درآمدی انتقادی بر مفهوم فره ایزدی؛ ذات یا اکتساب (با تکیه بر مفهوم شاهی آرمانی)

مقدمه

حکمت و اندیشۀ ایران باستان گنجینه‌ای غنی از معانی و ارزش‌هاست که توجه بدان دریچه‌هایی تازه بر حل مسائل امروز ما می‌گشاید؛ بنابراین، فهم درست این مفاهیم، برای دنیای امروز ما بس ضروری و مهم است. این در حالی است که عمدتاً از وجه کاربردی این مفاهیم غفلت شده است. اگرچه ایدئولوژی را می‌توان در ساحت ذهن تفسیر کرد و برخی مفاهیم آن را در شکل و فرمی انتزاعی و فرامادی یافت، به هیچ وجه نمی‌توان پیوند مفاهیم ایدئولوژیک را با حیات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی انسان‌ها انکار کرد. ایدئولوژی سیاسی‌فرهنگی ایران باستان شامل مفاهیم غامضی همچون فرّه ایزدی و خویشکاری است که اگرچه منشأ و ریشۀ آنها در قالب روایات دینی -اساطیری که متعلق به جهانی مینوی است، بیان شده، با دقت در آنها می‌توان ارتباط مستقیم‌شان را با ابعاد گوناگون جهان گیتیک دریافت.

یکی از مفاهیم مهم باستانی که از قضا عموماً تفسیری ناقص از آن به دست آمده، مفهوم فرّه ایزدی است. با نگاهی به تفاسیر ارائه‌شده از این مفهوم، این مسئله آشکار می‌شود که از نگاه بسیاری از اندیشمندان و مورخین، فرّه ایزدی تنها نیرویی قدسانی تلقی شده است که کبوتر اقبال آن را بر شانه‌های هر کسی نشاند، درحقیقت مشروعیت حکمرانی را به وی بخشیده است. این نوع نگرش به مفهوم فرّه ایزدی در واقع به تضعیف ارزش‌های اخلاقی، فضیلتمندی سیاسی، عاملیت سیاسی و در یک کلام سوبژکتیویته در ایران باستان می‌انجامد. پژوهش حاضر بر آن است تا با بررسی ایدۀ اکتسابی‌بودن فرّه ایزدی و نسبت آن با مفهوم شاهی آرمانی در ایران باستان، تا حدودی اهمیت کنش اخلاقی-سیاسی شاهی آرمانی در ایران باستان را نشان دهد.

1-1. بیان مسئله

«فرّه ایزدی» یکی از مفاهیم بنیادین و شاید بنیادی‌ترین مفهوم اندیشۀ سیاسی ایران باستان است. بر این مبنا، در اندیشۀ ایرانیان باستان تنها پادشاهانی حق حاکمیت دارند که برخوردار از فرّ ایزدی باشند و تنها این عنصر است که قدرت، صلابت و پیروزی آنها را تضمین و از طرفی مشروعیت سیاسی حاکم را اثبات می‌کند؛ البته فرّ، تنها متعلق به پادشاه نیست؛ بلکه هماره متعلق به نیروهای خیر است. فرّ شاهی که انشعابی از فرّه ایزدی است در میان پادشاهان، ممیز راستی و کژی است و دارندۀ آن حق پادشاهی را کسب می‌کند؛ بنابراین، تنها پادشاهی حق حکومت (مشروعیت) دارد که دارندۀ فرّ باشد؛ اما سؤالی که اینجا مطرح می‌شود این است که فرّ چگونه به دست می‌آید.

آیا فرّ، پرندۀ اقبالی است که به دستور ایزدان بر شانۀ فردی می‌نشیند و او را به پادشاهی می‌رساند (تعلق فرّ ذاتی است) یا اینکه فرّ عطیه‌ای است آسمانی ولی تنها به افرادی تعلق می‌گیرد که زمینه‌های لازم را در خود مهیا ساخته باشند (تعلق فرّ اکتسابی است). تصور غالب همواره بر پذیرش رویکرد اول است؛ اما تحقیق پیش رو ضمن واکاوی منتقدانۀ مفهوم فرّ، با رویکردی تحلیلی این تصور غالب را به چالش کشیده و بر این مبنا به دنبال پاسخ‌گویی به این دو پرسش است: 1. فرّه ایزدی چیست؟ و 2. تعلق فرّ به پادشاه تنها بر مبنای خواست الهی (صرفاً ذاتی) است یا ایجاد بستر توسط فرد (اکتسابی) نیز ضروری می‌نماید.

2-1. اهمیت و ضرورت پژوهش

بازخوانش مفاهیم اصلی و محوری ایران باستان به‌عنوان پایه‌های تشکیل‌دهندۀ سنت ایرانی پیش از اسلام که بسیاری از آنها در تاریخ و فرهنگ ایرانی - اسلامی نیز تأثیری شگرف بر جای نهاده، در راستای بازتعریف هویت ایرانی - اسلامی نسل معاصر بسیار کارگشا است. معطوف‌شدن توجه پژوهشگران به جنبه‌های عینی و عملی فرهنگ ایران باستان به جای توجه صرف به ابعاد انتزاعی و مجرد این فرهنگ، در روشن‌ساختن نقش ایرانیان باستان در شکل‌دهی تمدن غنی ایران باستان، به شکل‌گیری مباحثی در باب سوبژکتیویته در جامعۀ ایرانی می‌انجامد. پژوهش حاضر با ارائۀ مستندات تاریخی، در راستای نمایان‌ساختن جنبۀ عینی و دنیوی فرهنگ ایرانی و نقش ویژه‌ای که این فرهنگ برای «فرد» قائل می‌شود، می‌کوشد. بدون شناختی صحیح از این جنبه از فرهنگ ایرانی، تمامی تلاش‌های ما برای بررسی سنت ایرانی یک‌سویه و ناقص است.

3-1 پیشینۀ پژوهش

اگرچه در اوستا، دینکرد، بندهشن و سایر متون پهلوی بارها از فرّه ایزدی صحبت به میان آمده، اشاره‌ای مستقیم به اکتسابی‌بودن فرّه نشده است و تنها با تحلیل و تفسیر این متون می‌توان به این امر پی برد. هارولد بیلی کلمۀ فرّه را نخستین‌بار (bailey,1948) نقد و تفسیر عالمانه کرد و تا پیش از آن صرفاً ترجمه‌هایی همچون عظمت و شکوه از این واژه در کتب تاریخی - ادبی یافت می‌شد. پس از آن پژوهشگران سعی در شناخت هرچه بیشتر این مفهوم از زوایای گوناگون کردند. زنر[1] پس از تعریفی مختصر ولی دقیق از معنا و مفهوم فرّه، اشاره‌ای غیرمستقیم بر مفهوم مدنظر در این مقاله دارد (زنر، 1384). نیولی نیز اجمالاً به این مسئله اشاره می‌کند که فرّهی که به روحانیون تعلق می‌گیرد، معنوی و اکتسابی است (نیولی، 1391). آموزگار در مقالۀ «فرّه، این نیروی جادویی و آسمانی» باوجود تعریف فرّه و انواع آن، صحبتی از اکتسابی‌بودن فرّه به میان نمی‌آورد (آموزگار، 1390). دلیر نیز با نگاهی گذرا هر دو مقولۀ ذاتی و اکتسابی‌بودن فرّه ایزدی را می‌پذیرد (دلیر، 1392). همچنین، سنگاری و کرباسی با بررسی رابطۀ میان فرّه و خویشکاری، سعی در تحلیل ساختار طبقاتی و زندگی اجتماعی در ایران باستان دارند (سنگاری و کرباسی، 1396). با وجود پژوهش‌های فراوان دربارۀ فرّه، به دلیل مفهوم گستردۀ این واژه، بیشتر پژوهشگران سعی در تعریف این واژه و بیان ابعاد گوناگون آن داشته‌اند و هیچ‌کدام به‌طور تخصصی و ویژه به بحث اکتسابی یا ذاتی بودن فرّه نپرداخته‌اند. مقالۀ حاضر تلاش می‌کند با توجه به متون دست اول و پژوهش‌های مربوطه به بررسی این مهم بپردازد.

2- معنای فرّه ایزدی

ماهیت غیرملموس فرّ، تبیین صحیح آن را با چالش مواجه ساخته است. یکی از چالش‌های پیش ‌رو ارائۀ تعریفی مشخص از این مفهوم است. بر این اساس، تعاریف گوناگونی از مفهوم فرّ اراده شده که در ادامه به تعدادی از آنها اشاره شده است. بنابر نظر نیبرگ، واژۀ فرّه farrax^u در زبان پهلوی، از x^uarrah یا x^uarnah اوستایی و farnahvā مادی به معنای شکوه، اقبال و سعادت گرفته شده است (نیبرگ، 1390، ج. 2/74). واژه‌ی خُوَرّه در زبان اوستایی، به معنای اصل و جوهری قدسی، نوری جاودان و شکوه و جلال به کار رفته است (نیبرگ، 1390، ج. 2/221). فرّ و مشتقات آن فرّه، فرّهی ، فراهت، فرهمند، فروهیده و فرهومند همگی در ادبیات ما به کار رفته است. همچنین، هیئت دیگری از این کلمه خُرّه یا با واو معدوله خوره و مشتقات آن، به معانی شأن، شوکت، شکوه، برازندگی و غیره به کار رفته است (یشت‌ها، 1347، ص. 310). مرحوم پورداود مفهوم فرّ را این‌گونه تعریف می‌کند:

«فرّ فروغی است ایزدی، به دل هر که بتابد از همگنان برتری یابد، از پرتو این فروغ است که کسی به پادشاهی رسد، برازندۀ تاج و تخت شود و آسایش‌گستر و دادگر شود و همواره کامیاب و پیروزمند باشد. همچنین از نیروی این نور است که کسی در کمالات نفسانی و روحانی آراسته شود ...» (یشت‌ها، 1347، ص. 310).

مبنای این تعریف، باور به ماهیت ذاتی و نه اکتسابی فرّه است. بر این‌ اساس، فرّ عطیه‌ای آسمانی تلقی می‌شود که به خواست ایزد عطا می‌شود. شاید این تعریف برگرفته از اوستا باشد؛ زیرا در یکی از فقرات زامیادیشت چنین آمده است:

«(فرّی) که از آن اهورامزدا است، آن اهورامزدا آفریدگان را پدید ساخت، بسیار و خوب، بسیار و زیبا، بسیار و دلکش، بسیار و کارآمد، بسیار و درخشان» (اوستا، زامیادیشت، 1، ص. 9) یا در فقره‌ای دیگر این‌گونه آمده است؛ «فرّ کیانی نیرومند مزداآفریده را می‌ستاییم. (آن فرّ) بسیار ستوده زبردست، پرهیزکار، کارگر، چست را که برتر از سایر آفریدگان است» (اوستا، زامیادیشت، 3، ص. 21).

بر این اساس، روشن می‌شود فرّ متعلق به اهورامزداست و به هر که بخواهد عطا می‌کند؛ بنابراین، تعریف مرحوم پورداود از فرّه، تعریفی وزین و صحیح به نظر می‌رسد؛ اما این پایان کار نیست. با کمی دقت در فقرات دیگر زامیادیشت می‌توان به جنبه‌های اکتسابی فرّ پی برد. برای مثال، در یکی از فقرات چنین آمده است:

«فرّ کیانی نیرومند مزداآفریده را می‌ستاییم. (آن فرّ) بسیار ستودۀ زبردست، پرهیزکار، کارگر، چست که برتر از سایر آفریدگان است. فرّی که از آن امشاسپندان است (آنِ) شهریاران، تنددیدگان، بزرگواران، بسیارتوانایان، دلیران، اهورایی زوال‌ناپذیر مقدس» (اوستا، زامیادیشت، 2، ص. 14-15).

در متن فوق آمده است که فرّ کیانی که مزداآفریده است، به کسانی تعلق می‌گیرد که بزرگوار، توانا، دلیر و اهورایی باشند؛ بنابراین، پرندۀ اقبال (فرّ) تنها جایی می‌نشیند که بستر لازم را فراهم ببیند. از این منظر تعریف مرحوم پورداود با کمی تعدیل و تسامح چنین بیان می‌شود: فرّ، فروغی است ایزدی که تنها به دل کسانی می‌تابد که زمینۀ لازم را در خود فراهم کرده باشند. چنین فردی از همگنان برتری می‌یابد.

آر.سی.زنر فرّه را به‌طور کلی سبب غایی هر مخلوق واحد و هر گروه سازمان‌یافته‌ای از مخلوقات می‌داند که آن (فرّه) موبدیِ موبدان، شاهیِ شاه، صنعتِ صنعتگران و تهورِ جنگاور است: فرّه، انسانیت انسان و ربوبیت ربّ است که خداوند خالق آن است. سپس او اضافه می‌کند فرّه، ویژگی‌های کیفیات در عمل است؛ آن هم عملی هدفمند ازطریق همکاری و مشورت دو جانبه که به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر به نوسازی آفرینش خداوند و تنِ‌پسین (فرشکَرد) منجر خواهد شد (زنر، 1384، ص. 223). همچنین زنر به‌روشنی بیان می‌کند: «هر فردی فرّه شخصی مخصوص به خود را دارد و به این فرّه است که باید سخت بچسبد؛ زیرا دستورالعمل و راه رستگاری او شمرده می‌شود. فرّه نوعی از یک ابر باران‌زای مرموز و اسرارآمیز آن‌طور که برخی به ما باورانده‌اند نیست؛ بلکه عملی است که در تحققِ سبب نهایی نهفته است» (زنر، 1384، ص. 221).

با توجه به این بیان زنر که به ارتباط مفهوم فرّه با هدف نهایی خلقت و عمل (خویشکاری) انسان در این دنیا اشاره شده، می‌توان جنبۀ اکتسابی فرّه را (در تمامی اشکال خود) بررسی کرد؛ اما به سبب محوریت چشمگیر نهاد شاهی در ایران باستان نسبت به تمامی شئون حیات سیاسی - اجتماعی این سرزمین، بررسی اکتسابی‌بودن فرّه شاهی می‌تواند بسیار راهگشا باشد.

3- چارچوب مفهومی

تبیین صحیح مفهوم فرّ، مبتنی بر درک ارتباط آن با مفاهیمی چون خویشکاری، نیروهای خیر، فیروزی و ... است. در ذیل به ارتباط ساختاری این مفاهیم با مفهوم فرّه پرداخته شده است تا از این رهگذر بستر لازم برای بررسی موضوع اصلی مقاله فراهم آید.

1-3 فرّ و خویشکاری: خویشکاری یکی از مفاهیمی است که پیوندی عمیق با فرّ دارد. این مفهوم قرابتی خاص با عدالت افلاطونی دارد. بر این اساس هر کس در هر طبقه و شأنی که قرار گیرد، باید خود را ملزم به شرایط و وظایف مخصوص به آن طبقه بداند. خویشکاری به معنای تعهد به وظیفۀ خویش است. تعهدی که باعث می‌شود هر کس جایگاه خود را بداند و در حیطۀ آن عمل کند. در چنین فضایی فرّ، عامل تثبیت‌کننده است؛ بدین معنا که کسانی که خویشکاری را محترم می‌شمرند، فرهمندند.

نگاه به فرّ از منظر مفهوم خویشکاری، نوعی نابرابری را در طبقات اجتماعی نمایان می‌سازد. نابرابری‌ای که باید متکی بر مفهوم فرّ، نهادینه و قانونمند شود. در یکی از بندهای بندهشن چنین آمده است:

«چنین گوید که پرسید کدام پیشتر آفریده شده، فرّه یا تن؟ هرمزد گفت فرّه پیش‌تر آفریده شده و تن سپس برای آن آفریده شده است. (فرّه) در تن آفریده شد تا خویشکاری بیافریند و تن به خویشکاری آفریده شد. آن را گزارش این است که روان پیشتر آفریده شد، تن از پس. روان در تن خویشکاری را فرمان دهد» (بندهشن، 9، ص. 101).

یا در جایی دیگر چنین آمده است:

«... این را نیز به‌دین گوید که همه هستی را برابر نیافریدم. (با وجود این) که همه یکی‌اند، چرا (که) فرّه را خوشِکاری در کسان بسیار است. هرکه آن نیک ورزیده گیرد، آن‌گاه او را ارج بیشتر است» (بندهشن، 9، ص. 122)

فقرۀ فوق به روشنی بیان می‌دارد که هر آنچه خویشکاری را در خود تقویت کنید، ارجمند می‌شوید و فرّه دقیقاً در این نقطه است که معنا می‌یابد. مسئلۀ دیگری که از این متن برداشت می‌شود، خاصیت و ویژگی دوگانۀ فرّه است؛ بدین‌معنا که اگرچه فرّه پیش از تن آفریده شده و در قلمروی مینوی، سرمدی و ابدی است، باید به‌وسیلۀ خویشکاری - که انجام وظیفه به بهترین شکل است - به دست آید و در صورت عدم خویشکاری که نتیجه‌اش خروج از عبودیت پروردگار است، فرّه از شخص می‌گریزد. همانند اتفاقی که برای جم به‌عنوان یک الگوی مثالی - زمینی رخ داد.

در ایدئولوژی ایران باستان، هر کس در هر پیشه و جایگاهی که بود، در صورتی که خویشکاری خویش را به بهترین شکل انجام می‌داد، می‌توانست از فرّه ایزدی بیشتری برخوردار شود و از این طریق شایستۀ صفت «فرهنگی» یا «فرهمندی» شود. این مسئله مختص یک دسته یا پیشۀ خاص نبود و همۀ افراد جامعه می‌توانستند از فرّه ایزدی بهره‌مند شوند. این شیوۀ نگرش، نسبت مستقیمی با کنش فرد در عرصۀ تولیدی و حیات اجتماعی و مدنی داشت. از این طریق فرزانگان ایران باستان با ارتباطی که میان مفاهیم مینوی و مادی ایجاد کرده بودند، توانستند رفتار فردی را به سمت تلاش و پویایی و حرکت در مسیر ساخت جامعه‌ای مولد و تأثیرگذار سوق دهند (سنگاری و کرباسی، 1396، ص. 137).

2-3 فرّ و فیروزی: در متون کهن ایران باستان، فرّ همواره با پیروزی همراه بوده است. گویی تنها کسی ظفر می‌یابد که فرهمند باشد. به همین سبب در متن کارنامۀ اردشیر بابکان چنین آمده است: «از آن جایی که فرّه کیان با اردشیر بود، فیروزی یافت» (کارنامۀ اردشیر بابکان، بخش 4، بند 15). در اوستا نیز این‌گونه تصریح شده است:

«فرّی که دیرزمانی از آن هوشنگ پیشدادی بود، چنانکه بر هفت کشور شهریاری کرد و بر دیوان و مردمان و جادوان و پریان و کَوَی‌های ستمکار و کَرَپ‌ها چیره شد و دو سوم از دیوان فرندری و دِرُوَندان وَرَنَ را بر انداخت» (اوستا، زامیادیشت، 4، ص. 24).

در تأکید بر پیوند میان فرّ و فیروزی دو نکته نهفته است. نخست آنکه هر کسی صاحب فرّ باشد، پیروزی را به چنگ آورد که این، مسئله ماهیت ذاتی فرّ را می‌نمایاند؛ اما جنبۀ دیگر مسئله این است که فرّ تنها به دلیران و نیرومندان تعلق می‌گیرد. نکته‌ای که در فقره پانزده کرده دو زامیادیشت آمده بود؛ بنابراین، تأکید بر قرابت فرّ با فیروزی تأکیدی مجدد بر جنبه اکتسابی مفهوم فرّ است.

3-3 فرّ و نیروهای خیر: اصل مسلم در تمامی متون کهن پارسی، پیوستگی فرّ با نیروهای خیر و دوری آن از نیروهای شر است. هرگاه نیروهای شر برای به چنگ آوردن فرّ تلاش می‌کنند، جز شکست نصیب آنها نمی‌شود (اوستا، زامیادیشت، 8، ص. 56؛ 7، ص. 50)؛ بنابراین، فرّ تنها متعلق به نیروهای خیر است. در اوستا معمولاً از دو گونه فرّ نام برده شده است؛ یکی فرّه کیانی است که از ستور و رمه و ثروت و شکوه برخوردار و بخشنده خرد و دانش و دولت و درهم‌شکنندۀ غیر ایرانی تعریف شده و دیگری فرّ کیانی که نوبه‌نو نصیب ناموران و پادشاهان و پارسیان شد که از پرتو آن رستگار و کامروا شدند (یشت‌ها، 1347، ص. 315). این تقسیم‌بندی در بندهشن اینگونه آمده است:

«... فرّۀ کیانی آن است که با هوشنگ، جم و کاوس و دیگر شاهان آفریده شده است و پیوند کیان نیز از او رفت. فرّه آزادگان آن است که ایرانیان را است. فرّۀ ناگرفتنی آن است که آسرونان راست؛ زیرا همواره دانایی با ایشان است. هر فرد خود آسرون است» (بندهشن، 11، ص. 162).

چنانچه ملاحظه می‌شود تمامی گونه‌های فرّ (به تعبیر اوستا) به نیروهای خیر تعلق دارد. در چنین حالتی ما با دو رویکرد مواجهیم. نخستین رویکرد اینکه فرّ موجب بهروزی و تعلق نیروهای خیر به فرد فرهمند می‌شود و دوم اینکه فرّ تنها به نیروهایی تعلق می‌گیرد که متعلق به خیر و مبرای از شرند. رویکرد دوم همان پذیرش ماهیت اکتسابی فرد است. آنگاه که فرّ از اژی‌دهاک، جم و افراسیاب دوری جست، تنها به سبب تعلق آنها به نیروهای شر (اژی‌دهاک و افراسیاب) و آلوده‌شدن دامنشان به دروغ (جم) بود (اوستا، زامیادیشت، 6، ص. 34، 37 و 38). چنین روایاتی فرض ما مبنی بر ماهیت اکتسابی (به همراه ماهیت ذاتی) فرّ را تقویت می‌کند. درنهایت می‌توان این‌گونه پنداشت که مفهوم فرّ، تقاطعی از ذات و اکتساب است.

4- مبانی اکتسابی فرّه ایزدی در مفهوم شاهی آرمانی

1-4 مفهوم شاهی آرمانی

مهم‌ترین نهاد در تاریخ و فرهنگ ایران باستان، نهاد شاهی است که نه‌تنها مصداق حاکمیت مطلق سیاسی در این سرزمین است، تمامی جنبه‌های دینی، هنری، اجتماعی و فرهنگی ایران زمین را نیز با تکیه بر این نهاد می‌توان تعریف کرد. به نظر می‌رسد نمی‌توان چندین هزار سال استقرار پادشاهی در ایران (از زمان ایلامی‌ها تا قبل از انقلاب اسلامی) را بدون داشتن الگو و نمونه‌ای آرمانی متصور شد. نخستین‌بار در سروده‌های زرتشت، آمده است که او از اهورامزدا می‌خواهد شهریاری[2] آرمانی را در زمین مستقر سازد:

«ای مزدا! خواستار کسی هستم که دروغ‌پرست را از شهریاری بی‌بهره کند. آن کس از پیشروان زندگی است که راه آیین نیک را بیاراید و هموار سازد» (اوستا، 1353، ص. 76).

در جهان‌بینی ایرانیان باستان، همان‌گونه که اهورامزدا وظیفۀ نگهداری خلقت را بر عهده دارد، شاه نیز به‌عنوان نمایندۀ او روی زمین وظیفۀ پاسبانی از زمین و مردمان را عهده‌دار است. به‌طبع چنین جایگاه رفیعی مستلزم دارابودن خصایص و ویژگی‌هایی است که فرّه اگرچه جزئی از این ویژگی‌ها به شمار می‌آید، در صورت وجود سایر شرایط، به‌عنوان آخرین و مهم‌ترین ویژگی از طرف خداوند بر شاه ارزانی می‌شد. ویژگی‌های شاه آرمانی که حاصل سده‌ها تجربیات اجتماعی بشر است، ازطریق متون دینی، اساطیری، تواریخ و افسانه‌ها بازتاب یافته است. رضایی‌راد، فرّه، نژاد و تربیت را از الزامات شاه آرمانی و آنها را امری حدوداً فطری می‌داند و اقتدار، عدالت و دینداری را از صفات شاه آرمانی و اموری اکتسابی می‌داند (رضایی راد، 1389، ص. 273). همچنین، اگرچه نیولی تنها فرّه روحانیون (آسرونان) را کاملاً اکتسابی می‌داند (نیولی، 1391، ص. 107)، در ادامه با طرح مباحثی چند و تدقیق در مسئلۀ اکتسابی‌بودن فرّه، این مهم به دست می‌آید که فرّه جزو ویژگی‌های اکتسابی شاه نیز بوده است.

2-4 کسب فضیلت، بسترساز فرهمندی

پذیرش رویکرد نخست، یعنی ماهیت ذاتی مفهوم فرّ، با برخی آموزه‌های شاهی آرمانی در ایران باستان منافات دارد. یکی از اساسی‌ترین بنیادهای فکری شاهی آرمانی، فضیلت‌مندی شخص پادشاه است؛ به گونه‌ای که تأکیدات فراوانی در متون کهن مبنی بر وجود خصیصۀ فضیلت در شاهی آرمانی ایران باستان شده است. فضیلت، چنان جایگاهی در اندیشه سیاسی ایرانیان باستان دارد که بر مبنای روایات موجود، اساس تشکیل اولین حکومت پادشاهی در ایران بر همین اصل پایه‌ریزی شده است. دیااکو، نخستین پادشاه ایرانی، به دلیل خصلت دادگری خویش، حکومت را به دست گرفت (هرودوت، 1393، ص. 82-83) و این نشان از اهمیت فضایل در میان ایرانیان باستان است.

در اندیشۀ شاهی آرمانی، شاه باید جوانمرد باشد. در ایران کهن نیز جوانمردی به معنای بخشندگی، سخاوت، بزرگواری و فتوت است. منظور از جوانمردی هم فضیلتی است که براساس آن کرامت انسان‌ها محترم شمرده می‌شود (رجایی، 1385، ص. 82). هیچ پادشاهی بدون این ویژگی، فرهمند نخواهد بود؛ خواه این خصیصه واقعاً در وی باشد یا به تدبیری خود را بدان متصل کند. پورداود باوجود تعریفی که از فرّ به دست می‌دهد، بر آن است که فضیلت و فرّ دو موضوع هم‌پیوندند: چون فرّ پرتویی خدایی است، ناگزیر باید آن را فقط از آن شهریارانی شمرد که یزدان‌پرست، پرهیزکار، دادگر و مهربان باشند. به همین سبب، در اوستا ضحاک بیدادگر و افراسیاب ستمکار دارندۀ فرّ خوانده نشده‌اند (یشت‌ها، 1347، ص. 315). براساس این نگرگاه، می‌توان چنین نتیجه‌ گرفت که فضیلت معلول نیست؛ بلکه علتی برای نشاندن فرّ است. همایون کاتوزیان این واقعیت را به گونه‌ای دیگر بیان می‌کند: براساس تعالیم مزدیسنایی، شاهی آرمانی می‌بایست بهترین کسان روی زمین هم از جهت برخورداری از صفات انسانی و مینوی و هم تواناترین افراد در به عهده گرفتن رسالت سکانداری جامعه بشری باشد. از این منظر شاهی آرمانی عناصر مینوی و گیتیانه را یک‌باره در خود جمع دارد (کاتوزیان، 1377، ص. 9).

اوستا به‌عنوان کهن‌ترین متن در حوزه‌ی فرهنگی ایران، بر این پیوستگی تأکید فراوان دارد. همان‌گونه که در مطالب پیشین بیان شد، این کتاب مقدس همواره تأکید دارد که فرّ، متعلق به نیروی خیر و بنابراین، شخص فضیلت‌مند و از نیروهای شر گریزان است: «فرّی که از آن امشاسپندان است، آن شهریاران تیزبین بزرگوار بسیار توانایِ دلیرِ اهوراییِ نیستی‌ناپذیرِ پاک ...» (اوستا، زامیادیشت، 2، ص. 15) یا براساس متن فروردین‌یشت: «فروهر پاکِ دینِ سام گرشاسب ... را می‌ستاییم، از برای مقاومت‌کردن بر ضد (دشمن) قوی‌بازوان و لشکر (دشمن) ... از برای مقاومت‌کردن بر ضد آزاری که از راهزنان سرزند» (اوستا، فروردین‌یشت، 29، ص. 138). در کنار تأکیدی که اوستا بر نزدیکی میان عناصر مینوی و گیتیانه در مقولۀ فرهمندی دارد، بر ناسازگاری این مقوله از شرارت‌ها تأکید می‌ورزد. به دیگرسخن، هرگاه نیروی شری تمایل به تصاحب فرّ از خود نشان می‌دهد، فرّ می‌گریزد تا تراژدی غمبار پیوند نیکی و بدی شکل نگیرد. براساس متن اوستا:

«... افراسیاب تورانی نابکار از دریای فراخکرت آرزوی داشتن آن {فرّ} می‌کرد، برهنه (شده) رخت‌ها را او به در کرده، خواستار گرفتن این فرّ شد. {فرّی} که به اقوام ایرانی کنونی و بعد به زرتشت پاک متعلق است. او شناور به سوی فرّ شتافت. این فرّ تاختن گرفت، این فرّ به در رفت» (اوستا، زامیادیشت، 8، ص. 56).

یا در یکی از باب‌های بندهشن چنین آمده است:

«در شاهی کاوس، در همان هزاره، دیوان ستیزه‌گر شدند و اوشنر به کشتن آمد و اندیشۀ (کاوس) را گمراه کردند تا به کارزار آسمان شد و سرنگون فروافتاد، فرّ از او گرفته شد» (بندهشن، 18، ص. 212).

نکتۀ مهم در جملات فوق، علاوه بر نپیوستن فرّ به افراد نابکار، گریختن آن از فضیلت‌مندانی است که به سمت شرارت متمایل می‌شوند. چنین مسئله‌ای علاوه بر داستان کاووس، در روایات مربوط به جم نیز مشاهده می‌شود که بارها در متون کهن به آن اشاره شده است (اوستا، زامیادیشت، 6، ص. 34، 35 و 36). تأکید بر نزدیکی فرّ و فضیلت و ناسازگاری فرّ با شرارت تا بدان حد است که پادشاهانی که داعیه‌دار فرهمندی بوده‌اند، به دوری خود از شرور تأکید ورزیده‌اند تا همواره ارتباط خود را با فرّ ایزدی حفظ کنند. داریوش هخامنشی در یکی از کتیبه‌های بر جای مانده از خود چنین می‌گوید:

«اهورامزدا و خدایان دیگر که اینجا هستند مرا یاری دادند؛ زیرا من نه یک بداندیش، نه یک دروغگو، نه زورگو بودم. نه من و نه خانواده‌ام ... نه به یک مستمند بیداد روا داشتم و نه به یک توانگر» (DB,4:13، نیبرگ، 1359، ص. 35).

به عبارت دیگر، داریوش تأکید دارد او و جانشینانش حمایت‌شدگان اهورامزدا هستند که به سبب درستکاریشان به آنان مدد می‌رساند (دوشن‌گیمن، 1375، ص. 213).

جنبۀ اثباتی فضایل و سلبی رذایل را ابوعلی مسکویه، از زبان منوچهر این‌گونه بیان می‌کند:

«باید که سه خوی در شهریار باشد: نخست آنکه بسیار راستگو باشد و دروغ نزند، دیگر آنکه بخشنده باشد و تنگ‌چشم نباشد و {نهایت} آنکه به هنگام خشم خویشتن بدارد که او بر مردم چیره است و دست او باز است و باج به نزد او آید» (مسکویه‌الرازی، 1369، ص. 64).

در دینکرد چهارم، فرّه دلیل برتری ایرانیان بر دیگر اقوام معرفی شده که وجود فرّه به سبب درک، عقل و شعور است و این موارد نیز پی‌آمد استقرار دین و پادشاهان دینی است. سپس بیان شده است:

«شکوه از این فرّه است، درخشش از این شکوه، دانایی از همان دین، ابزار برتر و نیرومندی از همین آموزۀ دینی و کسی که پیوسته مورد آزمایش است به‌واسطۀ داشتن قابلیت انتخاب راه‌های گوناگون است ... دیگر چیزها به واسطۀ همان هم‌رأیی و قدرت مدیریت در سطح بالاست. هرگونه دانش، آموزه و نیز هرگونه ابزارسازی، هنر، برجستگی، آبادی، توانگری و همچنین هرگونه لیاقتی که در کشور است برآمده از ایرانیان است ...» (دینکرد چهارم، 1393، ص. 81).

همانگونه که ملاحظه شد منشأ تمامی خوبی‌ها و تعلق فرّه، خود انسان (ایرانی) است؛ درنتیجه، فرّه برآمد فضیلت‌هاست نه علت خوبی‌ها و فضیلت‌ها. درنهایت باید به نقش خرد در فضیلت‌مندی شاهی آرمانی اشاره شود؛ زیرا بخشی از خردورزی نزد ایرانیان کهن، اکتسابی بود و از این نظر وجود این خصیصه برای شخص شاه ضرورت دارد که نتیجۀ صغری و کبرای فوق، ویژگی اکتسابی فرّۀ ایزدی در شاهی آرمانی است. براساس آموزه‌های باستانی ایرانیان، خرد در عالم بشری بر دو گونه است: نخست خرد ذاتی و فطری که در سرشت همگان نهفته است و دوم خرد اکتسابی که ازطریق پرهیزکاری و تجارب شخصی به دست می‌آید (رضایی راد، 1389، ص. 52 – 53). از این منظر توجه به خرد در شاهی آرمانی توجه هم‌زمان به وجود ذاتی و اکتسابی فرّه، در شاهی آرمانی است. فردوسی این حقیقت را چنین در ابیات ذیل بیان داشته است:

سزد گر گمانی بری بر سه چیز
کزین سه گذشتی چهارست نیز
هنر با نژاد است و با گوهر است
سه چیز است و هر سه به بند اندر است
هنر کی بود تا نباشد گهر
نژاده کسی دیده‌ای بی هنر
گهر آن که از فر یزدان بود
نیازد به بد دست و بد نشنود
چو هر سه بیابی خرد بایدت
شناسندۀ نیک و بد بایدت
(شاهنامه، 1375، ص. 566).

در ابیات فوق، اگر نژاد و گوهر عوامل ذاتی و هنر، عنصری اکتسابی دانسته شود، تمرکز آنها در خرد (چو هر سه بیابی خرد بایدت)، ثنویت ذاتی – اکتسابی خرد را نمایان می‌کند. مفهومی که بار دیگر بر وجه اکتسابی فرّ تأکید می‌ورزد؛ زیرا گوهر از فرّ یزدان است و این ویژگی است که باعث می‌شود شخص فرهمند به بد دست نیازد و بد نشنود. همچنین، براساس بیت زیر:

پذیرندۀ هوش و رای و خرد
مر او را دد و دام فرمان برد
 (شاهنامه، 1375، ص. 10)

در اندیشۀ فردوسی، هوش، رای و خرد، علت فرمانبری سایر مخلوقات از انسان معرفی شده‌اند که به همین نسبت می‌توان وجود این عناصر در یک شخص خاص را سبب پیروی سایر اقشار مردم از او دانست. به دیگر سخن، در این نوع نگرش، علت فرمانروایی پادشاه و فرمانبری مردم، وجود میزان بیشتر رای و خرد در شخص پادشاه است.

3-4 تربیت در شاهنشاهی ایران باستان

تربیت در شاهی آرمانی ایران باستان جایگاهی بس رفیع دارد. بر این مبنا شاه از همان اوان کودکی تحت آموزش‌های سخت و گونه‌گون قرار می‌گرفت تا ضمن تقویت قوای روحی و جسمی خود، آمادگی‌های لازم را برای کسب مقام شاهی و درنهایت، وصول به فرّه ایزدی مهیا سازد. این آماده‌سازی بنا بر برخی روایات از سن پنج سالگی آغاز می‌شده است. هرودت در این باره چنین می‌گوید: «فرزندانشان را از سن پنج تا بیست سالگی تنها سه چیز می‌آموزند: اسب‌سواری، تیراندازی و راستگویی» (هرودوت، 1393، ص. 100). چنانچه ملاحظه می‌شود تربیت در این شیوه، دامنۀ وسیعی از تعالیم جسمانی تا روحانی را در بر می‌گیرد؛ اما این تعالیم برای شاهزادگان وسعت و تنوع بیشتری را داشته است.

افلاطون نیز در رساله آلکیبیادس، از نحوۀ تربیت شاهزادگان ایرانی، از قول سقراط چنین می‌نویسد:

«فرزند شاه را به خادمه‌های نالایق نمی‌سپارند؛ بلکه بهترین خواجه‌سرایان دربار را بر او می‌گمارند و اینان موظفند علاوه بر تربیت کودک، مراقب باشند تا اعضای تن او نیک رشد کنند ... همین‌که فرزند شاه به هفت سالگی رسید، او را به سوارکاران می‌سپارند تا راه و رسم شکار را فراگیرد و چون چهارده‌ساله شد، چهار تن که مربیان شاهانه خوانده می‌شوند، عهده‌دار تربیت او می‌شوند. یکی از آنان که در دانایی بر همگان برتری دارد، اسرار حکمت زرتشت پسر هرمز و خداپرستی و آئین کشورداری را به او می‌آموزد و دومی که عادل‌ترین مردمان است، او را بر آن می‌دارد که در همه عمر جز راست نگوید. سومین مربی که از خویشتن‌داری بهره‌ای به کمال دارد، به او می‌آموزد که تن به اسارت هوی و هوس درندهد، بلکه به آزادی و آزادگی خوی گیرد و بیش از همه مردمان بر شهوات و آرزوهای خود تسلط یابد، نه آنکه به بندگی آنها گردن بنهد. مربی چهارم که دلاورترین مردمان است، او را دلاور و بی‌باک به بار می‌آورد و به او می‌فهماند اگر ترس در دل خود راه دهد، برده خواهد بود نه آزاد» (دوره آثار افلاطون، 1366، ص. 657).

سقراط در حالی این گزارش را به آلکیبیادس می‌دهد که می‌خواهد او را به این امر قانع سازد که تربیت شاهزادگان ایرانی به مراتب از تربیت بلندپایگان آتنی بهتر است. مجموعه روش‌های تربیتی که در متن بالا بدان‌ها اشاره شد، فضایلی را در شاهزادگان ایرانی ایجاد می‌کرد که آنها را برای به دوش کشیدن مسئولیت شاهی آماده می‌ساخت. این مجموعه خصایل همان‌گونه که رضایی‌راد بیان می‌دارد، اقتدار، عدالت، زهد و دین‌داری را شامل می‌شد (رضایی راد، 1389، ص. 295).

 نگاهی کوتاه به فضایل فوق نشان می‌دهد مجموعۀ آنها را در دو بخش فضایل گیتیک و مینوی می‌توان احصا کرد. فضایل گیتیی شامل مواردی چون سوارکاری و شکارگری و فضایل مینوی شامل مواردی چون عدالت و دادگری، پرهیزکاری و خردورزی است. پادشاهی که داعیۀ فرهمندی دارد، باید به این خصایل مزین باشد. به همین سبب، داریوش تلاش می‌کند این فضایل را برای خود بر شمرد:

«ورزیده‌ هستم، چه با هر دو دست، چه با هر دو پا، هنگام سواری خوب سواری هستم. هنگام کشیدن کمان، چه پیاده چه سواره، خوب کمان‌کشی هستم. هنگام نیزه‌زنی، چه پیاده و چه سواره، خوب نیزه‌زنی هستم ...» (Nb, D: 9، شارپ، 1346، ص. 91).

داریوش همچنین راستی را جزء خصایل جدانشدنی شاه آرمانی می‌داند (لوکوک، 1382، ص. 96)؛ اما در این میان فضایل مینوی جایگاه برجسته‌تری دارند. به همین سبب، از میان چهار آموزگار پادشاه، سه نفر فضایل مینوی را آموزش می‌دهند: فرزانه‌ترین، دادورزترین و پرهیزکارترین. شواهد تاریخی نیز این ادعا را اثبات می‌کنند؛ همان‌گونه که اولین پادشاه ایرانی یعنی دیااکو به دلیل خصلت دادگری خویش، حکومت را به دست گرفت و نه خصایلی چون سوارکاری یا تیراندازی؛ البته ویژگی‌هایی همچون دادگری نیز با تمرین و ممارست به دست می‌آید؛ بنابراین، خدادادی نیست. به باور ایرانیان باستان، فرد عادل می‌باید دادگری را تمرین کند و آن را ملکۀ رفتار خود سازد؛ بنابراین، دادگری تنها از مسیر خودسازی و تربیت امکان‌پذیر است (رجایی، 1385، ص. 87).

نکتۀ دیگر در نسبت میان تربیت و فضیلت آن است که بر باور ایرانیان کهن، شاه علاوه بر آموزش انواع فضایل، وظیفۀ ترویج آن در میان همگان را نیز بر عهده دارد (رضایی راد، 1389، ص. 295). او -شاهی آرمانی - آموزگاری است که وظیفۀ رساندن اتباع خود را به کمال به دوش می‌کشد و ترویج و ابلاغ این کمال را نیز جزو وظایف خود می‌داند. بر مبنای اوستا: «فروهرهای قوی بسیار نیرومند پیروزگر پارسیان و فروهرهای نخستین، آموزگاران کیش و فروهرهای پیامبران بشود که در این خانه خوشنود بخرامند» (اوستا، فروردین‌یشت، 31، ص. 156). در اینجا فروهرها به‌عنوان آموزگار معرفی شده‌اند و از آنجایی‌ که پادشاهان آرمانی ایران باستان نیز دارای فروهر دانسته شده‌اند (اوستا، فرودین‌یشت، 29، ص. 130، 131، 132، 136) آموزگاران مردمند.

وجود سیاستنامه‌ها و کتبی که برای تربیت شاهان نگاشته شده - که البته منشأ آنها به سنت ایران باستان باز می‌گردد - دلالت بر این موضوع دارد که در نظر آنان فرّه که علت پادشاهی پادشاهان است، امری ذاتی نیست؛ زیرا در این صورت دیگر نیازی به تلاش برای تربیت شاهان و نگارش سیاستنامه‌ها نبوده است. مفهوم فرّه ایزدی در ایران پس از اسلام نیز مطرح بوده و به‌وضوح در آثار دانشمندان دوران اسلامی همچون ماوردی، امام ‌محمد غزالی و خواجه ‌نظام‌الملک ‌طوسی به کار رفته و ظاهراً اکتسابی‌بودن فرّه ایزدی، نزد امام‌محمدغزالی مبرهن بوده است:

«اما تفسیر[3] فرّ ایزدی دوازده[4] چیز است؛ خرد و دانش و تیزهوشی و دریافتن هر چیزی و صورت تمام و فرهنگ و سواری و (زین‌افزار) کار بستن و مردانگی با دلیری و آهستگی و نیک‌خوئی و داددادن ضعیف و قوی و دوستی و مهتری‌کردن و احتمال و مدارا به‌جای آوردن و رأی و تدبیر اندر کارها و اخبار سلف صالح بسیار خواندن و سیر ملوک نگاهداشتن و پرسیدن از کارهای ملوک پیشین؛ زیرا این جهان، باقیماندۀ دولت پیشینگان است که پادشاهی کردند و برفتند و هر کس بنام خویش یادگاری ماندند و گنج این‌جهانی و آن‌جهانی (بردند). گنج آن‌جهانی، کردار نیک است و گنج این‌جهانی، نام نیکو اندر میان مردمان» (غزالی، 1317، ص. 65-66).

بررسی مقولۀ تربیت و جایگاه آن در شاهی آرمانی (در دو وجه تعلیم و تعلم) نشان‌دهندۀ وجوه اکتسابی فرّه ایزدی است. استدلال خود را در این بخش با نقل قولی از فرهنگ رجایی به پایان می‌بریم:

«مجموعه‌ای از قدرت، آیین و شوکت گرد می‌آیند و بنیاد پادشاهی را استوار می‌سازند و زمینه را برای سلطنت فراهم می‌کنند. خانواده و تربیت، لوازم کار را فراهم می‌کنند، آیین زرتشتی، چارچوب نظری، مقام، شأن و مرزها را تعریف و بخت و اقبال خداوندی (فرّه) شوکت را تنظیم می‌کند» (رجایی، 1385، ص. 88).

4-4 صعود و افول فرّ ایزدی

پیوستن و گریختن، یکی از ویژگی‌های اصلی فرّه ایزدی است که در متون کهن ایرانی اشارۀ فراوانی به آن شده است. در اوستا، فرّ در پیکر «مرغ وارَغنَ» به تصویر کشیده شده است (اوستا، زامیادیشت، 6، ص. 36 و 38). گویی اوستا بر این نکته تأکید دارد که فرّ، مانند مرغی بر شانۀ کسی می‌نشیند و از شانه‌های شخصی برمی‌خیزد. به همین سبب، پورداود بر آن است که فرّ ایزدی در اوستا به‌صورت مرغ نیرومند و پُرزوری به سوی ناموران آنان در پرواز است (یشت‌ها، 1347، ص. 319). کتاب پنجم دینکرد دربارۀ برتری نژاد ایرانیان بیان می‌دارد که پس از آمیختگی خیر و شر در آفرینش و هنگام تقسیم نژاد مردمان، فرّه پس از خوب‌خردی، نیک‌خویی، پیمان‌داری، سپاسگزاری، خوب‌شرمی (آزرم)، امیدواری، بخشندگی، راستی، آزادگی و دوست‌داشتن نیکان و دیگر هنرها (فضیلت‌ها) در فرَواگ[5] جایگزین شد (اندر نشست) و به نواحی دیگر هم رفت (دینکرد، 1388، ص. 36).

در این فقره نه‌تنها فرّه، برتری نژاد ایرانیان هم به سبب وجود ویژگی‌های نیک در میان آنان بیان شده است. در بخشی دیگر از دینکرد آمده است:

دربارۀ اینکه همان خوبی و فرّه، سپس از روی گُزیدگی (تشخیص) در آغاز آمیختگی تا زمانی که از سوی دیوان آلودگیهای نو به نو رسید، از میان فرزندان فرواگ، به هوشنگ و وئیکرد رسید؛ به‌گونه‌ای که هوشنگ به دلیل داشتن فرّه برتر، فرمانروای جهان و وئیکرد (به سبب داشتن وظیفۀ) دهقانی، کشاورز و پرورندۀ جهان شد ... به همین‌گونه، همان فرّه و نیکی در زمان‌های مختلف از روی گُزیدگی (تشخیص)، در جوهرِ (ماده) این پیوند (نسل)، ادامه یافت و از نواحی خزر رانده شد و در جوهرهای گوناگون این پیوند (نسل) باقی ماند؛ مانند تهمورث، جم، اسفیان، فریدون و ایرج که نیای ایرانیان است ...» (دینکرد، 1388، ص. 38).

استفاده از لفظ گُزیدگی که به معنای تشخیص است، آشکارا بر این مطلب دلالت دارد که توانایی‌ها و خصایص نیکی که در انسان‌هایی همچون هوشنگ و جم و ... وجود داشته، سبب تعلق فرّه به آنها شده است و این مطلب هیچ منافاتی با ماهیت مینوی و نورانی فرّه ندارد. براساس متنی دیگر از دینکرد، فرّه و دین زرتشتی به ایرانیان - که در نتیجۀ متصف‌بودن به صفات نیک - برترین نژاد هستند، ارزانی شده است (دینکرد، 1388، ص. 38). فرّه ایزدی در کنار دین زرتشتی از مهم‌ترین علل برتری نژاد ایرانی است. بر همین بنیان، ایرج که نیای ایرانیان است با خویشکاری، فرّه را به دست می‌آورد و شایستۀ پادشاهی می‌شود. پس هر پادشاهی در ایران از خاندان ایرج است و تمامی ایرانیان فرزندان او به‌شمار می‌آیند. به نظر می‌رسد ریشۀ اندیشۀ موروثی‌بودن پادشاهی در ایران نیز به همین باور کهن باز می‌گردد. با دقت در متن دینکرد پنجم دریافته می‌شود اصل، کردار و ویژگی‌های نیک آدمیان است که آنان را مفتخر به برخورداری از فروغ و پرتو الهی و فرّه ایزدی که منشأ تمامی نیکی‌هاست می‌سازد و بخت و سرنوشت را نیز موافق با آنان می‌کند؛ بنابراین، برخلاف اندیشۀ رایج که تمامی ابعاد فرّه را مینوی و آن را عطیه‌ای صرفاً آسمانی می‌داند، فرّه عطیه‌ای نورانی ولی در عین حال امری اکتسابی است.

در روایتی مربوط به جم، نحوۀ پیوستن فرّ به این پادشاه، به شیوه‌ای بیان شده است که بر وجه اکتسابی فرّ تأکید می‌کند. براساس این روایت، اهورامزدا از جم می‌خواهد «آموزش و بردن دین را» بپذیرد؛ اما جم ضمن رد تقاضای پوشیدن ردای پیامبری، پادشاهی جهان را می‌پذیرد. جم به اهورامزدا می‌گوید: «جهانِ تو را فراخ کنم ... من از تو بپذیرم پاسداری و سالاری جهان را ...» (بهار، 1375، ص. 216). روایت فوق به‌خوبی نشان می‌دهد جم به اختیار خویش، شأن پیامبری را رد کرد؛ ولی پادشاهی جهان را که خواستۀ دیگر اهورامزدا بود، پذیرفت. این همان توجه به وجه اکتسابی فرّ است؛ زیرا فرّ و پادشاهی دو مقولۀ جدانشدنی هستند.

افزون بر خواست جم، اقدام پدرش «ون‌وهوند» نیز در فرهمندیش مؤثر واقع افتاد. او نخستین کسی بود که افشردۀ گیاه «هوم» را برای عالم ابدان تهیه کرد و به پاداش این عمل، جم به او ارزانی شد تا شهریار و خوب‌رمه و خورشیددیدار لقب بگیرد (کریستنسن، 1350، ص. 4) و این‌گونه عمل ون‌وهوند در کسب جهان‌شاهی جم تأثیر داشت. از سوی دیگر، اقدامات سوء فرد فرهمند، باعث افول شراره‌های نورانی فرّه می‌شود. بر همین اساس، پادشاهی هزارسالۀ جم که توسط اسطوره‌های کهن، روزگاری بی‌مرگ و بهشتی این زمینی توصیف شده است، با ارتکاب جمشد به گناه، نابود شد و فرّ از جم گریخت.

«فرّی که دیرزمانی از آنِ جمشید دارندۀ گلۀ خوب بود، چنان که به هفت کشور پادشاهی کرد، به دیوها، مردمان، جادوان، پری‌ها، کاوی‌های ستمگر و کرپان‌ها{دست یافت}» (اوستا، زامیایشت، 6، ص. 31). «پس از آنکه او به سخن نادرست دروغ پرداخت، فرّ از او آشکارا به پیکر مرغ وارغن بیرون شتافت ...» (اوستا، زامیادیشت، 6، ص. 34).

فرّ شاهی سه بار به‌صورت مرغی جمشید را ترک گفت. نخستین‌بار ایزد مهر، دوم‌بار فریدون یل و بار سوم گرشاسب نریمان آن را گرفت تا اینکه «سپیتیوره»، فرستادۀ اهریمن، جمشید را گرفت و به دو نیم کرد (کرسیتنسن، 1350، ص. 6). این روایت روند نزول و صعود فرّ را به‌خوبی نشان می‌دهد؛ زیرا فرّ، در چندین مرحله از جمشید جدا می‌شود و باز می‌گردد تا اینکه دروغ‌زنی و ناسزاواری جم به انتها می‌رسد، راه سعادت را به روی خویش می‌بندد.

در اساطیر ایرانی دلایل گوناگونی برای برتافتن فرّه ایزدی از یک فرد بیان شده است که ازجمله می‌توان ادعای خدایی، بیدادگری و دروغ را نام برد (کاتوزیان، 1377، ص. 12). اینها گناهانی نابخشودنی‌اند که فرد را از مسیر راستی به در می‌برد و عنایات ایزدی را از وی دور می‌کند. مطالب این بخش را با نقل‌قولی از مرحوم پورداود خاتمه می‌بخشیم: «هر پادشاهی که از راه راستی برگشت و سر از فرمان پیچید، فرّ از او روی برتافت و تاج و تختش بر باد رفت» (یشت‌ها، 1347، ص. 315).

5- نتیجه‌

فرّه ایزدی، دال مرکزی گفتمان شاهی آرمانی است؛ به‌گونه‌ای که شیوۀ تفسیر این مفهوم نوع نگاه به مقولۀ شاهی آرمانی را دگرگون می‌سازد. در این میان باور غالب دربارۀ مفهوم فرّ، ذاتی‌بودن آن است. به بیان دیگر، تلقی فرّ به‌مثابه عطیه‌ای آسمانی و ایزدی که فرد، نقشی در به دست آوردن آن ندارد. چنین نگاهی به مفهوم شاهی آرمانی موجب تضعیف سوبژکتیویته در ایران باستان می‌شود و دستاویزی به بدخواهان این سرزمین کهن می‌دهد تا محتوای اندیشۀ ایران باستان را از درون تهی کنند و ضمن نابودی فاعلیت در آن دوران، نسل‌های امروزی را نیز به انفعال بکشانند. از این منظر فربه‌سازی سوبژکتیویته در شاهی آرمانی ایران باستان، به گونه‌ای که در این نوشته یا نوشته‌های دیگران بیان شده است، کمک فراوانی به بازسازی هویت ایرانی و حرکت به سمت قله‌های ترقی خواهد کرد. همان‌گونه که در متن پژوهش با استناد به بسیاری از متون دست اول روشن شد، اگرچه فرّه ماهیتی آن‌جهانی و مینوی دارد، هنگامی که انسان به‌عنوان سوژه تلقی شود، مفهوم فرّه معنایی اکتسابی می‌یابد.

آنچه اهمیت دارد انسان و تصمیم او مبنی بر انتخاب خیر و شر یا نور و تاریکی است که سبب جذب انوار قدسی و مینوی همچون فرّه می‌شود. این مطلب به ظریف‌ترین شکل ممکن مشخص‌کنندۀ نقش فعال و محوری‌ای است که ایرانیان باستان برای فرد و فردیت قائل بوده‌اند. شاهی آرمانی که به‌عنوان الگویی تام برای شهریاری در ایران زمین معرفی شده، شاه را فردی متصف به تمامی صفات نیک می‌داند که به سبب این فضایل، توانسته نظر لطف پروردگار را جلب کرده و طبق قانونی محکم که متضمن پیوستن فرّه به شخص نیکوکار و وظیفه‌شناس است، فرهمند و شایستۀ حکومت شده است. این اندیشه به قدری استوار بوده است که پس از گسترش اسلام در ایران و سرزمین‌های همجوار نیز با تعابیری همچون ظل‌اللهی در تمامی خاندان‌های حکومتگر در ایران و یا خارج از قلمرو ایران (امویان، فاطمیان، عباسیان، عثمانی‌ها و ...) همچنان با قوت به حیات خود ادامه داد و بهترین ابزار مشروعیت‌ساز را در اختیار آنان قرار داد. فارغ از قضاوت‌های تاریخی، اندیشۀ اکتسابی‌بودن فرّه ایزدی که متضمن انتخاب فرد مصلح برای حکومت است، از شکوه و عظمت اندیشۀ ایران باستان خبر می‌دهد.

[1] Zaehner

[2] برای اطلاع بیشتر از مفهوم «شهریاری» و ریشه‌شناسی دقیق این واژه به کتاب آیین شهریاری در گاهان زرتشت ص 275-386 مراجعه شود.

[3] از آنجایی که غزالی می‌نویسد: «قولهم (فر ایزدی) و هو الظّل الالهی یظهر فی سته عشر شیئا ...» به جای تفسیر می‌توان گفت ازنظر او فر الهی همین موارد است.

[4] به جای دوارده مورد شانزده مورد ذکر می‌شود.

[5] فرواگ و فرواگین فرزندان سیامک و نشاگ و نوادگان مشی و مشیانه بودند. از این دو، پانزده زوج زاده شد که یکی از آنها هوشنگ و گوزک نیای ایرانیان بودند. ن.ک: (فرهنگ اساطیر ایرانی بر پایه متون پهلوی، 1387، ص. 310).