1-2- نامحدودبودن خداوند به­ مثابۀ امری قریب به بدیهی

در نگاه اهل بیت (ع)، نامحدودبودن خداوند تا اندازه ­ای روشن، بدیهی و انکارناپذیر است که محدود شمردن او را به ­منزلۀ نفی یا شناخت نادرستش می ­دانند. امیر مومنان (ع) می­ فرماید: «کسی که خدا را محدود پندارد آفرینندۀ شایستۀ پرستش را نشناخته است» (صدوق، 1398ق، ص. 79). امام رضا (ع) نیز می ­فرماید: «خدا را... تصدیق نکرد آنکه او را متناهی ساخت‏» (صدوق، 1398ق، ص. 35). امام کاظم (ع) نیز چنین می­ گوید: «چه ناسزا و فسادی بدتر از سخن کسی است که خدا را به... محدودیت توصیف می ­کند» (صدوق، 1398ق، ص. 99).

گروهی دیگر از متن ­های دینی برای نفی برخی از کاستی­ ها همچون زاییده نشدن، مکان‌نامندی و جسم‌نبودن، از نامحدودبودن خداوند کمک می­ گیرند. حد وسط قرارگرفتن «نامحدودی» نشانۀ روشنیِ فزایندۀ او در مکتب اهل بیت (ع) است؛ زیرا حد وسط باید اجلی و اعرف از نتیجه باشد؛ بنابراین، هر اندازه که جسم‌نبودن خدا روشن است، محدودنبودن او چند برابر روشن خواهد بود. امام صادق (ع) می­ فرماید: «کسی ­که پندارد خدا در چیزی است... شرک ورزیده... [زیرا] اگر در چیزی باشد محصور [و محدود] می ­شود» (صدوق، 1398ق، ص. 178). امام کاظم (ع) نیز می­ فرماید: «او را با مکانی که در آن قرار گیرد محدود نمی­ سازم» ( صدوق، 1398ق، ص .183) و امیر مومنان (ع) می­ فرماید: «زاییده نشده تا محدود گردد» (رضی، 1414ق، ص. 273).

شخصی به امام صادق (ع) می­ گوید: «همانا او را محدود ساختی چرا که وجودش را ثابت کردی». امام پاسخ می ­دهد: «محدودش نساختم و تنها اثباتش کردم؛ زیرا میان اثبات و نفی چیزی نیست» (کلینی، 1407ق، ج. 1/84). در این روایت نیز نامحدودی خداوند به ­منزلۀ پیش‌فرضی انکارناپذیر از سوی امام و راوی تلقی شده است. راوی می ­کوشد با تمسک به این پیش فرض سخن امام را نقض کند و امام با نفی تلازم بین اثبات خدا و محدودیت او، به نقض راوی پاسخ می­ دهد.

امام صادق (ع) در پاسخ شخصی که «الله اکبر» را به بزرگ­تری خدا از هر چیز معنا کرد، می­ گوید: «او را محدود ساختی... بگو خدا بزرگ‌تر از آن است که توصیف شود» (کلینی، 1407ق، ج. 1/117). در اینجا نیز، نامحدودبودن خدا امری بدیهی قلمداد شده است؛ زیرا امام صادق (ع) بی هیچ توضیح و استدلالی، از آن برای نفی تفسیر مخاطب بهره می­ جوید و مخاطب هیچ پرسشی در این باره نمی ­پرسد. اگر عدم تناهی خداوند نکته­ ای ناآشنا و نامانوس بود، مورد پرسش قرار می­ گرفت.

2-2- اثبات توحید به ­کمک نامحدودی

روشنی عدم تناهی خداوند تا آنجاست که گاه بنیان توحید او بر نامحدودبودنش استوار می ­شود. امام رضا (ع) می‌فرماید: «بنیان توحید خداوند ستاندن محدودیت از اوست؛ زیرا عقل­ ها گواهی می ­دهند که هر محدودی مخلوق است» (طوسی، 1414ق، ص. 22). این سخن به‌زیبایی از عدم تناهی، توحید را ثابت کرده است؛ زیرا اگر وجود خدا نامتناهی باشد وجود دیگری در میان نیست، و اگر وجود دیگری در میان نباشد خدای دوم فرض‌نا­پذیر خواهد بود؛ در نتیجه، او یکتاست. به بیان دیگر، هر مخلوقی محدود است؛ در نتیجه، خداوند نامحدود است و جایی برای غیر نمی‌گذارد. در نهایت، غیر از او وجودی نیست تا شریک او باشد. این رویکرد در سخنان عارفان و صدرالمتألهین زیاد دیده می ­شود؛ زیرا ایشان نیز عدم تناهی خدا را گواه وحدت شخصی او می‌گیرند و از این راه، توحید ویژۀ خود (وحدت وجود) را ثابت می­ کنند. جالب آنکه اهل بیت (ع) اثبات توحید به ­کمک عدم تناهی را توحیدی خالص می­ دانند که شایستۀ موشکافی است. امام صادق (ع) می ­فرماید: «خداوند پایان کسی است که او را پایان­ مند می­ پندارد... آفرینندۀ اشیا به حد ویژه­ ای موصوف نمی­ شود... و به پایانی متنهی نمی‌گردد جز اینکه خدا غیر اوست... این حکم توحید خالص است. پس آن را بشنوید و تصدیق و تفهیم کنید» (صدوق، 1398ق، صص. 143، 192).

3-2- تلازم محدودبودن و مخلوق‌­بودن

برخی از سخنان اهل بیت (ع) گویای آن هستند که محدودبودن هر چیز ملازم با مخلوق‌بودن اوست. امام رضا (ع) می­ فرماید: «هرچه حد داشته باشد آفریدۀ خداست... بدان، یگان ه­ای که پایندۀ بی ­اندازه و نامحدود است آفریدگانی اندازه­ مند و محدود آفرید» (صدوق، 1398ق، ص. 438). «بنیانِ یگانگی خداوند ستاندن محدودیت از اوست؛ زیرا عقل­ ها گواهی می ­دهند که هر محدودی مخلوق است» (طوسی، 1414ق، ص. 22). اکنون که محدودیت مساوی با مخلوق‌بودن است، چیزی­ مانند خدا که مخلوق نیست، محدود نیز نخواهد بود.

4-2- نامحدود دانستن خداوند از سوی خدا و پیامبران

از دیدگاه اهل بیت (ع)، نامحدودی خدا چیزی نیست که فقط پیروان اسلام به خدا نسبت داده باشند. خود خداوند و پیامبران پیشین (ع) نیز بر این نکته تأکید کرده ­اند (صدوق، 1398ق، ص. 58 ؛ کلینی، 1407ق، ج. 1/141).

5-2- معنای دقیق نفی حدّ از خداوند

تا کنون روشن شد نامحدودی خداوند از دیدگاه اهل بیت (ع) امری بدیهی و روشن است. اکنون این پرسش رخ می ­نماید که چرا برخی از متکلمان و دین‌پژوهان همچنان از نامحدود دانستن وجود الهی می ­گریزند. آیا آن ها این روایات را ندیده ­اند؟ یا نادیده گرفته ­­اند؟ یا توجیه دیگری دارند؟ راز گریز برخی از متکلمان از این‌گونه روایات آن است که اگر آن ها را بپذیرند باید همچون عارفان به وحدت شخصی وجود اقرار کنند. از آن جا که متکلم تصوری دقیق از وحدت شخصی ندارد و آن را مایۀ گمراهی و کفر می­ شمارد، می­ کوشد این دست روایات را نادیده بگیرد. یا ادراک آن را فراتر از ذهن بشر بداند و علم آن را به اهلش واگذار کند؛ این در حالی است که اهل بیت (ع) این سخنان را برای مردم بیان کرده و سفارشی به پنهان کردن آن ها از تودۀ مردم نفرموده‌اند. اکنون پرسش اینجاست که یک پیشوای دینی معصوم چرا سخنی را که در فهم بشر نمی‌گنجد برای آن ها بیان می­ کند؟!

برخی از مخالفان که پاسخی برای پرسش یادشده ندارند، راه دیگری برای نپذیرفتن وجود نامحدود خدا در پیش می‌گیرند و می ­گویند نفی حدّ از خداوند به ­معنای سلب محدودیت­ های کمّی است. خداوند از آنجا که جسم نیست کمّ ندارد و از آنجا که کمّ ندارد، محدودیت ­های کمّی بر او صدق نمی­ کنند. به دیگر سخن، سلب حدّ از خداوند مانند سلب کوری از دیوار است که معنایش آن نیست که دیوار بینا باشد، بل معنای درست آن است که دیوار صلاحیت حمل کوری (و نیز بینایی) را ندارد. خداوند نیز صلاحیت حمل محدودیت (و نیز نامحدودی) را ندارد؛ زیرا جسم نیست که به این‌گونه امور متصف شود. به زبان فنی منطقی، نسبت میان محدودیت و نامحدودی، ملکه و عدم است، نه تناقض؛ از این رو، ارتفاع آنها از موضوع­ هایی فاقد صلاحیت مانند خدا رواست (بنگرید به: میلانی، 1389، صص. 150-109؛ میلانی، 1377، صص. 160-166). در پاسخ این دیدگاه چند نکته تقدیم می ­شود:

نکتۀ یکم: واژه ­ها برای روح معنا قرارداد شده­ اند، نه مصداقی ویژه. برای نمونه، واژۀ «چراغ» اگر برای مصداق نخستین آن قرارداد شده بود، بر چراغ ­های الکترونیکی امروز به‌حقیقت صدق نمی ­کرد؛ در حالی که ما واژۀ «چراغ» را حقیقتاً برای آنها به‌ کار می‌بریم. صدق چراغ بر مصداق ­های گوناگون با ویژگی­ های مختلف نشانۀ قرارداد آن برای معنایی است که در همۀ مصداق­ ها نهفته است؛ یعنی «ابزار نورافشانی»[4]؛ از این رو، جای شفگتی نیست اگر انسان کاملی چراغ هدایت یا ترازوی انسانیت نامیده شود. گواه درستی این ادعا آن است که امام صادق (ع) نیز در پاسخ فردی که از شنیدن و دیدن خداوند پرسیده بود، رویکرد پالایش معنا از محدودیت­ های مصداق مادی و انتساب روح معنا به خداوند را در پیش می­ گیرد (صدوق، 1398ق، صص. 144-145). اکنون واژۀ «حدّ» برای برش و پایان‌مندی یک چیز قرارداد شده است. پایان­ مندی برای جسم­ های مادی و مثالی مصداقی کمّی خواهد داشت؛ اما برای گوهرهای مجرد به­ معنای گستره‌ای از معقول­ هاست که در احاطۀ هر مجردی قرار می ­گیرد. در نهایت، واژۀ «حد» برای متن وجود به ­معنای شدت و گستره ­ای است که وجود شی از آن بهره­ مند است؛ از این رو، ادعای برخی از متکلمان که محدودی و نامحدودی را عدم و ملکه و قابل رفع از خداوند می ­شمارند، مغالطه‌آمیز است؛ زیرا ایشان فقط مصداق کمّی و مادی حدّ را تصور می‌کنند و می­ گویند: خداوند نه محدود است و نه نامحدود. آری، معنای کمّی حد ملکه و عدم است که از خداوند قابل رفع است. بوعلی سینا پیشاپیش این نکته را دریافته بود (بوعلی­ سینا، 1404ق.ب، ج. 1/209)؛ اما موضوع بحث معنای کمی حد نیست، بلکه معنای وجودی آن است. مسئله اینجاست که واژۀ «حدّ» معناهای دیگری دارد که فرامادی و وجودی هستند. این مصداق از محدود و نامحدود نقیضین هستند که ارتفاع آنها نارواست؛ از این رو، وجود الهی یا محدود است یا نامحدود. از آنجا که محدودیت ذات الهی تالی فاسدهای فراوانی همچون مخلوق‌بودن را در پی دارد، در نتیجه وجود الهی نامحدود خواهد بود.

نکتۀ دوم: در سخن امام صادق (ع) که فرمود: «محدودش نساختم و تنها اثباتش کردم» (کلینی، 1407ق، ج. ‏1/84) هرگز معنای کمّی و مادی واژۀ «حدّ» موضوع بحث نیست؛ زیرا در آنجا اثبات وجود خدا و توصیف او به وجود، از سوی شنونده، به ­معنای محدود کردن ذات الهی قلمداد شده است^[5]؛ از این رو، راوی می­ پرسد: «آیا این اثبات به تحدید خدا نمی­ انجامد؟» و امام پاسخ می‌دهد: ««وجود» از جملۀ اوصافی نیست که توصیف خدا به آنها مایۀ محدود کردن اوست». چنانکه از فضای گفت‌وگو پیداست، واژۀ «حد» هیچ ارتباطی با حدود مادی و کمّی ندارد و به اصل وجود او مربوط می ­شود؛ بنابراین، محصور کردن نامحدودی در معنای کمّی رویکردی نارواست.

نکتۀ سوم: اگر سلب حد از خداوند فقط به­ معنای سلب حدود کمّی باشد، روایاتی که برای سلب تجسم و مکان­ مندی از نامحدودی خدا کمک می­ گیرند، دوری خواهند بود؛ زیرا سلب محدودیت ­های جسم (مانند مکان‌مندی) از خدا در گرو سلب حد از اوست، و سلب حد از او به ­معنای سلب محدودیت­ های جسم است. این دست روایات فقط هنگامی درست هستند که سلب حدّ از خدا معنایی وجودی (غیرکمّی) داشته باشد. در این فرض، می‌توان گفت وجود خداوند نامحدود است. وجود نامحدود هیچ گونه حدی ندارد. وجودی که هیچ گونه حدی ندارد حدهای کمّی نیز ندارد. وجودی که حدهای کمّی ندارد جسمانی و مکان­ مند نیست.

افزون بر این، برخی از سخنان اهل بیت (ع) به‌صراحت حدّ وجودی را از خدا می ­ستانند. امیر مومنان (ع) می‌فرماید: «همۀ اشیا را آنگاه که آفرید محدود ساخت تا از همانندی اشیا به او و همانندی او به اشیا جدا افتند» (کلینی، 1407ق، ج. 1/135). این روایت محدودیت را به همۀ آفریدگان نسبت می ­دهد؛ در نتیجه، آفریده‌هایِ عقلی نیز محدود هستند و بی ­گمان محدودیت آنها کمّی نیست؛ زیرا جوهرهای عقلی مجرد و کم ­ناپذیر هستند (تمیمی آمدی، 1410ق، ص. 423).^[6] از اینجا می­ توان دریافت «محدود» در سخنان اهل بیت (ع) فقط به ­معنای محدودیت­ های کمّی نیست و برای محدودیت­ های فراکمّی نیز به ­کار می ­رود؛ در نتیجه، نامحدود نیز فقط به نامحدود کمّی ویژه نشده و در معناهای فراکمّی نیز کاربرد دارد. نکتۀ مهم دیگر آنکه این حدیث تناهی آفریدگان را مایۀ تمایز آنها از خدا می‌داند. این سخن به ­روشنی عدم تناهی خداوند را ثابت می کند؛ از این رو، امام سجاد (ع) می­ فرماید: «خداوند به محدودیت توصیف نمی­ شود. او برتر از چنین توصیفی است. چگونه به محدودیت توصیف شود چیزی که محدود نشده است» (کلینی، 1407ق، ج. 1/100). امیر مومنان (ع) نیز می فرماید: «برای خداوند حدی نیست تا به آن پایان یابد» (صدوق، 1398ق، ص. 33).  

3-     روایت­ هایی کنایی دربارۀ وجود نامحدود خدا

آنچه بیان شد، برخی از سخنان اهل بیت (ع) بود که به گونۀ روشن و بی­ پرده دیدگاه ایشان را دربارۀ وجود نامحدود خدا به ­دست می­ داد؛ اما برخی از سخنان دیگر هستند که به ­گونۀ پوشیده، کنایی و ضمنی این معنا را ارائه می ­دهند. در ادامه، مهم ­ترین روایات این گروه بررسی می ­شوند.

1-3- کنایۀ «تعین­ ناپذیری» از نامحدودی وجودی خداوند

بسیاری از سخنان اهل بیت (ع) گویای آن هستند که ذات حق از هر گونه قید و تعینی رهاست. قید و تعین هرگز با عدم تناهی وجود نمیسازد. هر تعینی او را از گسترۀ بی­ پایانش نگاه می­ دارد و در قلمرو ویژه ­ای می­ گنجاند؛ در نتیجه، تعین­ ناپذیری ملازم با نامحدودی یک وجود است؛ بنابراین، روایت­ های تعین ­ناپذیری به­ گونۀ کنایی، سعۀ نامحدود وجود الهی را به ­دست می­ دهند. اکنون محتوای برخی از این روایت­ ها بررسی می­ شود.

امیر مومنان (ع) می­ فرماید: «خداوند خودش را به من شناساند و یافتم که هیچ چیز همانند او نیست. در عین دوری نزدیک و در عین نزدیکی دور است. جز او کسی چنین نیست» (صدوق، 1398ق، ص. 285). «او درون همه چیز است، بی‌آنکه با چیزی بیامیزد و از هر چیزی بیرون است، بی ­آنکه از آن جدا گردد» (صدوق، 1398ق، ص. 306). «همانندی به بدن­ ها و روح ­ها را از او بستانید و خدا را به خودش بشناسید» (صدوق، 1398ق، ص. 288). این سخنان نورانی شناخت خدا را به ستاندن تعین‌های آفریدگان از او گره می­ زنند. از آنجا که هر تعینی یا مادی است یا مجرد، نفی هر دو تعین مادی (بدن) و مجرد (روح) به­ معنای نفی همۀ تعین ­هاست؛ بنابراین، خداوند به هیچ تعینی متعین نیست. چنانکه نزدیکی و حضور در اشیا را در عین دوری و نبود در اشیا داراست. وجودی که تعین ویژه­ ای دارد همواره احکام همان تعین را داراست؛ از این رو، یا نزدیک است یا دور، یا درون اشیاست یا بیرون، یا مجرد است یا مادی. اما وجودی که همۀ این ویژگی ­ها را جمع می­ کند تعین ویژه ­ای ندارد. همین بی­ تعینی مایۀ حضور او در همۀ تعین­ هاست؛ به گونه ­ای که به قید هیچ یک دربند نمی ­شود و حد هیچ کدام را ندارد.

امام رضا (ع) نیز می­ فرماید: «خداوند آغازگر اشیاست بی ­­آنکه آغازی داشته باشد. پرسش ­هایی مانند چرا، چگونگی، تا چه زمان، در کجا، به کجا و تا کجا دربارۀ او نارواست» (صدوق، 1398ق، ص. 36). «کیف را کیف نمود و مکان را مکان گرداند. او آفرینندۀ کیف و مکان است، اما خودش کیف و مکانی ندارد» (صدوق، 1398ق، ص. 61). این سخنان گویای آن هستند که پدید آوردن چنین تعین ­هایی به­ سبب نامتعین‌بودن اوست که بستر پیدایش این تعین ­ها می‌شود. اگر او به هر یک از این تعین­ ها محدود بود، چنین توانایی پیدا نمی ­کرد؛ در نتیجه، نامحدودی وجود خداوند مایۀ بی­ تعینی است و بی‌تعینی‌اش سبب پیدایش تعین­ های گوناگون می­ شود.

بی ­تعینی و سریان­‌مندی خداوند حضور او در همۀ اشیا را نشان می­ دهد. امیر مومنان (ع) می­ فرماید: «او همه جا هست؛ محیط به ما و همراه ماست» (کلینی، 1407ق، ج. 1/130). «هر چیزی را پُر کرده و در عین حال، غیر از اوست» (مجلسی، 1403ق، ج. 25/28). امام کاظم (ع) نیز می­ فرماید: «هیچ جا از او تهی نیست و هیچ جا را اشغال نکرده و در چیزی حلول ننموده... میان خدا و آفرینش پرده­ ای جز آفریدن نیست» (صدوق، 1398ق، ص. 179). بر پایۀ این سخنان، حضور خداوند در همۀ جاها و جایگاه­ ها بدون رنگ­ پذیری و اشغال آنهاست؛ یعنی به تعین آنها متعین نیست و هیچ تعینی ندارد؛ از این رو، حضورش در همه جا یکسان است. امام صادق (ع) می‌فرماید: «هیچ جا از او تهی نیست... و به هیچ ­جا نزدیک­ تر از جای دیگر نیست» (کلینی، 1407ق، ج. 1/126). وجود نامتعین به­ یک معنا حامل تعین­ هاست؛ چنان که با سریان خویش تعین­ های گوناگون را آشکار می‌کند. امام رضا (ع) می­ فرماید: «خداوند در کتاب­ هایش خود را محمول نخوانده است، بلکه خود را حمل­ کنندۀ دریا و خشکی و نگه دارندۀ آسمان و زمین از فروریزی خوانده است. محمول ماسوی­ الله است... عرش و آنانکه حملش می ­کنند و آنانکه پیرامونش هستند، خداوند حمل‌کننده و نگه دارندۀ همۀ آنهاست» (کلینی، 1407ق، ج. 1/130).

یکی از پیامدهای نامتعینی خداوند جمع اضداد است. شی نامتعین از آنجا که در هیچ تعینی نمی­ گنجد، همۀ تعین­ ها را در خود گرد می­ آورد. رنگ­ ناپذیری او از تعین­ ها این بستر را برای او آماده می­ کند که در عین جمع اضداد، از بطلان تقابل دو ضد رها شود؛ زیرا رنگ اضداد را نمی‌پذیرد تا تزاحم آنها او را به بطلان بکشاند. امیر مومنان (ع) نیز می­ فرماید: «خدایا تو همراهِ سفر و جانشین در خاندانی و این دو را جز تو کسی جمع نمی ­کند زیرا آنکه جانشین است همراه نیست و هر که همراه است جانشین نیست» (رضی، 1414ق، ص. 86). «درونی‌بودن از آشکاری او نمی­ کاهد و آشکاری از درونی‌بودنش نگاه نمی ­دارد. نزدیک است و دور، والاست و نزدیک» (رضی، 1414ق، ص. 309).‏ «با برقراری تضاد میان اشیا می­ رساند که خود ضدی ندارد» (کلینی، 1407ق، ج. 1/138).

2-3- کنایۀ «اولیت و آخریت» از وجود نامحدود خداوند

اهل بیت (ع) در سخنان بسیاری خداوند را اول (ازلی) و آخر (ابدی) خوانده ­اند. برای نمونه، امیر مومنان (ع) می‌فرماید: «سپاس خدایی را که اول است و پیش از او چیزی نیست؛ آخر است و پس از او چیزی نیست؛ ظاهر است و روی او چیزی نیست؛ باطن است و پشت او چیزی نیست» (رضی، 1414ق، ص. 140). «پروردگارم پیش از هر پیشی است و خود پیشی ندارد. پس از هر پسی است و خود پسی ندارد. همۀ پایان ­ها نزد او پایان‌پذیرند و او پایان­ بخش همۀ پایان ­هاست» (کلینی، 1407ق، ج. 1/90). نزدیک به این معنا از سوی امام صادق (کلینی، 1407ق، ج. 1/116)، امام حسین (صدوق، 1398ق، ص. 90) و امام سجاد (ع) (طوسی، 1411ق، ج. 2/599) نیز گفته شده است.

اولیت و آخریت خداوند اگر زمانی معنا شوند «نامحدود مُدی»بودن او را به ­دست می­ دهند؛ اما زمان مقدار حرکت و حرکت ویژگی جسم است؛ بنابراین، خداوند که جسمانی نیست، زمانی نیز نیست. نازمان­مندی خداوند از سوی خود اهل بیت (ع) نیز تأکید شده است. امام حسین (ع) می­ فرماید: «قدم خداوند زمانی نیست» (حرانی، 1363ق، ص. 244).‏ امام کاظم (ع) نیز می­ فرماید: «خدای تبارک و تعالی همواره بدون زمان و مکان بود و اکنون نیز چنین است» (صدوق، 1398ق، ص. 179). امام رضا (ع) چنین می­ فرماید: «زمان ­ها خدا را همراهی نمی‌کنند و مکان­ ها او را در بر نمی­ گیرند» (صدوق، 1398ق، ص. 37). «اشیا با زمان ­مندی­شان خبر می ­دهند که زمان ­مندکنندۀ آنها [یعنی خدا] خود، زمان­ مند نیست» (صدوق، 1398ق، ص. 38). این دست روایت­ ها به­ روشنی نشان می­ دهند اولیت و آخریت خداوند زمانی نیست.

بنابراین، اگر روایات اولیت و آخریت زمانی معنا شوند، به ذات الهی نسبت پیدا نمی ­کنند، بلکه به ساحت فعل الهی (آفرینش) ویژه می‌شوند و عدم تناهی مُدی را به ­دست می ­دهند؛ اما اگر وجودی معنا شوند «نامحدود شدی» و «نامحدود سعی» را نتیجه می ­دهند؛ زیرا اول‌بودن یک وجود گاه به ­معنای جای­گیری او در برترین مرتبۀ نظام هستی است که گویای شدت و کمالات نامتناهی اوست، و گاه به ­­معنای سعۀ وجودی بی ­پایانی اوست که همۀ متن­ های وجودی را فرا می‌گیرد و از هیچ جایگاه وجودی فروگذار نمی ­کند. امام خمینی در تفسیر آیۀ «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید: 3) می ­گوید: «مراد آن نیست که همه چیز از اوست، بلکه مراد آن است که همه چیز اوست» (موسوی خمینی، 1392، ص. 155)؛ یعنی هویت غیبی حق وجود نامحدودی دارد که همه چیز را در بر گرفته است.

3-3- کنایۀ «بساطت» وجود نامحدود خداوند

اهل بیت (ع) در برخی از سخنان خویش، خداوند را بسیط دانسته‌اند و تأکید می ­کنند او از هر گونه ترکیب و تألیفی پیراسته است. این سخنان با تأمل بیشتر می­ توانند نامحدودی را به­ دست دهند؛ زیرا بساطت به­ معنای ستاندن هر گونه ترکیب است؛ بنابراین، وجود خدا مانند اشیای ممکن نیست که از وجود و ماهیت ترکیب شده باشد؛ بنابراین، گسترۀ وجودی او به حد و مرزی پایان نمی­ پذیرد و نامحدود است.

امیر مومنان (ع) می­ گوید: «خداوند حقیقت بسیطی است که نه در خارج، نه وهم و نه عقل، تقسیم نمی‌پذیرد» (صدوق، 1398ق، صص. 83-84). یکی از معناهای ترکیب عقلی ترکیب از وجود و ماهیت و ترکیب از وجود و عدم است. نفی ترکیب عقلی به­ معنای نفی همۀ این ترکیب­ ها و اثبات وجود نامحدود خداست. امام جواد (ع) نیز می­ فرماید: «او خدایی است که با هیچ گونه اختلاف و ائتلافی سازگاری ندارد. اختلاف و ائتلاف ویژۀ اشیای تجزیه ­پذیر است. پس نباید خدا را موتلف [مرکب] خواند... اما خداوند نه تجزیه می ­پذیرد و نه با بیشی و کمی به­ وهم درمی ­آید. هر تجزیه­ پذیری و هر بیش و کم ‌پذیری آفریده است» (صدوق، 1398ق، ص. 193). واژۀ «ائتلاف» در حدیث بالا به ­معنای برقراری پیوند (الفت) میان چند چیز است. اکنون که خداوند از پیوند (ائتلاف) اشیای گوناگون تحقق نیافته، پس بسیط است. از سوی دیگر، اطلاق واژۀ «ائتلاف» هر گونه پیوندی را از خدا می­ ستاند؛ حتی پیوند از وجود و عدم؛ در نتیجه، وجود الهی مرزی ندارد تا پس از آن عدمش صادق باشد و نامحدود سعی است.

امام صادق (ع) نیز می­ فرماید: «همانا آفریدگان، میان‌تهی، تأثیرپذیر و مرکب هستند و اشیا در آنها دخالت دارد. اما آفرینندۀ ما چیزی در او دخالت ندارد زیرا یگانه، یکتا و بسیط است» (کلینی، 1407ق، ج. 1/110). بساطت ذات الهی تا جایی روشن است که امیر مومنان (ع) برای نفی حرکت از خداوند به بساطت آن توجه می­ دهد: «حرکت و سکون بر او جاری نمی­ شود... وگرنه ذاتش گونه­ گون و کنهش تجزیه خواهد شد» (رضی، 1414ق، ص. 273). امام علی (ع) می­ گوید که حدّناپذیری و بساطت الهی از سوی پیامبران پیشین نیز تأکید شده است (صدوق، 1398ق، ص. 32). روایت­ های گویای بساطت خداوند بسیارند که به این اندازه بسنده می­ شود.

4-3- کنایۀ «صرافت» از وجود نامحدود خداوند

صرافت وجود خدا یکی از نکاتی است که در سخنان اهل بیت (ع) به آن اشاره شده است. این ویژگی نیز به ­گونۀ کنایی می­تواند عدم تناهی وجود خدا را به ­دست دهد. توضیح آنکه اگر چیزی بخواهد تثنیه و تکرار داشته باشد، نیازمند الحاق اموری بیرونی است که مایۀ اختلاف و در نتیجه، تثنیه و تکرار آن چیز شود. برای نمونه، حقیقت انسانیت، اگر با عوارضی همچون علم و جهل همراه شود، به انسانِ عالم و انسان جاهل دسته­ بندی خواهد شد؛ بنابراین، به ­کمک این عوارض بیرونی تثنیه و تکرار به انسانیت راه می ­یابد؛ اما صرف انسانیت، بدون هیچ امر بیرونی، هرگز تثنیه و تکرار را برنمی ­تابد. اکنون، وجود الهی، صرف و محض است و از هر امر بیرونی پیراسته است. چنین وجودی یگانه است و تثنیه و تکرار ندارد. اکنون که او تنها وجود عالم است، هیچ وجود دیگری در عرض و طول او نیست تا وجود  او را محدود کند؛ از این رو، گسترۀ وجودی او نامحدود است. اکنون برخی از روایات ­هایی که از صرافت وجود خدا سخن می­ گویند بیان می‌شوند.

امیر مومنان (ع) برای وحدت خداوند چهار معنا مطرح می­ کند: 1. وحدت عددی. 2. وحدت جنسی. 3. وحدت یکتایی (بی ­همتایی). 4. بساطت. ایشان معنای یکم و دوم را ناروا و دو معنای بعدی را درست می­ داند. سپس برای نفی معنای دوم می ­فرماید: «چیزی [خدایی] که تثنیه ندارد در وادی اعداد وارد نمی­ شود» (صدوق، 1398ق، صص. 83-84)؛ بنابراین، خداوند وجودی است که تثنیه‌بردار نیست و چیزی ­که تثنیه برنتابد ضرورتاً صرف است.

امام رضا (ع) نیز دربارۀ دوناپذیری وجود خداوند می ­فرماید: «خداوندِ نوآورِ یگانهِ متحققِ اول، همواره یگانه­ ای است که چیزی با او نیست، فردی است که دومی همراهش نیست» (صدوق، 1398ق، ص. 435). دو فراز «واحداً لا شیء معه» و «فرداً لا ثانی معه» یادآور قاعده ­ای عقلی است که می­ گوید: «صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر». اینکه وجود خداوند دو برنمی ­تابد و چیزی همراه او نیست، به ­سبب صرافت وجود الهی است. وجود صرفی که با هیچ بیگانه ­ای در نیامیخته است، دلیلی برای تکرار و تثنیه ندارد.

4-     اثبات وجود نامحدود خدا از دیدگاه اهل بیت

اهل بیت (ع) گاه وجود نامحدود خدا را اثبات کرده و استدلال ­های برپا کرده ­اند که ساختاری مشابه دارند. اگرچه این ساختار اندکی به قاعدۀ «بسیط الحقیقة» نزدیک است، تفاوت ­هایی مهم با آن دارد. تا جایی که نگارنده جست‌وجو کرد، چنین ساختاری تاکنون از سوی فیلسوفان و عارفان ارائه نشده است. امام رضا (ع) می‌فرماید: «خداوند حدی ندارد... زیرا هر محدودی به حدهایی پایان می­ پذیرد. هنگامی که محدود بود می­ تواند افزایش یابد. هنگامی ­که بتواند افزایش یابد می ­تواند ناقص باشد. پس او نامحدود است و افزایش و کاهش ندارد» (صدوق، 1398ق، ص. 252). امام صادق (ع) با همین بیان نتیجه می­ گیرد اگر خدا محدود باشد مخلوق خواهد بود ( صدوق، 1398ق، ص. 99)، که این خلف فرض و تناقض است. امام جواد (ع) نیز همین راهکار را برای اثبات قدرت نامتناهی خداوند به­ کار می‌برد (صدوق، 1398ق، ص. 194). قالب منطقی برهان، با اندکی تصرف و تشریح، چنین است:

1) وجود محدود دارای متنی است که با حدّهایی پایان می ­پذیرد.

2) چیزی که به حدّهایی پایان پذیرد، می­ تواند حدهایی گسترده ­تر از حدّهای کنونی داشته باشد.

3) 1+2= وجود محدود دارای متنی است که می­ تواند حدّهایی گسترده­ تر از حدّهایی کنونی داشته باشد.

4) چیزی که بتواند حدّهایی گسترده ­تر از حدّهایی کنونی داشته باشد، افزایش ­پذیر است.

5) 3+4= وجود محدود دارای متنی است که افزایش‌پذیر است.

6) چیزی ­که افزایش ­پذیر است، ناقص است.

7) 5+6= وجود محدود ناقص است.

8) وجود ناقص نیازمند وجودی کامل است که نقص او را بردارد.

9) 7+8= وجود محدود نیازمند وجودی کامل است که نقص او را بردارد.

10) هرچه نیازمند باشد معلول است.

11) 9+10= وجود محدود معلول است.

12) هیچ معلولی خدا نیست.

13) 11+12= وجود محدود خدا نیست.

14) خداوند وجودی محدود نیست (عکس موافق مقدمۀ 13). وجود خدا مفروض این برهان است و اگر بر پایۀ مقدمۀ 13 محدود نباشد، پس نامحدود است.

برهان بالا از سوی روایت ­های دیگری تأیید می­ شود. برای نمونه، روایت­ هایی که صفت­ های زائد را از خدا نفی می­ کنند مؤید این برهان هستند؛ زیرا صفت ­هایی که از ذات الهی نفی می ­شوند، (بنا بر فرض) صفت ­هایی هستند که بر ذات الهی افزوده شوند و با او اتحاد مصداقی نداشته باشند؛ بنابراین، اتصاف ذات به چنین صفت­ هایی به ­معنای افزودن چیزی بر اوست که نقص و نیاز او را پیش از این افزایش نشان می­ دهد. اکنون که ذات الهی نامعلول و بی‌نیاز است، افزایش ­پذیر نیست و در نتیجه، به چنین صفات­ هایی متصف نمی‌شود. امام رضا (ع) اتصاف ذات به چنین صفت ­هایی را به دلیل محدود کردن ذات، ناروا می­ داند: «کمال توحید به نفی صفت­ ها از خداست زیرا هر صفتی به جدایی از موصوف و هر موصوفی به جدایی از صفت گواهی می ­دهد... پس هر که خدا را توصیف کند او را محدود ساخته و هر که محدودش سازد او را شمارش نموده و هر که شمارش نماید ازلیتش را باطل کرده است» (صدوق، 1398ق، ص. 57). امام مجتبی (ع) نیز می­ فرماید: «سپاس خدایی را که... گوناگونی ویژگی­ ها ندارد تا متناهی گردد» (صدوق، 1398ق، ص. 45).

افزون بر این برهان، که شیوه ­ای ابتکاری داشت، روایت ­های دیگری هست که نزدیک به برخی از برهان‌های فلسفی است؛ برهان­ هایی که پیش­تر از سوی فیلسوفان و عارفان ارائه شده‌اند؛ مانند قاعدۀ «بسیط الحقیقة»، قاعدۀ «صرف الشی»، برهان صدیقین و مسئلۀ بازگشت علیت به تشأن. بررسی و تحلیل این روایات به پژوهشی جداگانه نیاز دارد.

5-     پیامدهای وجود نامحدود خدا از دیدگاه اهل بیت

پذیرش وجود نامحدود الهی که در این پژوهش «نامحدود سعی» نامیده شد، پیامدهایی در سخنان اهل بیت (ع) دارد که بررسی آنها به تبیین بهتر این دیدگاه کمک می ­کند. اکنون مهم‌ترین پیامدها بررسی خواهند شد.

1-5- وحدت شخصی وجود

همۀ روایت ­هایی که از نامحدودی و بی­ تعینی وجود خداوند سخن راندند، می ­توانند با درنگی بیشتر وحدت شخصی را به ­دست دهند؛ اما اکنون روایت­ هایی که مستقیم به اثبات وحدت شخصی می ­انجامند بررسی می‌شوند. اهل بیت (ع) در نیایشی می­ فرمایند: «هرچه دیده می­ شود و نمی­ شود نابود (هالک)اند مگر روی خدا. حکم برای اوست و به او بازمی ­گردند. پاک است خدایی که به جبروتش بر هر چیزی قاهر است» (ابن­طاوس، 1409ق، ج. 1/163). این معنا در برخی از آیات قرآن نیز ارائه شده است (قصص/88؛ الرحمن/26-27)[7]. کاربست واژه ­هایی همچون «هالک» و «فانی» که اسم فاعل­ هستند و بر پیوستگی در زمان حال دلالت دارند، گویای آن است که نابودی (فنای) اشیا رخ‌دادی همواره و پیوسته است؛ در نتیجه، همۀ پدیده ­ها هم ­اکنون فانی هستند و جز روی الهی چیزی تحقق ندارد. روی (چهره) هر چیز جایگاهی است که شی از راه آن خود را آشکار می­ کند و شناسا می‌شود. رخسار شخص تحققی افزون بر وجود او ندارد و در نتیجه، پدیده ­ها نیز وجودی برای خود و افزون بر وجود خدا ندارند. آنها فقط نشانه­ ها و نمودهای وجود نامحدود خدا هستند؛ بنابراین، وجود دومی در کار نیست تا وجود خدا را محدود کند و او فقط وجود بی­ کرانۀ هستی است.

امام باقر (ع) می­ فرماید: «خداوند بود و چیزی جز او نبود؛ نوری که هیچ تاریکی در او نیست... اکنون نیز چنین است و همواره چنین خواهد بود» (صدوق، 1398ق، ص. 141).‏ بر این پایه، همان­ گونه که پیش از آفرینش، خداوند تنها وجود نظام هستی بود، اکنون و تا همیشه نیز او یگانه وجود متحقق در عالم است و وجود دیگری جز او نیست. شاید پنداشته شود: قیدِ «اکنون نیز چنین است و همواره چنان خواهد بود» به فراز «نوری که هیچ تاریکی در او نیست» و فرازهای پس از آن بازمی‌گردد؛ بنابراین، نباید نتیجه گرفت که نفی وجودهای دیگری افزون بر خدا ازلی و ابدی است؛ اما هیچ دلیلی بر انحصار قید یادشده به فراز ویژه‌ای از روایت نیست. این قید ناظر به همۀ فرازهای روایت است و در نتیجه، فراز مورد استناد نیز از شمول آن بیرون نیست.

امام صادق (ع) به شخصی که خدا را از هر چیزی بزرگ‌تر شمرد، فرمود: «آیا در اینجا چیزی هست که خدا از آن بزرگ‌تر باشد؟!... خدا بزرگ‌تر از آن است که توصیف شود» (صدوق، 1398ق، ص. 313).^‏ این استفهام انکاری نشان می‌دهد جز وجود خدا وجود دیگری نیست تا گفته شود یکی از دیگری بزرگ‌تر است. فقط هنگامی که او وجود واحد شخصی باشد، چنین استفهامی و پاسخ پس از آن روا خواهد بود؛ زیرا اگر وجود دیگری جز خدا در باشد، سنجش بزرگی آن ­دو روا خواهد بود و می­ توان خدا را به بزرگ‌تری وجودش از وجود دیگر توصیف کرد؛ اما اکنون که چنین توصیفی نارواست، وجود دیگر روا نیست. اکنون که وجودی جز خدا نیست، آفریده­ ها چه جایگاهی دارند؟ عمران صابی این نکته را از امام رضا (ع) پرسید و پاسخ گرفت: «مشیتش، اسمش، صفتش و مانند آن» ( صدوق، 1398ق، ص. 433).

2-5- نفی تداخل

شاید گفته شود روایت ­های بالا فقط حضور گسترده و بی­تعین خدا را به ­دست می­ دهند، اما دلالتی بی ­پرده­ بر وحدت شخصی وجود الهی ندارند. اگر دیدگاه «تداخل وجودها» پذیرفته شود یا دست‌کم به ­عنوان یک احتمال عقلی طرح شود (بنگرید به: نبویان و فیاضی، 1394، صص. 7-28)، روایت­ های یادشده فقط وجود نامحدود را ثابت می ­کنند و از اثبات وحدت شخصی ناتوان هستند. پاسخ آنکه اهل بیت (ع) از تداخل پرهیز داده ­اند. امام صادق (ع) می­ فرماید: «خداوند از آفرینشش بیرون و آفرینشش از او بیرون است» (کلینی، 1407ق، ج. 1/82-83). امام رضا (ع) نیز می­ فرماید: «داخل در چیزی نیست [چنان­که] خارج از چیزی نیست» (صدوق، 1398ق، ص. 440). بر پایۀ این‌گونه روایت­ ها، تداخل وجود خداوند با آفریده­ ها درست نیست؛ زیرا پیامد تداخل قرارگیری دو وجود در یک جایگاه وجودی است؛ در حالی که روایت‌های یادشده از چنین دیدگاهی پرهیز می­ دهند. به باور فیض کاشانی، خداوند وجودی بحت و بی­ ماهیت است و آفریدگان ماهیت ­های صرف هستند که به‌خودی‌خود بهره ­ای از هستی ندارند؛ در نتیجه، هر یک از دیگری خالی هستند و هیچ­گاه در هم نمی آمیزند (فیض کاشانی، 1415ق، ج. 1/334).

البته روایت ­هایی نیز هستند که از داخل‌بودن خداوند در اشیا سخن می­ گویند؛ اما این روایت­ ها قیدهایی دارند که تفسیر «تداخل وجودی» را برنمی ­تابند. امیر مومنان (ع) می­ فرماید: «او در اشیاست اما بدون آمیختگی و بیرون از آنهاست بدون جدایی... داخل هر چیزی است اما نه چنانکه چیزی در چیزی داخل است. خارج از هر چیزی است اما نه چنانکه چیزی از چیزی خارج است» (صدوق، 1398ق، ص. 306). این سخنان چند نکتۀ مهم در بر دارند: نکتۀ یکم: داخل‌بودن خدا در اشیا مانند دخول اشیا در یکدیگر نیست؛ در حالی که گویندگان «تداخل وجودی» می­ کوشند با نمونه ­هایی جسمانی، مانند گذر نور از بلور، سخن خود را باورپذیر کنند. بر پایۀ روایت بالا، این‌گونه تداخل­ های مادی حتی اگر پذیرفته شوند، هیچ همانندی با حضور گستردۀ خداوند در آفریدگان ندارند. نکتۀ دوم: دخول و حضور خداوند در اشیا بدون آمیختگی با آنهاست؛ اما «تداخل وجودی» به آمیختگی ساحت حق و خلق می ­انجامد؛ زیرا دو وجود در یک جایگاه وجودی تحقق می ­یابند و دست‌کم در آن جایگاه تمایزی ندارند؛ از این رو، یکی از پیامدهای دیدگاه تداخل حلول حق در خلق است که از سوی اهل بیت (ع) نفی می­ شود. امیر مومنان (ع) می ­فرماید: «در آفرینش حلول نکرده تا گفته شود در آنها کینونت یافته است» (صدوق، 1398ق، ص. 42). نکتۀ سوم: داخل‌بودن خداوند در اشیا همراه با خارج‌بودن او از آنهاست. در حالی که بر پایۀ «تداخل وجودی»، بخش‌هایی از وجود خداوند داخل در وجودهای آفریدگان است، دست‌کم در همان بخش متداخل، هیچ تمایز و خروجی از وجود آفریده ندارد.

روایت­ های بالا بر پایۀ وحدت شخصی وجود، تفسیری شایسته­ خواهند یافت؛ زیرا وجود نامحدود الهی در عین حضور در تعین­ های بی­کران آفرینش، رنگ هیچ یک را نمی‌پذیرد. وجود نامحدود از آن نظر که نامحدود است، متن همۀ تعین ­ها را پر می‌کند و باز از آن نظر که نامحدود است، عین هیچ حدّ و تعینی نیست؛ بنابراین، حضور وجود الهی در اشیا با گونه­ ای خروج همراه است؛ از این رو، نه به آمیختگی حق و خلق می ­انجامد و نه مانند دخول اشیا در یکدیگر است.

3-5- نفی حلول

نامحدودی و نامتعینی خداوند حلول او در آفریدگان را نفی می ­کند. این معنا در برخی از سخنان اهل بیت (ع) نیز اشاره شده است. امیر مومنان (ع) می ­فرماید: «هنگام آفرینش اشیا آنها را محدود ساخت تا از همانندی اشیا با خودش و خودش با اشیا پرهیز کند. در آنها حلول نکرد تا گفته شود در آنها کینونت یافت» (صدوق، 1398ق، ص. 42).

4-5- ادراک­ ناپذیری کنه ذات

علم چیزی جز احاطۀ عالِم به معلوم نیست؛ اگر عالم به صورت علمی [مفهوم] معلوم محیط باشد، این علم حصولی است، و اگر به وجود خارجی معلوم احاطه داشته باشد، علم حضوری است؛ بنابراین، هیچ علمی از احاطه به معلوم تهی نیست. اکنون که روشن شد وجود الهی نامحدود است، علم تفصیلی به او ناممکن است؛ زیرا احاطۀ محدود به نامحدود نارواست. البته علم اجمالی، به­ واسطۀ ظهور اعظم او، ممکن است؛ اما آگاهی بی­ واسطه به خودش ناشدنی است (بنگرید به: سوری، 1399، صص. 59-84). ادراک­ ناپذیری کنه ذات مورد تأکید اهل بیت (ع) نیز هست. امیر مومنان (ع) می­ فرماید: «خرد­هایی که در شناخت لطایف سترگند در پست­ ترین امور او سرگشته ­اند. مبارک است خدایی که همت ­های بلند به او نمی ­رسد و فهم ­های ژرف به او دست نمی ­یابد». امام صادق (ع) نیز می­ فرماید: «هیچ‌کس جز خود او نمی­ داند که او چگونه است» (کلینی، 1407ق، ج. 1/104) و امام جواد (ع) می­ فرماید: «تمثل او بر دل­ها و تحدیدش نزد خردها، ممکن نیست» (کلینی، 1407ق، ج. 1/117)؛ از این رو، امام علی (ع) اقرار به ناتوانی از شناخت او را آخرین شناخت ممکن خوانده (صدوق، 1398ق، ص. 50) و امام رضا (ع) شناخت کنه ذاتش را به ­مثابۀ خطا در تشخیص او قلمداد کرده است (صدوق، 1398ق، ص. 36).

البته شناخت‌ناپذیری ذات الهی به دلیل دوری یا ناپیدایی او نیست، بلکه از شدت نزدیکی و پیدایی است. تنها پرده ­ای که از دیدار او را جلوگیری می ­کند تعین و محدودیت ­های آفریدگان است. امیر مومنان (ع) می­ فرماید: «پرده‌ها او را پنهان نساخته ­اند. پردۀ میان او و آفریدگانش خود آفریده­ ها هستند زیرا... محدودکننده و محدود از هم جدایند» (صدوق، 1398ق، ص. 56)؛ بنابراین، خداوند برای آفریده ­ها از روزنۀ خود آنها تجلی می‌کند و خود این تجلی پردۀ دیدار اوست. پیامبر خاتم (ص) می ­فرماید: «برای آفرینش تجلی نمود بی­ آنکه دیده شود در حالی که در منظری والاست. پس ویژه شدن به توحید را دوست داشت؛ زیرا به نورش پنهان شد و در بلندایش اوج گرفت و از آفرینش نهان گشت» (صدوق، 1398ق، ص. 45).

5-5- بازخوانی توحید ذاتی

اگر گستره وجود الهی محدود باشد، وجودهای دیگری در عرض یا طول او تحقق می ­یابند. آنگاه احتمال دارد این وجودها نیز خدا باشند و دلیل­ های توحید این احتمال را برمی ­دارند. چنین توحیدی به­ معنای نفی تکرار و تثنیه حقیقت الوهی است. اما اگر وجود خداوند نامتناهی شد و جز او وجودی در میان نبود، حتی احتمال وجود خدای دوم برچیده می­ شود؛ زیرا عدم تناهی و وحدت شخصی، جایی برای وجود دوم باقی نمی­ گذارد تا احتمال خدابودن آن داده شود؛ از این رو، عدم تناهی وجود الهی به بازخوانی حقیقت توحید و ارتقای آن می­ انجامد. استوارسازی توحید بر عدم تناهی خداوند از سوی اهل بیت (ع) نیز تأیید شده است. امام رضا (ع) می ­فرماید: «بنیان یگانگی خداوند ستاندن محدودیت از اوست؛ زیرا عقل ­ها گواهی می­ دهند که هر محدودی مخلوق است» (طوسی، 1414ق، ص. 22). امام صادق (ع) نیز می­ فرماید: «خداوند پایان کسی است که او را پایان­ مند می ­پندارد... آفرینندۀ اشیا به حد ویژه ­ای موصوف نمی­ شود... و به پایانی متنهی نمی ­گردد جز اینکه غیر اوست... این حکم، توحید خالص است» (صدوق، 1398ق، ص. 143). امام رضا (ع) پیرامون دوناپذیری وجود خداوند می­ فرماید: «خداوندِ نوآورِ یگانهِ متحققِ اول، همواره یگان ه­ای است که چیزی با او نیست، فردی است که دومی همراهش نیست» (صدوق، 1398ق، ص. 435).

6-5- ذات حق به­ مثابۀ حقیقتی ورای اسم «الله»

اسم «الله» به ­معنای «ذات دارندۀ همه ویژگی ­های کمال» است (طباطبایی، 1417ق، ج. 1/18)؛ یعنی وجودی با شدت نامتناهی که همۀ کمال­ ها را دارد و هیچ کاستی در او نیست. البته شدت نامتناهی اعم از سعۀ نامتناهی است. می­ توان مراتبی از نظام هستی (اعلی مرتبۀ نظام تشکیکی) را نشان داد که شدت وجودی نامتناهی دارد اما سعۀ وجودی‌اش نامحدود نیست؛ یعنی وجودش در همان مرتبۀ اعلی گنجیده است و مراتب دیگر را فرا نمی­ گیرد؛ بنابراین، اگر وجود خداوند نامحدود سعی نباشد و در جایگاه ویژه ­ای بگنجد، به­ یقین آن جایگاه برترین رتبۀ نظام تشکیکی است که در زبان پیشوایان دینی «الله» نامیده می ­شود.

اکنون اگر متنی دینی‌ پیدا شود که حقیقت خداوند را برتر و فراتر از «الله» و «الله» را اسم و نمودی از آن حقیقت بداند، به این معناست که ذات غیبی حق را همان وجود نامحدود سعی دانسته است. امام صادق (ع) در اشاره به فراتری ذات الهی از اسم «الله» می­ فرماید: «او حقیقتی است که به الله، الرحمن، الرحیم، العزیز و دیگر نام­ ها نامیده می ­شود» (صدوق، 1398ق، ص. 245). فراتر دانستن ذات الهی از ساحت «الله» نکته­ ای است که از سوی عارفان ارائه شده و ملاصدرا در دیدگاه پایانی خویش آن را پذیرفته است (برای توضیح بیشتر بنگرید به: سوری، 1400، صص. 24-7).

6-     نسبت­ سنجی دیدگاه اهل بیت با نگاه عرفانی ملاصدرا دربارۀ وجود نامحدود خدا

ذات الهی از دیدگاه صدرالمتألهین وجودی نامحدود است که سعۀ بی­ پایان و در نتیجه، شدت وجودی بی­کرانی دارد (ملاصدرا، 1981م، ج. 6/110؛ ملاصدرا، 1363الف، ص. 335). این وجود نامحدود همۀ جایگاه ­های وجودی را فرا می‌گیرد و هیچ وجود دومی در عرض یا طول خود برنمی‌تابد؛ بنابراین، وحدت شخصی وجود خداوند در واقع پیامد عدم تناهی اوست (ملاصدرا، 1981م، ج. 2/301-302؛ ملاصدرا، 1363ب، ص. 54؛ ملاصدرا، 1360، ص. 51). در برابر این نگاه، برخی از فیلسوفان و متکلمان نامحدود سعی را از وجود الهی می­ ستانند. بیشتر متکلمان نامحدودی خداوند را فقط به ساحت فعل­ های او ویژه می­ کنند (جرجانی، 1325ق، ج. 4/138-139 ؛ رازی، 1407ق، ج. 2/80). برخی فیلسوفان مانند استاد مصباح یزدی خداوند را تنها نامحدود شدی دانسته (مصباح یزدی، 1383، ج. 2/349؛ مصباح یزدی، 1391، ج. 2/129) و برخی مانند استاد فیاضی با اینکه ذات الهی را نامحدود سعی می­ دانند، به دلیل رَواپنداری «تداخل» از پذیرش وحدت شخصی پرهیز می‌کنند (نبویان و فیاضی، 1394، ص. 22).

بر پایۀ سخنانی که از اهل بیت (ع) نقل شد، عدم تناهی وجود الهی نکته ­ای بدیهی و تردیدناپذیر است و بنیان توحید خدا بر نامحدودی او استوار می‌شود. ایشان برهانی بی ­سابقه­ نیز بر نامحدودی خدا به ­دست داده ­اند. به­ باور اهل بیت (ع)، نامحدودی وجود خدا پیامدهایی همچون وحدت شخصی وجود، ادراک­ ناپذیری کنه ذات و بازخوانی توحید ذاتی را در پی دارد؛ بنابراین، می­ توان گفت از میان دیدگاه های گوناگون، نگاه عرفانی صدرا بیشترین هم‌آهنگی را با دیدگاه اهل بیت (ع) دارد. البته یادآوری چند نکته در اینجا بایسته است: نکتۀ یکم: هماهنگی دیدگاه صدرالمتألهین با اهل بیت (ع) مطلق نیست و می ­توان مواردی جزوی از نابرابری را جست‌وجو کرد؛ اما این اندازه اختلاف در همۀ دانش­ ها و دانشمندان اسلامی دیده می­ شود؛ بنابراین، ناهماهنگی­های جزوی نمی­ توانند برابری کلی دیدگاه صدرا با اهل بیت (ع) را نفی کنند؛ چنان که در دیگر دانش ­ها و دانشمندان اسلامی نیز تمرکز بر روح کلی اندیشه و هماهنگی آن با دیدگاه پیشوایان اسلام است.

نکتۀ دوم: برخی از روایت­ ها بر جدایی وجود الهی و آفریدگان تأکید دارند که مورد استناد مخالفان ملاصدرا قرار می ­گیرند. این‌گونه روایت­ ها باید پس از عرضه به دیگر روایت ­ها و برآیندگیری از همۀ آنها تفسیر شوند؛ زیرا جدایی حق و خلق در خود روایت­ ها تفسیر شده و معنایی که مورد استناد مخالفان قرار می­ گیرد، نکوهش شده است. برای نمونه، امیر مومنان (ع) تأکید می­ کند جدایی حق و خلق، جدایی وَصفی است، نه عِزلی (طبرسی، 1403ق، ج. 1/201)؛ بنابراین، وجود خدا از آفریدگان ستانده نشده تا دو وجود جداگانه تصور پذیرد، بلکه یک وجود است که اگر به حقیقت او روی شود واجب و اگر به تعین­ های او نگاه شود ممکن نامیده می‌شود. در واقع، روایت­ هایی که مستند مخالفان قرار گرفته‌اند دیدگاه تداخل را نفی می­ کنند (نه دیدگاه صدرا)؛ زیرا بر پایۀ تداخل، دو وجود در یک جایگاه تحقق یافته‌اند و هیچ دلیلی برای جدایی آنها حتی به­ گونۀ وصفی نیست؛ اما بر پایۀ دیدگاه وحدت شخصی، تنها یک وجود در میان است و نمودهای (ظهورات) بی‌نهایتش  که هر یک به وصف‌هایی غیر از دیگری آراسته می ­شوند.

روایت ­های دیگری نیز هستند که مورد استناد مخالفان قرار می ­گیرند؛ مانند این سخن امام باقر (ع): «همانا خداوند از آفرینشش بیرون و آفرینشش از او بیرون است» (صدوق، 1398ق، ص. 105)،‏ و سخن امام رضا (ع): «داخل در چیزی نیست [چنان­که] خارج از چیزی نیست» (صدوق، 1398ق، ص. 440). مراد از این سخنان نفی حضور خداوند در اشیا و در نتیجه، نفی وجود نامحدود او نیست، بلکه فقط گونۀ حضور خداوند را از همانندی به دخول آفریدگان در یکدیگر متفاوت می­ دانند. این­گونه روایت­ ها باید در کنار روایت­ های دیگری که در عین پذیرش حضور خداوند در اشیا، این حضور را ناهمانند به دخول اشیا در یکدیگر می‌دانند، تفسیر شوند. امیر مومنان (ع) می ­فرماید: «او در اشیاست اما بدون آمیختگی و بیرون از آن هاست بدون جدایی... داخل هر چیزی است اما نه چنانکه چیزی داخل در چیزی است. خارج از هر چیز است اما نه چنانکه چیزی خارج از چیزی است» (صدوق، 1398ق، ص. 306).

7-     نتیجه

اهل بیت (ع) عدم تناهی وجود خدا را بدیهی می­ دانند و انکار آن را به ­معنای انکار خداوند قلمداد می­ کنند. همچنین، وجود نامحدود را پایۀ توحید الوهی می ­دانند. روشنی نامحدودی گاه سبب شده است که آن را به ­منزلۀ حد وسطی برای زدودن برخی از کاستی­ ها از خداوند به کار برده­ اند. گاه نیز محدودیت را ملازم مخلوق‌بودن دانسته و این چنین خداوند را از محدودیت کنار دانسته‌اند. افزون بر این، سخنانی که بر نامتعین‌بودن، بساطت و صرافت وجود خدا تأکید دارند، با تأمل بیشتر، عدم تناهی آن را نیز به­ دست می‌دهند. اهل بیت (ع) نامحدودی خدا را با برهانی ثابت کرده­ اند که همانندی در سخن حکیمان ندارد. همچنین، پیامدهایی برای آن شمرده ­اند؛ مانند «وحدت شخصی وجود»، «نفی حلول و تداخل»، «ادراک­ ناپذیری کنه ذات»، «بازخوانی توحید ذاتی» و «فراتربودن ذات الهی از اسم الله». از میان گروه‌های فکری جهان اسلام، دیدگاه عرفانی ملاصدرا هم‌خوانی بیشتری با دیدگاه اهل بیت (ع) دارد. اگرچه این برابری مطلق نیست، اما برخی از ناسازگاری­ های جزوی به هم‌خوانی کلی زیانی نمی­ رساند.

[1] برخی اندیشمندان غربی نیز چنین دیدگاهی دارند (بنگرید: ژیلسون، 1366، ص. 82 ؛ اسپینوزا، 1376، صص. 6-67).

[2] شاید دلیل این رویکرد آن باشد که اگر ذات نامتناهی شد، جایی برای غیر نمی‌گذارد و به وحدت شخصی وجود می‌انجامد؛ از این‌ رو، متکلمان برای پرهیز از پیامد نامحدودی (وحدت شخصی وجود)، خود آن را نیز نمی‌پذیرند.

[3] شایان یادآوری است که جوهرهای مثالی، عقلی و ذات الهی هیچ ­گونه حرکت و در نتیجه زمانی ندارند تا به نامتناهی مدی متصف شوند؛ اما سلب مطلق زمان و محدودیت ­های آن به ­یک معنا مایۀ اتصاف آنها به نامحدود مدی است. برخلاف مادۀ اولی که به ­حقیقت، زمانی نامتناهی دارد.

[4] برای بررسی دیدگاه «قرارداد واژه برای روح معنا» بنگرید به: (غزالی، 1409ق، ص. 36 ؛ ملاصدرا، 1363ب، ص. 97؛ کاشانی، 1415ق، ج . 1/32-31 ؛ طباطبایی، 1417ق، ج. 1/10-11؛ موسوی خمینی، 1376، ص. 39).

^[5] برخی از سخنان اهل بیت (ع) از توصیف خدا نهی کرده و آن ­را به ­مثابۀ تحدید او شناخته‌‌اند. امیر مومنان (ع) می­ فرماید: «کَمَالُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ... فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ فَقَدْ حَدَّه» (کلینی، 1407ق، ج. ‏1/140).

^[6] «سئل [علی] علیه السّلام عن العالم العلویّ فقال: صور عاریة عن‏ الموادّ عالیة عن القوّة و الإستعداد».

[7] «لَا إلهَ إلاّ هُوَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ‏ إِلاَّ وَجْهَه‏»؛ «کُلُ‏ مَنْ‏ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقى‏ وَجْهُ‏ رَبِّکَ‏ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرام».