آیا عنایت الهی در مابعدالطبیعۀ ابن سینا یک مفهوم کلامی است؟

• مقدمه

من در این مقاله این پرسش را مدنظر قرار خواهم داد که «آیا «عنایت الهی[1]» را می‌توان در مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا مفهومی کلامی پنداشت یا خیر؟». باید اعتراف کنم که این پرسش علی‌البدو در خود تعارضی را نهفته دارد. به‌ نظر روشن می‌رسد که هنگامی که ابن‌سینا از عنایت و توجّه خدا به ماسوای خود سخن می‌گوید پای در حوزۀ الهیّات و سخن گفتن از ذات و صفات الهی گذاشته است، و از این ‌رو، مُهمل خواهد بود که بی‌هیچ قیدی از کلامی یا غیرکلامی بودن چنین مفهومی سخن بگوییم؛ با این ‌حال، مراد من از «کلامی» بودنِ چنین مفهومی نسبتی با تاریخ علم کلام و سنّت خداباوری در ادیان ابراهیمی دارد. آنچنانکه در ادامه ایضاح خواهم کرد، بسیاری از آموزه‌های خداباوری سنّتی مبتنی بر قول به امکان اهتمام خدا به مخلوقاتش هستند: تعلیماتی همچون ثواب و عقاب اعمال، اِرسال رُسُل، وحی، و از این دست، همگی این را که خدا همِّ صلاح و رستگاری مخلوقات خود را دارد، و افعالی را در این جهت انجام می‌دهد، فرض می‌گیرند؛ از این ‌رو، سخن ‌گفتن از خدایی که امکان تخاطب با مخلوقات خود را ندارد و از آن‌ها تأثّری در جهت صلاح امورشان نمی‌پذیرد، به ‌نحوی برای یک باورمند به خدا در چارچوب خداباوری سنّتی بی‌معناست. در این چارچوب، الهیّات و کلام کلاسیک مبتنی بر تعلیمات خداباوری سنّتی مفهوم «عنایت الهی» را جعل کرده است تا سریان مشیّت الهی را به ‌نحو اهتمام‌ورزانه در تمامی شئون خلقت صورت‌بندی کند. از سوی دیگر، آنچنانکه مشهور است، خدای اهتمام‌ورزِ[2] خداباوری سنّتی با معضل توجیه شرور در عالَم نیز مواجه است؛ زیرا وجود شرّ فرض خدای قادرِ اهتمام‌ورز را به چالش می‌کشد. بنابراین، مراد من از مفهوم کلامیِ «عنایت الهی» دقیقاً ناظر است به وصف اهتمام‌ورزیِ خدا مطابق با خداباوری سنّتی که مشخصاً با خود معضل تبیین وجود شرّ در جهان را به ‌دنبال دارد. در ادامه، این وصف را صورت‌بندی خواهم کرد تا راه را برای این پرسش هموار کنم که آیا واجب‌الوجودِ ابن‌سینا پذیرای چنین وصفی هست تا به تبعِ آن ملتزم به مفهوم «عنایت الهی» به ‌معنای کلامی‌اش باشد؟ پاسخ من به این پرسش منفی خواهد بود. در ادامه، با طرح «آپوریای عنایت» خواهم کوشید سیاق مابعدالطبیعی این مفهوم را در مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا روشن سازم.

علیه پیش‌داوری کلامی نسبت به فصل ششم از مقالۀ نهم الهیّات

آنچه امروزه از عنایت یا مشیّت الهی مراد می‎شود ناظر به سریان و تمامیت خواست خدا در تمامی شئون خلقت است؛ اما نه هر گونه خواستی، بلکه خواستِ متوجه خیر و کمالِ جزئیِ همۀ موجودات. مبتنی بر الهیاتِ توحیدیِ سنّتی، خدا ذاتاً و مطلقاً عالِم، قادر و خیر است. خدا قادر مطلق است؛ یعنی چیزی نیست که از دایرۀ قدرت او خارج باشد. خدا عالِم مطلق است؛ یعنی چیزی نیست که از دایرۀ علم او خارج باشد. خدا خیر مطلق است؛ یعنی چیزی نیست که خدا نقص و بدیِ آن را بخواهد، و از این نظر، خدا به ‌نحوی ملتزم به اصول اخلاقی است. سیطرۀ قدرت، علم، و خیر خدا همه چیز را شامل می‌شود، بالاخص امور جزئی‌ای همچون کودک فلسطینی گرفتار در جنگ غزه یا مردم بی‌خانمان‌شده در زلزلۀ بم. اوصاف سه‌گانۀ مزبور خدا را اخلاقاً ملتزم به نحوه‌ای خاص از تدبیر و حاکمیت بر موجودات می‌کند؛ به ‌گونه‌ای که او همچون پدری مِهر‌ورز همِّ صلاح و کمال یکایک موجودات هستی را داشته باشد و در عین ‌حال، گوشی شنوا را برای مخاطب قرار گرفتن توسط بندگان. این اوصاف سه‌گانه این امکان را نیز تضمین می‌کنند که خدا هر زمان به‌مصلحت دید، با فرستادن پیامی راه و رسم صائب طریقۀ زیست در دنیا را به بندگانش بیاموزاند و آن‌ها را نسبت به عواقب اعمالشان در سرای باقی آگاه کند. عنایت الهی به ‌معنای کلامی آن دقیقاً همین تدبیر امور مخلوقات توسط خدا مبتنی بر اوصاف سه‌گانۀ اوست؛ به ‌نحوی که گونه‌ای از التزام اخلاقی را برای او به ‌همراه دارد^[3].

بگذارید قدری بیشتر التزام اخلاقی خدا یا همّ او را نسبت به مخلوقاتش مبتنی بر فرض اوصاف سه‌گانه روشن کنیم. عرفاً اینکه چیزی همِّ چیز دیگری را داشته باشد را می‌توان این‌گونه صورت‌بندی کرد:

• A همِّ B را دارد اگر و فقط اگر هر زمان آسیبی متوجه B بشود یا در معرض آن قرار گیرد و A از آن آگاه باشد، A فعلی را از برای برطرف کردن آن آسیب از B انجام دهد.

مبتنی بر این تعریف، خدای عالِم قادرِ خیرِ مطلق بالمآل به ‌نحوی اکید باید همِّ یکایک مخلوقات را داشته باشد؛ زیرا علمِ مطلق او مستلزم این است که اوّلاً بر همۀ امور در خلقت، از جمله آسیب جزئی‌ای که یکی از مخلوقات در معرض آن قرار می‌گیرد، آگاه است؛ ثانیاً بر هر چیزی، من‌جمله برطرف کردن آسیب جزئی‌ای که به یکی از مخلوقات قرار است وارد شود، قادر است و دست‌آخر ذاتاً نقصی را در راستای کمال هیچ یک از موجودات برنمی‌تابد. قدرت مطلق خدا همِّ اکید او را نسبت به موجودات در پی دارد؛ زیرا مطابق با  تعریفِ «همّ» قدرت بر برطرف کردن آسیب شرطِ همّ داشتن نسبت به چیزی نبود، بلکه خواستِ برطرف کردن آسیب نیز کفایت می‌کرد؛ هرچند فاعلِ اهتمام‌ورز قدرت بر برطرف کردن آسیب نداشته باشد، قدرت مطلق خدا این خلل را هم منتفی می‌کند. پس باید تدبیر امور توسط خدا به ‌گونه‌ای رقم خورد که همواره افعال او از برای تضمین کمال مخلوقات و برطرف کردن نقص و آسیب به آن‌ها باشند.

با این‌ حال، وجود شرور در عالم مشهود است؛ به‌ طوری‌ که مخلوقات بسیاری هستند که به ‌موجب آسیبی که به آن‌ها وارد می‌شود از کمال خاص به خود باز می‌مانند - یعنی خدا در خصوص برخی از موجودات همِّ آن‌ها را نداشته است. نداشتن همّ در وهلۀ اوّل به اوصاف علم و خیرِ مطلق بودنِ خدا بازمی‌گردد؛ یعنی یا خدا از وضعیت شرّی که موجود جزئی به آن گرفتار شده آگاه نبوده است، یا آنکه به آن آسیب که مطلقاً آن موجود را از کمالش بازمی‌داشته راضی بوده است. در وهلۀ بعد، وقوع شرور در عالم می‌تواند نقض‌کنندۀ قدرت مطلق او باشد. همۀ این‌ها محذوراتی هستند که کلام سنّتی حاضر نیست به آن‌ها تن در دهد. پس باید سازگاری‌ای میان قول به اوصاف سه‌گانۀ خدا که راه به التزامی اخلاقی در جانب فعل الهی می‌برد و وجود شرور در عالم برقرار شود - نظریه‌ای که «عدل الهی[4]» را توجیه کند.

ابن‌سینا در فصل ششم از مقالۀ نهم الهیّات الشفاء (زین پس: الهیّات: 9.6) مفصل‌ترین صورت‌بندی را از عنایت الهی و حلّ مسألۀ شرّ ارائه می‌کند[5]؛ با این ‌حال، ادبیات ابن‌سیناپژوهی عمدتاً در مواجهه با الهیّات: 9.6، ابن‌سینا را به‌ عنوان ارائه‌کنندۀ یک نظریۀ عدل الهی تلقّی می‌کند^[6]. البته باید گفت در ظاهر امر در این تلقّی به‌حق است. طبیعتاً از یک نظریۀ عدل الهی انتظار می‌رود بعد از قول به عنایت الهی، به توجیه اخلاقی وجود شرور در عالم بپردازد. ابن‌سینا نیز بعد از تعریف عنایت، بی‌درنگ، راهکار خود را برای توجیه شرور در عالم، مبتنی بر عدمی بودن شرور، ارائه می‌کند؛ بنابراین، معقول به‌ نظر می‌رسد که در مواجهۀ نخست بگوییم ابن‌سینا نیز در یک چارچوب کلامی درصدد طرح یک نظریۀ عدل الهی است؛ اما این همچون گزینشی است ناقص از کلّ یک حکایت.

علی‌القاعده اگر ابن‌سینا بنا باشد در الهیّات: 9.6 دست به طرح یک نظریۀ عدل الهی بزند، نخست باید بر قول خود به اوصاف سه‌گانۀ خدا تصریح کند، تا همّ و التزام اخلاقی در جانب فعل الهی را توجیه کند، تا دست‌آخر وجهی برای بیان نسخۀ خود از عدل‌الهی باقی بماند؛ اما متأسفانه ابن‌سینا در همان ابتدا به‌ طرزی ناامید‌کننده‌ (ناامیدکننده برای طالبان کلام فلسفی از ابن‌سینا)[7] ساحت فعلِ الهی را از هر گونه قید به همّ و التزام اخلاقی نسبت به ماسوای خود مُبرّا می‌کند:

فقرۀ 1: وخلیقٌ بنا إذا بلغنا هذا المبلغ، أن نحقّقَ القولَ فی العنایة، ولا شکّ أنّه قد إتّضح لک ممّا سلف منّا بیانُه أنّ العللَ العالیة لا یجوز أن تکونَ تعملُ ما تعمل لأجلنا، أو تکون بالجملة یهُمّها شیءٌ، ویدعوها داعٌ ویعرض لها إیثارٌ. (ابن‌سینا، 1960، صص. 415-414).

باید گفت آن‌گونه که از این متن پیداست، وضعیت برای طالبان کلام فلسفی اسف‌بارتر از آن است که گفتیم – نه فقط خدا(درست‌تر بگوییم الأوّلِ ابن‌سینا)، بلکه هیچ یک از مراتب بالایی هستی همّ موجودات مرتبۀ پایینی خود را ندارد. مطابق یک هست‌شناسی ارزش‌شناسانه که ابن‌سینا در فصل سوم از مقالۀ چهارم الهیّات الشفاء طرح می‌کند، کلّیۀ موجودات در چهار مقوله می‌گنجند: ناقص، مکتفی، تام و فوق تمام. در حقیقت، ابن‌سینا هستی را به ‌نحوی ذومراتب می‌بیند که هر کدام از این دسته موجودات در یکی از آن مراتب قرار می‌گیرد؛ عالی‌ترین مرتبه به موجود فوق تمام تعلق دارد که منحصراً شامل الأوّل یا واجب‌الوجود ابن‌سیناست، مرتبۀ بعد به موجودات تامّ اختصاص دارد که عقول سماوی را دربرمی‌گیرد، بعد از آن موجودات مکتفی هستند که شامل نفوس سماوی هستند و در نهایت، موجودات کون‌وفساد‌پذیر تحت‌القمر هستند. ابن‌سینا در فقرۀ 1 تأکید می‌کند موجودات مراتب بالایی هستی هیچ کاری را از برای موجودات مراتب پایینی انجام نمی‌دهند (قید «لأجلنا» مشخصاً آدمیان را برجسته می‌کند که انتظار چنین افعالی را از خدا و فرشتگان دارند)؛ از این ‌رو، هیچ مرتبۀ عالی‌ای اهتمامی برای موجودات مرتبۀ دانی خود نمی‌ورزد، بلکه اساساً امکان اینکه گوشی شنوا برای خوانده ‌شدن داشته باشد ندارد (لایجوز ... أن یدعوها داعٌ)^[8] و دچار هیچ حالت ایثار و ازخودگذشتگی‌ای نیز نمی‌شود. حال پرسش اینجاست که اگر کسی بنا بر نفی هر گونه التزام اخلاقی از خدا می‌داشت، صریح‌تر از اینکه ابن‌سینا گفت باید چه می‌گفت؟!

اینکه ابن‌سینا به این صراحت التزام اخلاقی فعل الهی را برنمی‌تابد، البته، بی‌جهت نیست؛ زیرا او اوصاف سه‌گانۀ خدا را آنچنانکه باید پذیرا نیست. بنا بر استدلال ما، مقیّد شدن فعل الهی به آن التزام اخلاقی مبتنی بود بر اینکه ذات الهی اوصاف سه‌گانه را ذاتاً و مطلقاً دارا باشد؛ اما ابن‌سینا اگرچه قائل به تعلّق یکی از این اوصاف، یعنی صفت خیر، به ‌نحو اطلاق به ذات الهی است، دو وصف دیگر را برای خدا مقیّداً، و نه مطلقاً، می‌پذیرد.

این نکته در خصوص وصف قادِر در تعریف عنایت الهی روشن است:

فقرۀ 2: أنّ العنایة هی کون الأوّل عالماً لذاته بما علیه الوجود فی نظام الخیر، وعلّةً لذاته للخیر والکمال بحسب الإمکان، وراضیاً به على النحو المذکور، فیعقل نظامَ الخیر على الوجه الأبلغ فی الإمکان، فیفیض عنه ما یعقله نظاماً وخیراً، على الوجه الأبلغ الّذی یعقله، فیضاناً على أتمّ تأدیةٍ إلى النظام بحسب الإمکان. [عنایت همان است که الأوّل در مقام ذاتش به آنچه وجود در نظام خیر بر آن مبتنی است عالم باشد و در مقام ذاتش و با درنظرداشت امکان (بحسب الإمکان) علت خیر و کمال باشد و به آن، به همان نحو که گفته شد، رضایت داشته باشد؛ از این ‌رو، نظام خیر را به بلیغ‎ترین وجه ممکن (علی الوجه الأبلغ فی الإمکان) تعقّل می‌کند و آنچه به ‌عنوان نظام و خیر تعقّل کرده است به بلیغ‎ترین وجهی که تعقّل کرده است از او روان می‌شود (یفیض عنه)؛ به ‎نحوی که این روان‌شدگی با درنظرداشت امکان به تمام‌ترین وجه به آن نظام منجر شود.] (همان، ص. 415).

 اگر بخواهیم با ادبیات کلامی به این تعریف نظر کنیم، خلق ماسواه توسط خدا، یا همان قدرت او، مقیّد به قید «امکان» است. تعریف عنایت (تأکید می‌کنم از یک نظرگاه کلامی) نحوۀ خلق ماسواه توسط خدا را نشان می‌دهد. خدا به‌ تبعِ علم به ذات خود به چگونگی «نظام خیر» در هستیْ عالِم می‌شود، سپس علم او به «نظام خیر» علت «خیر» و «کمال» می‌شود؛ اما این علّیت نه به ‌نحو مطلق، بلکه به‌حسب «امکان» است. او به این علّیت (بگویید این نحوۀ خلقت) که البته به‌حسب «امکان» است، «راضی» است؛ از این ‌رو، این «نظام خیر» را به ‌بهترین وجه در چارچوب «امکان» تعقّل می‌کند که به‌تبعْ، آنچه به ‌مثابۀ «خیر» و «نظام» تعقّل کرده است از او «فیضان» می‌یابد - فیضانی که به ‌برترین وجه به آن «نظام» منجر شود؛ اما باز هم این فیضان مطلق نیست، بلکه به‌حسب «امکان» است.

رمزگشایی از مفاهیمی که در این تعریف آمده‌اند، مسألۀ من در اینجا نیست؛ با ‌این ‌حال، تحلیل صوری این تعریف برای غرض ما کفایت می‌کند. فارغ از آنکه ابن‌سینا در این تعریف قدرت بر خلق ماسواه را مؤخّر از علم او می‌داند، آن هم علم به اموری معیّن (علم به «نظام خیر»؛ یعنی خدا هر چیزی را خلق نمی‌کند، بلکه فقط چیز معیّنی را خلق می‌کند که آن را تعقّل کرده است)، او حتّی فعل خلق الهی را نیز مطلق نمی‌بیند؛ یعنی خدا بی‌هیچ کم‌وکاستی آنچه به آن علم دارد را خلق نمی‌کند، بلکه آنچه به آن علم دارد به‌حسب «امکان» خلق می‌شود. روشن است، اگر فاعل A به‌حسب x فعلی را انجام دهد، فعل او مقیّد به x شده است، فارغ از اینکه x چه می‌خواهد باشد. حال فارغ از اینکه مراد ابن‌سینا از «امکان» چیست، او بر اینکه «امکان» حدّی بر خلق آنچه خدا به آن علم دارد می‌زند، صریح است؛ بنابراین، به ‌هیچ وجه نمی‌توان آن قدرت مطلقه‌ای را به ابن‌سینا نسبت داد که از مبادی خدشه‌ناپذیر کلام سنّتی است[9].

اما کار در خصوص وصف عالِمْ قدری مشکل است. هم در فهم سنّتی از ابن‌سینا و هم در ادبیات معاصر شکل‌گرفته پیرامون او، گونه‌ای اتفاق نظر بر این وجود دارد که ابن‌سینا علم خدا را محدود به کلّی‌ها (یا دقیق‌تر معقولات) می‌داند و علم او امور جزئیِ دستخوش تغییر را دربرنمی‌گیرد [10]؛ این در حالی است که ابن‌سینا خود بر علم خدا به کلّیۀ موجودات تصریح دارد (همان، ص. 359)^[11]. من در اینجا، در نسبت با مسألۀ اهتمام الهی، به‌ عنوان یک مسألۀ گشوده فقط این پرسش را مطرح می‌کنم که اگر ابن‌سینا قائل به علم خدا به جزئیات است و در عین ‌حال، صفت خیر را به ‌نحو اطلاق برای خدا قائل است، بنا بر تعریف ما از همّ، چرا به التزام اخلاقی خدا در فعل تن در نمی‌دهد؟ یک پاسخ قابل قبول به این پرسش می‌تواند این باشد که علم خدا در سیاق کلامی مدنظر ما مستلزم نوعی تأثّر برای خدا است؛ یعنی صرف یک رابطۀ آگاهانه نسبت به امور جزئیْ وافی به مقصود خداباوری سنّتی از علم خدا به مخلوقات نیست، بلکه این علم با خود  تأثّری را برای خدا به ‌دنبال دارد؛ به ‌نحوی که خدا، برای مثال، با وقوع یک وضعیت رنج‌آور برای یکی از مخلوقات نه‌ فقط از آن آگاه می‌شود، بلکه به ‌نحوی از وقوع چنین وضعیتی متأثر می‌شود. از ‌سوی ‌دیگر، صفت خیر خدا او را در پی این تأثّر بر این می‌دارد که به ‌نحو اهتمام‌ورزانه خیر و صلاح مخلوق را در نظر بگیرد. مبتنی بر چنین صورت‌بندی‌ای، باز هم ابن‌سینا در مقابل هر گونه فهمی از خدا که تغیّر و جهتی از قبول و بالقوّه‌گی را برای مبدأِ اوّل به ‌بار آورد می‌ایستد؛ زیرا این‌ها همگی وجوبِ وجود را برای ذات مبدأِ اوّل نقض می‌کنند[12].

نتیجه آنکه طالبان کلام فلسفی از الهیّات: 9.6  مبتنی بر فهم مرسومِ کلامی از عنایت الهی که التزامی اخلاقی را برای فعل الهی قائل است، باید نخست نتیجه و پیش‌فرض‌های این فهم را از عنایت در ابن‌سینا نشان دهند تا حقیقتاً مسألۀ شرور در عالم، آنچنانکه در فضای کلام معاصر مطرح است، برای ابن‌سینا نیز قابل طرح باشد. من نشان دادم ابن‌سینا در بنیاد از نتیجۀ این فهم مرسوم از عنایت (التزام اخلاقی فعل الهی) دوری می‌جوید و در خصوص پیش‌فرض‌هایی که این فهم بر آن‌ها مبتنی است (اوصاف سه‌گانه) نیز اگر نگوییم آن‌ها را برنمی‌تابد (که در خصوص قدرت مطلق خدا چنین است)، دست‌کم به‌ گونه‌ای بحث‌انگیز مُغلق سخن می‌گوید (که در خصوص علم مطلق خدا چنین است)^[13].

اما همان‌طور که گفتیم، این پرسش به‌جا خواهد بود که اگر ابن‌سینا قائل به التزام اخلاقی فعل الهی نسبت به مخلوقات نیست، پس چرا خود را ملزم به توجیه شرور در عالم می‌بیند؛ آن هم به تفصیلی که در الهیّات: 9.6 آمده است. پاسخ به این پرسش منوط به توجه به برنامۀ مابعدالطبیعی‌ای است که ابن‌سینا در چارچوب فلسفۀ اولی برای خود تنظیم کرده است. با درنظرداشت این نکته، خواهیم دید مسألۀ وجود شرور در عالم برای ابن‌سینا در الهیّات: 9.6 هیچ صبغۀ کلامی ندارد، بلکه کاملاً مابعدالطبیعی است. به هر روی، مطلوب نهایی در فلسفۀ اولی، آنچنانکه او در مقالۀ اوّل الهیّات بر آن تصریح می‌کند، رسیدن به مبادی نخستینِ (تبیین نهاییِ) موجودیّت موجودات است (همان، ص. 14). ابن‌سینا در فصول یکم تا سوم مقالۀ هشتم، مبدأ واحد موجودیت موجودات را اثبات می‌کند که ضرورتاً خیر محض است (فصل ششم از مقالۀ هشتم). اما مشکل اینجاست که از یک سو، از آنجا که وجود موجودات به‌ واسطۀ فیضانِ وجود از یک مبدأ واحد است که مطلقاً خیر است، پس باید شرور به‌ عنوان امور موجود در عالم نیز از آن فیضان یافته باشند که این امر در نهایت به تناقض می‌انجامد و از سوی دیگر، اگر شرور حقیقتاً موجود باشند و مبدأ عالم خیر محض باشد، باید متوسل به مبدئی غیر از مبدأ خیر در عالم شد که مبدأ وجود شرور باشد - نتیجه‌ای که تبیین تک‌مبدئی ابن‌سینا از وجود به‌شدت از آن احتراز می‌کند؛ از این ‌رو، ابن‌سینا با فرو کاستن هست‌شناسانۀ شرور به امور بالقوّه و تبیین قوّه به‌ عنوان امری ممکن که بالذات فقدان یک کمال است، راهکار خود را مبنی بر عدمی بودن شرور در عالم ارائه می‌کند تا عدمِ وجود یک مبدأِ وجودی برای آن‌ها را موجّه کند[14]. پس تبیین وجود شرور در عالَم در الهیّات: 9.6 نه به ‌دنبال یک مسألۀ کلامی که نتیجۀ فهم مرسوم از عنایت است، بلکه در امتداد چارچوب مابعدالطبیعی ابن‌سینا در الهیّات مطرح می‌شود؛ یعنی مسألۀ نفی ثنویت.

• آپوریای عنایت در الهیّات: 9.6

استدلال من در فهم عنایت الهی تا اینجا جنبۀ سلبی داشت؛ یعنی کوشیدم تا استدلال کنم عنایت الهی در مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا چه نمی‌تواند باشد. اگرچه این خود مساهمتی مستقل به بحث می‌تواند تلقّی شود، بی‌شک تا تبیینی برای جایگاه مفهوم عنایت الهی در مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا ارائه نکنیم فحص ما ناتمام خواهد ماند؛ با این ‌حال، فهم جنبۀ مابعدالطبیعی عنایت الهی برای ابن‌سینا نیاز به تکلّف تفسیری خاصی ندارد؛ زیرا او خود پیش از آنکه تعریف خود از عنایت را ارائه کند (فقرۀ 2)، به سیاق مابعدالطبیعی این مفهوم به‌روشنی اشاره کرده است. این سیاق مابعدالطبیعی عبارت ‌است ‌از یک طرح مسألۀ مشخص که من در ادامه آن را آپوریای عنایت می‌نامم. در بالا، بخشی از این طرح مسأله در فقرۀ 1 آورده شد. اکنون آن را به‌ همراه تتمّه‌اش نقل می‌کنم:

فقرۀ 3: وخلیقٌ بنا إذا بلغنا هذا المبلغ، أن نحقّقَ القولَ فی العنایة، ولا شکّ أنّه قد إتّضح لک ممّا سلف منّا بیانُه أنّ العللَ العالیة لا یجوز أن تکونَ تعملُ ما تعمل لأجلنا، أو تکون بالجملة یهُمّها شیءٌ، ویدعوها داعٌ و یعرض لها إیثارٌ، ولا لک سبیلٌ إلى أن تنکرَ الآثارَ العجیبةَ فی تکوّن العالم، وأجزاءِ السماوات، وأجزاءِ الحیوان والنبات، ممّا لا یصدر ذلک اتّفاقاً بل یقتضی تدبیراً ما (همان، صص. 415-414).

از نگاه ابن‌سینا، عنایت الهی پاسخی است به یک آپوریا^[15]: از سویی، علل بَرین هستی هیچ فعلی را از برای موجودات مراتب زیرین انجام نمی‌دهند و از سوی دیگر، نظم پدیداری عالم به ‌گونه‌ای است که نمی‌توان به این موضع تن در داد که این نظم برخاسته از اتفاق است. ابن‌سینا در نهایت نتیجه می‌گیرد پس باید «مُدبّری» در کار باشد تا این نظم برآمده از تدبیر او باشد.

«تدبیر» لفظ معادلی است که ابن‌سینا برای عنایت به ‌کار می‌برد. ابن‌سینا از هر دوی این اصطلاحات فهمی سیاسی دارد و تفاوتی از این نظر میان آن دو نمی‌بیند. اگرچه در اینجا مشخصاً تعریفی دقیق از این اصطلاحات ارائه نمی‌کند، در شرح بر اثولوجیا عنایت را عبارت از «تعقّل آنچه مصلحت و صواب است» یا «تعقّل صالح‌ترین چیزی که می‌تواند برقرار باشد»^[16] معرفی می‌کند. در مقالۀ اوّل الهیّات، برای بیان نسبت فلسفۀ اولی با سایر علوم قسمی از منفعت رساندن را شامل منفعت از جانب چیزی معرفی می‌کند که یک چیز بَرین به یک چیز مادون خود عطا می‌کند؛ به  ‌گونه‌ای که این منفعت در جهتِ استکمال آن چیز بَرین نباشد، سپس این‌گونه منفعت رساندن را «الإفاضة»، «الإفادة»، «العنایة»، «الرئاسة» یا هر لفظ دیگری که بتوان با آن این معنا را رساند، می‌خواند (همان، ص. 18). در فصل هشتم از احوال النفس، به فراخور بحث از سیر استکمالی نفس ناطقه به ‌واسطۀ فعلیت یافتن عقل از قِبل علوم اکتسابیِ قیاسی، عنایت الهی را «السیاسة الإلهیّة» می‌خواند.^[17]. از آنچه بیان شد، روشن می‌شود ابن‌سینا بدواً از عنایت و معادل‌های آن نوعی حکمرانی خوب را مراد می‌کند؛ به‌ گونه‌ای که صاحب این حکمرانی به ‌نحوی امور تحت فرمان خود را نظم و نسق دهد که به بهترین وجه ممکن مصلحت امور تحت امرش را فراهم آورد^[18].

به آپوریای عنایت بازگردیم. آپوریای ابن‌سینا در فقرۀ 3 یک کبرای مضمَر دارد - هر نظم مداومی یک مدبّری دارد که به‌حسب مصلحتی امور داخل در نظم مزبور را سامان (نظام) بخشیده است. ابن‌سینا دربخش دوم این آپوریا بر این تأکید می‌کند که نظم پدیداری طبیعت به ‌گونه‌ای نیست که بتوان گفت این نظم برخاسته از اتفاق است، بلکه قصد، و به‌تبعْ قصد‌کننده‌ای (یا آن‌طور که او می‌گوید تدبیر و مدبّری) لازم است که از پیش نظم پدیداری معیّنی که در طبیعت جاری است را اندیشیده باشد و بقای آن را تضمین کند. برای ابن‌سینا، چنین نظمی شامل یکنواختی امور در طبیعت است؛ یعنی اینکه امور کمی وجود دارند که به ‌نحو اقلّی رخ دهند، بلکه جواهر طبیعی دائماً یا در بیشتر اوقات ویژگی‌هایی مشخص از خود بروز می‌دهند و به‌ نحوی معیّن تغییر می‌کنند (ابن‌سینا، 1983، ص. 62). ابن‌سینا در السماع طبیعی این یکنواختی را حاصل قصدی در طبیعت معرفی می‌کند که مبتنی بر آن، انواع طبیعی معیّنی به ‌واسطۀ تغیّر و کون‌وفساد جواهر مادّی در تحت‌القمر بقا می‌یابند[19]؛ بنابراین، نظم مرادِ ابن‌سینا در فقرۀ 3 چیزی نیست جز بقای انواع طبیعی در عالَم؛ یعنی اینکه انواع طبیعی معیّنی هستند که موجوداتِ جزئی همواره ذیل آن‌ها قرار می‌گیرند و موجودی نیست که خارج از شمول این انواع طبیعی باشد؛ اما صِرف بقای انواع نیز مراد ابن‌سینا از نظم پدیداری طبیعت نیست، بلکه بقای انواعی منظور است که در یک هماهنگی پیشین‌بنیاد هر یک برای بقای دیگری مؤثر می‌افتد. برای نمونه، خاک به‌ گونه‌ای است که موجب تغذیۀ گیاهان می‌شود، گیاهان به ‌گونه‌ای هستند که تغذیۀ برخی از حیوانات را فراهم می‌کنند، برخی از حیوانات نیز به ‌گونه‌ای هستند که غذای برخی دیگر از حیوانات می‌شوند، عناصر چهارگانه تحت تأثیر شرایط آب‌وهوایی ترکیباتی خاص را ایجاد می‌کنند که باز هم تغذیۀ حیوان و نبات را ممکن می‌کنند. از سوی دیگر، اجزای هر یک از افراد حیوانات و نباتات به ‌نحوی دقیق در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند که حیات را برای هر کدام از آن‌ها ممکن کرده‌اند؛ اما از همه شگفت‌انگیزتر، وضع و حرکت اجرام سماوی است. اگر افلاک در وضعی غیر از وضعی که بالفعل دارا بودند می‌بودند و گونه‌ای غیر از گونۀ بالفعلی که حرکت می‌کنند حرکت می‌کردند، اساساً این نظم پدیداری جاری در عالم تحت‌القمر نیز ممکن نمی‌شد؛ زیرا رشد و ذبول و کون‌وفساد افراد انواع در تحت‌القمر دقیقاً وابسته به گرمی و سردی‌ای است که به ‌واسطۀ حرکت خاص خورشید حاصل می‌شود، که اگر افلاک به نحو دیگری حرکت می‌کردند، این حرکت نیز محقق نمی‌شد و البته، انواع و نظمی هم که در طبیعت مادّی هست نیز به ‌وجود نمی‌آمد.

از اینکه اجرام سماوی به‌ گونه‌ای حرکت می‌کنند که در نهایت به حرکت خاص خورشید به دور زمین منجر شود - حرکت خاصی که علت موجده و مُبقیۀ بقای انواع در تحت‌القمر است - می‌توان این نتیجۀ مقبول را گرفت که وجود و حرکت اجرام سماوی همه از برای وجود و بقای انواع در تحت‌القمر است که نظم طبیعت را تضمین می‌کند؛ نظمی که ظاهراً منفعت نهایی آن از آن انسان می‌شود؛ به نحوی که انسان را در مرکز عالم قرار می‌دهد. پس باید گفت اساساً نظم این‌چنینی عالم از برای حیات انسان است؛ اما مابعدالطبیعه‌ای که ابن‌سینا تا پیش از الهیّات: 9.6 در الهیّات الشفاء سامان داده است چنین نتیجه‌گیری‌ای را با بن‌بست مواجه می‌کند (مشخصاً فصل سوم از مقالۀ نهم الهیّات). در نگاه ابن‌سینا، نه فقط وجود اجرام سماوی، بلکه هیچ وجهی در مراتب بالایی هستی نمی‌تواند از برای مراتب پایینی آن باشد. به ‌عبارت ‌دیگر، در سلسله‌مراتب هستی که البته هیئت قدیم را فرض می‌گیرد، امور بالایی نسبت به امور پایینی استقلال غایت‌شناختی دارند؛ یعنی هیچ وجهی را نمی‌توان در مراتب بالایی هستی یافت که از برای وجهی در مراتب پایینی هستی باشد.

حال آپوریای عنایت روشن‌تر می‌شود. از سویی، نظم پدیداری عالم را که به ‌موجب حرکت اجرام سماوی تحقق یافته است، نمی‌توان انکار کرد؛ حرکتی که به ‌ذهن متبادر می‌کند اجرام سماوی دقیقاً از برای نظم امور در تحت‌القمر، به ‌گونه‌ای که به بقای انواع بینجامد، چنان‌اند که هستند (به‌ عبارت‌ دیگر، گویی مراتب بالایی مصلحت مراتب پایینی هستی را در فعل خود در نظر داشته‌اند و بنا بر فهم ابن‌سینا، به آن‌ها عنایت ورزیده‌اند) و از سوی دیگر، مراتب بالایی هستی مطلقاً نسبت به مراتب پایینی استقلال غایت‌شناختی دارند. پس مسأله این است: چطور می‌توان نظم پدیداری عالم را، از فلک نخستین گرفته تا طبیعت کون‌وفسادپذیر تحت‌القمر، به ‌گونه‌ای تبیین کرد که استقلال غایت‌شناختی مراتب بالایی هستی نسبت به مراتب پایینی نقض نشود؟

این مسأله اما نه مسألۀ ابن‌سینا، بلکه معضلی در سنّت ارسطویی بوده است؛ چنانکه ابن‌سینا فصل سوم از مقالۀ نهم الهیّات را با اشاره به این مسأله آغاز می‌کند. عدّه‌ای با مواجهه با ظاهر قول «فاضل متقدّمان» که تعارضی را در خود نشان می‌دهد، درصدد سازگاری قول او برآمدند. این ناسازگاری از این رأی فاضل متقدّمان برمی‌آید که او از یک سو، گفته است نحوۀ خاص حرکتی که اجرام سماوی دارند و اختلافی که از این جهت در میان حرکات آن‌ها قابل مشاهده است، به ‌نظر می‌رسد به‌حسب عنایتی است که آن‌ها به امور دستخوش کون‌وفساد در عالم تحت‌القمر دارند؛ این در حالی است که او اثبات کرده است حرکات اجرام سماوی امکان ندارد از برای چیزی غیر از ذوات آن‌ها باشند؛ از این ‌رو، ممکن نیست فعلی را به‌ جهت عنایت به امور معلول خود و از برای آن‌ها انجام دهند. ابن‌سینا این گزارش خود را چنین ادامه می‌دهد: آن‌ها چنین درصدد حلّ این ناسازگاری برآمدند که از یک سو، اصل حرکت در اجرام سماوی را به‌حسب خود آن‌ها ملحوظ دارند اما اختلاف حرکات را از آن جهت که موجب انتظام بقای انواع در عالم تحت‌القمر می‌شود، از برای این نظم خاص در تحت‌القمر در نظر بگیرند؛ همچنانکه فرد نیکوکاری برای آنکه به مقصدی برسد دو مسیر را پیش روی خود دارد: مسیری که از قِبل طیّ آن فقط به مقصد خود می‌رسد و مسیری که مضاف بر وصول به مقصد با نیازمندی روبه‌رو می‌شود و حاجت او را نیز برطرف می‌کند. در نهایت، نیکوکاری او موجب می‌شود تا مسیر دوم را برگزیند. حال اجرام سماوی نیز حرکت خاصّ خود را به ‌گونه‌ای برگزیدند که از قِبل آن کون‌و‌فساد در تحت‌القمر به‌حسب بقای انواع تحقّق یابد (ابن‌سینا، 1960، صص. 394-393)^[20].

این عبارات در المبدأ و المعاد عیناً تکرار می‌شود، با این تفاوت که ابن‌سینا اینجا به ما می‌گوید مرادش از «فاضل متقدّمان» اسکندر افرودیسی است (ابن‌سینا، 1363، ص. 62). تجلیلی که ابن‌سینا ضمن ارجاع به اسکندر از او می‌کند و نحوۀ گزارش او از این مسأله در سنّت نشان می‌دهد او تفسیر مرسوم از رأی اسکندر را سطحی می‌انگارد. به‌ عبارتی، در نگاه او اسکندر نیز قائل به استقلال مطلق غایت‌شناختی مراتب بالایی هستی نسبت به مراتب پایینی است. ارجاع ابن‌سینا به اسکندر و در عین ‌حال، تأیید ضمنی رأی او در خصوص عنایت سرنخی است تعیین‌کننده برای منظور ما در فهم دقیق عنایت به‌نزد ابن‌سینا^[21].

بی‌تردید ابن‌سینا در فقراتی که گزارش شد به رسالۀ فی العنایة اسکندر افرودیسی (Alexandre, 2003) ارجاع می‌دهد. این رساله در فهم عنایت به‌نزد ابن‌سینا اهمیتی متمایز دارد. آپوریائی که در بالا به آن اشاره شد، برای اوّلین ‌بار در سنّت مشّائی، صورت‌بندی مشخص خود را در فی العنایة پیدا می‌کند. اسکندر در آنجا به ‌دنبال حدّ میانه‌ای است که در عین ‌اینکه به دام قول به وقوع خود‌به‌خودی (مِن تلقاء نفسه) نظم پدیداری طبیعت نیفتد، شأن امور الهی را منزّه بدارد از اینکه به نحوی فعلیّت آن‌ها در خدمت نظم معیّن امور مادّی تحت‌القمر تفسیر شود. دو طرف این آپوریا در سیاق تاریخی خود، آنچنانکه اسکندر نقل می‌کند، قائلین مشخصی دارد. از یک ‌سو، اپیکوریان قرار دارند که به‌کلّی عالَم مادّه را بری از هر گونه الوهیّت می‌بینند؛ به نحوی ‌که طبیعت از نگاه آن‌ها مثار اتفاق است و از سوی‌ دیگر، رواقیان قرار دارند که قائل به اندماج الوهیّت با مادّه هستند و از این ‌رو، تعالی امور الهی را منکر می‌شوند. ابن‌سینا در این میان با داخل کردن این مفهوم در ساختار مضبوطِ مابعدالطبیعۀ خود به ‌دنبال پاسخ به مسألۀ پیش‌گفته است (سالاری خرّم و دیگران، 1401).

• نتیجه‌گیری

در ابتدا کوشیدم نشان دهم فهم مرسوم از عنایت الهی مستلزم قول به سه صفت علم، قدرت و خیر برای خدا به نحو مطلق است. استدلال کردم این سه صفت برای فعّالیت خدا ویژگی‌ای اهتمام‌ورزانه را نسبت به مخلوقاتش لازم می‌آورند. بعد از آن به ایضاح این پرداختم که ابن‌سینا به‌صراحت هر گونه ویژگی اهتمام‌ورزانه را نسبت به موجودات مادّی برای مبدأِ اوّل، به‌ طور خاص، و موجودات مجرّد، به‌ طور ‌کلّی، نفی می‌کند. نشان دادم ابن‌سینا در نفی این ویژگی در چارچوب مابعدالطبیعۀ خود سازگار عمل می‌کند؛ زیرا سه‌ صفت مزبور را، به نحوی ‌که فهم مرسوم از عنایت فرض می‌گیرد، برای مبدأِ اوّل نمی‌پذیرد؛ بنابراین، نتیجه گرفتم عنایت الهی را در مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا نمی‌توان به ‌معنای مرسومش فهمید. در بخش بعدی، به این پرسش پرداختم که ابن‌سینا در چه سیاقی چنین مفهومی را طرح می‌کند. نشان دادم ابن‌سینا به‌روشنی مفهوم عنایت الهی را در نسبت با یک مسألۀ معیّن، یعنی تبیین نظم طبیعت، طرح می‌کند. البته، سیاق تاریخی این مسأله، خصوصاً ارجاعی که ابن‌سینا به اسکندر افرودیسی می‌دهد، به نحو اکید مؤیّد تفسیر ما بود؛ از این ‌رو، با توجه به تغییر محلّ نزاع در خصوص مفهوم عنایت الهی از آن سیاق کلامی به این زمینۀ مابعدالطبیعی ضرورت تدقیق مجدّد استدلال ابن‌سینا و ارزیابی آن در الهیّات: 9.6 برجسته می‌شود.

تشکر و قدردانی

این مقاله با حمایت مالی صندوق حمایت از پژوهشگران و فناوران کشور(INSF)  با کد 99019968 انجام شده است.

[1] Divine Providence

[2] Caring God

[3]ادبیات بحث در رابطه با عنایت الهی در سیاق کلامی پُردامنه است، برای نمونه بنگرید به مدخل «Divine Providence» دائرة‌المعارف استنفورد.

[4] theodicy

[5] مقایسه کنید با (ابن‌سینا، 1381): نمط هفتم؛ 22-23 و همچنین (ابن‌سینا، 1379): الإلهیّات، المقالة الثانیة، فصل فی العنایة وبیان کیفیة دخول الشرّ فی القضاء الإلهی.

[6] با توجه به ارزش عدمی شرّ به‌نزد ابن‌سینا، این رویکرد بیشتر متوجّه انحلال مسأله است تا حلّ آن. احتمالاً پژوهش شمس اناتی برای نخستین بار صورت‌بندی‌ای مطابق ادبیات عدل الهی از عنایت به‌نزد ابن‌سینا ارائه داده است (Inati, 2017). همچنین بنگرید به: (Janssens, 2014; Rashed, 2000; Shihadeh, 2019 ). برای یکی از بهترین صورت‌بندی‌ها از راه‌حلّ مسئلۀ شرّ با نظر به تبیین غایی ابن‌سینا در مقالۀ ششم الهیّات بنگرید به: (Steel, 2002). این نکته جالب توجه است که پژوهش‌های فارسی، تا آنجا که فحص نگارنده اجازه می‌دهد، به‌ نحوی متمایز از پژوهش‌های انگلیسی با مفهوم عنایت الهی به‌نزد ابن‌سینا مواجه شده‌اند. به ‌عبارت ‌دیگر، عنایت الهی را بیش از هر چیز در چارچوب مفهومی که رابطۀ خالق و مخلوق را صورت‌بندی می‌کند فهم کرده‌اند و نه آنچنانکه توضیح داده شد در یک سیاق کلامی معیّن که سه صفت علم، قدرت و خیر را برای خدا به‌ نحو مطلق ازپیش فرض می‌گیرد و در نهایت، به چالش وجود شرور در عالَم می‌انجامد. برای نمونه بنگرید به: (ذبیحی، 1385؛ امامی جمعه و حدّاد، 1392؛ محمدرضایی و رهنمایی، 1391).

[7]  مراد من از تعبیر «طالبان کلام فلسفی از ابن‌سینا» مشخصاً اشاره به سنّتی دارد که فارغ از سیاق فلسفۀ اولی، به ‌مثابۀ یکی از علوم مطابق علم‌شناسی قدیم، دستگاه مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا را برای تبیین و توجیه مابعدالطبیعی بنیادهای علم کلام به ‌کار می‌گیرد؛ از این ‌رو، با دو مابعدالطبیعۀ متمایز مواجه هستیم: مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا و مابعدالطبیعۀ سینوی. رابرت ویسنوفسکی از این تمایز برای فهم برنامۀ کلامی متکلّمین اشعری در نسبت با مواجهه‌ای که با ابن‌سینا داشتند بهره می‌گیرد (بنگرید به: Wisnovsky, 2004a; 2004b; 2013, pp. 199-203) که به گمان من، راهبرد پژوهشگران معاصر نیز در فهم عنایت الهی به‌نزد ابن‌سینا در همین مسیر می‌گنجد.

[8]  این جمله ایهام دارد. به‌ طور متعارف، این معنی را می‌دهد که علل برَین به چیزی انگیخته نمی‌شوند، که البته نیایش و دعا نیز گونه‌ای برانگیختن است. به‌ گمان من، ابن‌سینا هم معنای عام آن را مدنظر دارد و هم معنای خاص را. این خود نفی تخاطب مبدأ اوّل را با ماسواه به ‌دنبال دارد. ابن‌سینا به‌ نحو سازگاری امکان دعا را بر اساس مبانی فلسفی خود تبیین می‌کند. فهم متعارف از دعا و نیایش گونه‌ای تأثر را در خالق لازم می‌آورد؛ با این ‌حال، ابن‌سینا امکان چنین تأثری را در مبدأ اوّل به جهت واجب‌الوجود بودنِ آن و به‌تبعْ بساطتت ذاتش منتفی می‌داند؛ از این ‌رو، استجابت دعا را چنین توجیه می‌کند که دعای داعی در خصوص معلول خاصی که محقق می‌شود خود، به ‌مثابۀ علت ناقصه، یکی از شرایط لازم تحقق آن معلول است. به ‌عبارت ‌دیگر، برای ابن‌سینا استجابت دعا روی دیگر این شرطی خلاف واقع است که «که اگر دعای داعی نمی‌بود معلول نیز محقق نمی‌شد». بنگرید به (ابن‌سینا، 1391): تعلیقۀ 146.

[9] من در اینجا صرفاً مسألۀ قدرت الهی در چارچوب تعریف عنایت را بیان کردم؛ با این ‌حال، گفتنی است که صورت‌مادّه‌گرایی (Hylomorphism) ابن‌سینا راه را بر قدرت مطلقۀ الهی در سیاق کلامی‌اش می‌بندد. مبتنی بر صورت‌مادّه‌گرایی ابن‌سینا، یک سنخیّت بالذات، و البته ضروری، میان یک صورت و فعلیت خاص و مادّه‌ای که پذیرای آن است برقرار است؛ در این صورت، از هر مادّه‌ای ضرورتاً هر فعلیتی صادر نمی‌شود. ابن‌سینا خود در الهیّات: 9.6 برای تفهیم مراد خود مثال به آتش گرفتن جامۀ یک فرد نیکوکار یا فقیر می‌زند. چنانچه جامه به‌درستی در مجاورت آتش قرار گیرد، جامه‌ای که قابلیت سوختن را داشته باشد ضرورتاً خواهد سوخت و به‌ دنبال آن مرد نیکوکار (ابن‌سینا، 1960، صص. 421-422). این را مقایسه کنید با خنک شدن آتش برای ابراهیم مطابق روایت قرآن (69: 21).

[10] در حقیقت، تقریر درست از مسألۀ علم الهی نه این است که علم خدا را دایر مدار امور کلّی بدانیم یا امور جزئی، بلکه باید از نحوۀ علم خدا به ماسواه پرسید. در نگاه ابن‌سینا، مبدأِ اوّل ماسواه را «تعقّل» می‌کند و تأکید می‌کند «ولأنّه مبدأ کلّ وجودٍ فیَعقل من ذاته ما هو مبدأٌ له؛ وهو مبدأٌ للموجودات التامّة بأعیانها والموجودات الکائنة الفاسدة بأنواعها أوّلاً، وبتوسّط ذلک، بأشخاصها» (همان، ص. 359)؛ با این‌ حال، عقل قوّۀ مُدرک امور کلّی است (لأنه - أعنی العقل - یعقل و یدرک الأمر الباقی الکلی (همان، ص. 369)). پس ابن‌سینا باید توضیح دهد چگونه امر جزئی به ‌واسطۀ امر کلّی ادراک می‌شود. رأی ابن‌سینا همان است که غزّالی را واداشت تا حکم به تکفیر ابن‌سینا دهد؛ زیرا همان‌طور که از مضمون تحلیل ما نیز برمی‌آید، از دیدگاه کلامی، مبدأِ اوّل ابن‌سینا خدایی است که فقط تعقل می‌کند و در عین‌ حال، عاری از نحوه‌ای ادراک حسی است که آن را از موجودات زمانی - مکانی آگاه کند (برای یک تقابل جذاب بنگرید به: (Zadyousefi, 2023; Adamson, 2005)). بحث از علم خدا به جزئیات، در چارچوب برنامۀ مابعدالطبیعی ابن‌سینا در الهیّات، از جمله تحمیل همان پیش‌فرض‌های کلامی‌ای است که یکی از نمونه‌های اتمّ آن را در فهم متعاطیان مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا در خصوص عنایت الهی دیدیم. در نظر ما، بحث از علم مبدأِ اوّل که ابن‌سینا در این موضع از بحث به میان می‌کشد، چیزی نیست جز نسبت خاصی که مبدأِ اوّل به ‌واسطۀ فعلیت عقلی خود با ماسواه می‌یابد - نسبتی که تمامی موجودات را در برمی‌گیرد و نه کلّیات را (که عمدۀ پژوهشگران غربی با خوانش کلامی از متن علم/نسبت مبدأِ اوّل را با موجودات فقط محدود به آن توهم کرده‌اند) - و نه بحث از «علمِ خدا» که صبغه‌ای کلامی دارد برای توجیه تخاطب خدا با افراد انسان و امکان نبوّت (آنچه غزّالی به‌دقّت تبیین ابن‌سینا از علم مبدأِ اوّل را وافی بدان نمی‌داند (الغزالی، 1927، XIII.8)).

[11] واجب الوجود إنّما یعقل کلّ شیءٍ على نحوٍ کلّیٍ، ومع ذلک فلا یعزب عنه شیءٌ شخصیٌ ، ولا یعزب عنه مثقالُ ذرةٍ فی السماوات ولا فی الأرض. وهذا من العجائب التی یحوج تصوّرها إلى لطفِ قریحةٍ.

[12] همچنین بنگرید به پاورقی شمارۀ 8.

 [13]بر فرض پذیرش اینکه خدا، در نگاه ابن‌سینا، به ‌شکل متعارف به جزئیات علم دارد، باز هم علم مطلقی که در سنت کلامی از خدا انتظار می‌رود از ابن‌سینا به ‌دست نمی‌آید. مبتنی بر تعریف عنایت خدا فقط به آنچه خیر است علم دارد؛ خیریتی که نظامی معیّن از موجودات را در پی دارد. این با علم خدا در سنت کلامی که به ‌نحو اکید مؤخر از قدرت اوست سازگار نیست. در چنین سنتی، بیش از آنکه نفس‌شناسانه برای خدا عقلی قائل باشد، بر قوّۀ خیال خدا انگشت تأکید می‌نهد؛ به‌ گونه‌ ای که گویی هر آنچه او در مخیّلۀ خود حاضر کند را با فرمان به «بودن» ایجاد می‌کند (36: 82). البته این موضع باز هم برای طالبان کلام فلسفی از الهیّات: 9.6 مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ زیرا در فهم مرسوم، بحث بر سر علم به اشیاء موجود جزئی است و نه اشیاء ناموجود.

[14]  من در اینجا دیگر تبیین ابن‌سینا از شرّ به ‌مثابۀ فقدان کمال و قوّه را مطرح نمی‌کنم؛ به ‌میان ‌کشیدن مفهوم کمال در این تبیین پای تبیین غایی را نیز به میان می‌کشد. از این ‌جهت، فهم دقیق آن وابسته به نسبتی است که قوّه با غایت و کمال در مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا پیدا می‌کند. برای یک تقریر ملخّص و دقیق از وجود شرور به‌نزد ابن‌سینا از این منظر بنگرید به: (Steel, 2002).

[15]  در فارسی معادلی شکیل برای «آپوریا»ی یونانی وجود ندارد. مترجمان عربی آن را به «المسئلة الغامضة» برگردانده‌اند. طرح آپوریایی مسائل به روش‌شناسی ارسطو در مابعدالطبیعه بازمی‌گردد؛ بالأخص کتاب بتا. ارسطو در بتا چهارده آپوریا را طرح می‌کند که هر یک پژوهندۀ فلسفۀ اولی را به غموضی دچار می‌کند که ماحصل آن حیرتی فلسفی است (مقایسه کنید با قول ارسطو در آلفای مابعدالطبیعه که حیرتْ موجب فلسفیدن است (982b13)). آپوریا در حقیقت شامل مسائلی دوسویه است (با این ساختار صوری که از سویی چنان است و از سوی دیگر بهمان) که اگر پژوهنده به هر سوی آن متمایل شود به بن‌بست برمی‌خورد. ما ترجیح می‌دهیم از همان لفظ یونانی استفاده کنیم.

[16]  العنایة هو التعقل الأوّلِ للمصلحة و الصواب/ العنایة هو العقل الأصلح ما یکون (ابن‌سینا، 1978، ص. 63).

[17] . ومعرفة السیاسة الإلهیة و[الطبیعة الکلّیة] والعنایة الأوّلیة (ابن‌سینا، 2007، ص. 169).

[18] وجه تدبیری این مفهوم ریشه در الگویی دارد که ارسطو در فصل دهم از لامبدای مابعدالطبیعه برای توضیح تعالی خیر از موجودات عرضه می‌کند؛ یعنی تبیین موجودات بر اساس تدبیر منزل. احتمالاً ارسطو در انتخاب این الگو به اویکونومیکوس کسنفون نظر داشته است؛ با این ‌حال، مفهوم تدبیر منزل به ‌واسطۀ یک رسالۀ نوفیثاغوری به جهان اسلام راه یافته است (کتاب بروسون فی تدبیر الرجل لمنزله) مقایسه کنید با: (ابن‌سینا، بی‌تا، ص. 107).

 [19] فإنّ المقصود فی الطبیعة لیس أن یوجد حیوان مطلقاً ولا جسم مطلقاً، بل أن توجد طبائع النوعیات، والطبیعة النوعیة إذا وُجدت فی الأعیان کان شخصاً ما. فالمقصود، إذن، أن توجد طبائع النوعیات أشخاصاً ما فی الأعیان، ولیس المقصود هو الشخص العین إلّا فی الطبیعة الجزئیة الخاصة بذلک الشخص. ولو کان المقصودُ هنا الشخصَ العین، لکان الوجود ینتقص نظامُه بفساده و عدمه، کما لو کان المقصودُ هو الطبیعة العامّة والجنسیّة، لکان الوجود والنظام یتمّ بوجوده (ابن‌سینا، 1983: 8). این مضمون پیش‌تر در الشفاء: البرهان به‌نحو دیگری بیان شده بود: الطبیعةُ إنّما تقصد لاطبیعةَ الجنس فی أن یوجد، بل طبیعةَ النوع، فیلزمها طبیعةَ الجنس علی سبیل المقصود بالضرورة أو بالعرض وذلک النوع هو المعنی الکامل المحصّل وأمّا طبیعة الجنس، وحدها، فلایمکن أن یوضعَ لها فی الوجودِ تحصیلٌ والطبیعةُ تقصدُ الکاملَ المحصّلَ الّذی هو الغایة وأیضاً لو کان المقصودُ طبیعةَ الجنس بذاتها لمّا تکثّرت أنواعُ الجنس فی الطبیعة ووقع الإقتصار علی نوعٍ واحد (ابن‌سینا، 1956، ص. 107).

[20]  إنّ قوماً لمّا سمعوا ظاهر قول فاضل المتقدمین إذ یقول: إنّ الاختلاف فى هذه الحرکات وجهاتها یشبه أن یکون للعنایة بالأمور الکائنة الفاسدة التى تحت کرة القمر، وکانوا سمعوا أیضاً و علموا بالقیاس أن حرکات السماویات لا یجوز أن تکون لأجل شىءٍ غیر ذواتها، ولا یجوز أن تکون لأجل معلولاتها، أرادوا أن یجمعوا بین هذین المذهبین فقالوا: إنّ نفس الحرکة لیست لأجل ما تحت کرة القمر ولکن للتشبّه بالخیر المحض والشوق إلیه؛ وأمّا اختلاف الحرکات فلاختلاف ما یکون من کلّ واحدٍ منها فى عالم الکون و الفساد اختلافاً ینتظم به بقاء الأنواع. کما أنّ رجلاً خیّراً لو أراد أن یمضى فى حاجته سمت موضعٍ، واعترض إلیه طریقان: أحدهما یختصّ بإیصاله إلى الموضع الذى فیه قضاء وطَره، والآخر یضیف إلى ذلک إیصال نفعٍ إلى مستحقّ وجب فى حکم خیریته أن یقصد الطریق الثانى، وإن لم تکن حرکته لأجل نفع غیره بل لأجل ذاته. قالوا: فکذلک حرکة کلّ فلک إنّما هى لیبقى على کماله الأخیر دائماً، لکنّ الحرکة إلى هذه الجهة وبهذه السرعة لینتفع غیره.

 [21] نحوۀ ارجاع ابن‌سینا به اسکندر افرودیسی خود از اهمیت برخوردار است؛ به ‌نحوی ‌که به سنّتی اشاره دارد که ابن‌سینا شخصاً خود را به آن متعلّق می‌داند. برای نحوۀ ارجاعات مستقیم و غیرمستقیم ابن‌سینا به اشخاص در الهیّات در مقایسه با نحوۀ ارجاع او به اسکندر افرودیسی بنگرید به: (Bertolacci, 2021).