شیئیت معدوم در دیدگاه معتزله و تحلیلی از نقدهای وارده بر آن

مقدمه

از ابتدای پیدایش علم کلام، صفات الهی از مباحث اولیه و اصلی علم کلام بوده است. به بیان محققان، آنچه اساس رشد و پیشرفت علم کلام را پدید آورد، تأویلاتی است که دربارۀ صفات خداوند دور می‌زند (جهانگیری، 1390، ص. 368). همچنین، در میان صفات الهی مباحث مربوط به صفت علم در آثار کلامی و حتی فلسفی اندیشمندان مسلمان بیش از سایر صفات، رخ‌نمایی می‌کند (جهانگیری، 1390، ص. 36). در کتاب آسمانی قرآن از این صفت برای خداوند در آیات مختلف ذکر شده است. دربارۀ علم الهی بیش از 350 آیه در صیغه‌های «علم‌الله» «عالم»، «علیم»، «أعلم»، «یعلم» و «نعلم» آمده است (ر. ک. عبدالباقی، 1364ق، صص. 225-223، 480-469، 538-536). مسئله علم و معرفت در انسان یکی از مسائل پیچیده و چالش‌برانگیز است؛ بنابراین، توجه بسیار به علم خداوند و بحث‌های زیاد دربارۀ آن، در آثار کلامی و فلسفی اندیشمندان مسلمان، با توجه به تأکیدات قرآن و با توجه به پیچیدگی آن، توجیه‌پذیر است.

در حوزه کلامی و فلسفی، در بحث از علم خداوند از سه مرتبه از علم سخن گفته شده است که شامل علم خداوند به ذات خود و علم خداوند به ماسوی است که آن هم علم خداوند به ماسوای خود قبل از ایجاد و علم خداوند به ماسوای خود بعد از ایجاد است. در میان این سه مرتبه، علم خداوند به ماسوا قبل از ایجاد آنها موضوع پُرتنشی در کلام و فلسفه است. این بحث چالشی مهم با مسئله جبر و اختیار در انسان دارد که یکی از کهن‌ترین مسائل فلسفی و کلامی است. اصلاً آیا چنین مرتبه‌ای از علم وجود دارد؟ چه ضرورتی بر وجود چنین علمی برای خداوند است؟ اندیشمندان اسلامی اعم از فلسفی و کلامی بر وجود چنین علمی و بر ضرورت آن تأکید داشته و برای آن دلایلی آورده‌اند؛ اما اشیاء قبل از ایجاد چگونه معلوم علم الهی قرار گرفته‌اند؟ چگونه اموری که تحققی ندارند، معلوم علم الهی و حتی معلوم علم بشری قرار می‌گیرند؟ آیا ماهیت آنها قبل از موجودیت عینی آنها در علم الهی بوده است؟ آیا آنها غیر از وجود عینی بعد از ایجاد، دارای وجود دیگری در علم الهی هستند؟ آیا اشیاء دارای یک وجود اصلی در عالم ملکوت الهی هستند و وجود آنها در این دنیا وجودی فرعی برای آنهاست؟ بخشی از آثار کلامی، عرفانی و به‌ویژه فلسفی به این پرسش‌ها و پاسخ آنها و طرح نظریات و نقد و بررسی آنها اختصاص دارد.

یکی از نظراتی که در این زمینه مطرح شده و منسوب به معتزله است، نظریة شیئیت معدوم است. اشاره به این نظریه در آثار کلامی معتزله مشاهده می‌شود. دربارۀ پیشینة این بحث باید گفت در بیشتر آثار کلامی از گذشته تا کنون به این بحث پرداخته شده است؛ اما آنچه بیش از این، این نظریه را نمایان ساخته، بیان متکلمان مخالف معتزله در آثارشان و نقد و بررسی فلسفی آنها در آثار فلسفی فلاسفه اسلامی است. متکلمان اشعری و امامیه به‌عنوان مخالف این نظریه به نقد و بررسی آن پرداخته‌اند. ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا در جاهای مختلفی از آثار خود این نظریه را طرح و نقد و بررسی کرده‌اند و در این زمینه بیانات مختلفی دارند (ر. ک ابن‌سینا، 1376، ص. 45-44؛ سهروردی، 1380، ج. 1/205؛ صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 1/76-75؛ 387، ج. 2/288، 348-347، ج. 6/187-181). در سال‌های اخیر هم کتب و مقاله‌هایی در این زمینه منتشر شده‌اند. مقاله‌ای با عنوان «نقد شیئیت معدوم معتزله از دیدگاه مولوی»، نوشته مرتضی کمالی در سال 1377 در شماره 26 مجله کلام اسلامی به چاپ رسیده که در آن، قرابت مولوی عرفانی را با این نظر و نیز مخالفت مولوی اشعری را با آن نشان می‌دهد. مقاله دیگری با عنوان «نسبت وجود و شیئیت در دیدگاه ابن‌سینا و نیثن سمن»، نوشته آذر کریمی و آقای سعیدی مهر در 1393 در شماره 43 مجله معرفت فلسفی منتشر شده است که در آن ضمن ارائه نظر معتزله رویکرد ابن‌سینا را با نگرشی از فلسفه تحلیلی معاصر بررسی کرده است. سومین مقاله «تحلیل نظریه شیئیت معدوم در حکمت سینوی و صدرایی» است که از سوی محمد جعفر حیدری و جامه بزرگی در شماره 15 حکمت صدرایی در سال 1398 منتشر شده است. در این مقاله تأثیر معتزله از ارسطو و افلاطون و تأثیر فلاسفه اسلامی و نوع رویکرد آنها به این نظریه از معتزله بحث بررسی شده است. آنچه در مقاله حاضر مدنظر است و از سایر آثار انجام‌شده متفاوت است، تحلیلی از این نظریه و نقدهای وارده بر آن است؛ با این هدف که بین این نظریه و کارآمدی آن تفکیک می‌کند و تقریری پذیرفتنی از معتزله عقل‌گرا ارائه شود و در عین حال، نقص کارآمدی آن را نشان دهد. در این خصوص، این پرسش‌ها طرح‌پذیر است: آیا معتزله قائل به نظریة شیئیت معدوم هستند؟ منظور آنها از شیئیت چیست؟ منظور آنها از معدوم چیست؟ منظور آنها از شیئیت معدوم چیست؟ مبانی و لوازم این نظر چیست؟ کارایی این نظریه در اثبات علم ازلی خداوند چه میزان است؟ آیا آنچه معتزله در پاسخ به پرسش‌ها دارند با آنچه منتقدان مطرح کرده‌اند مطابقت دارد؟ آیا نظر بعضی که شیئیت معدوم را متأثر از نظریه و دیدگاه‌های مثل افلاطونی، هیولا و امکان وجود ارسطویی و هندوئیزم دانسته‌اند، درست است؟ در چه صورت این نظریه پذیرفتنی بوده و در اثبات علم ازلی خداوند به موجودات قبل از ایجاد کارآمد است؟ این مقاله درصدد است تا با روشی توصیفی‌تحلیلی به این مباحث بپردازد.

1. معتزله و نسبت نظریۀ شیئیت معدوم به آنها

در آثار بسیاری از مورخان و محققان نظریه شیءبودن معدوم به معتزله نسبت داده شده است. ابوالحسن اشعری (م 324ق) سرسلسله اشعریان در کتاب مقالات‌الاسلامیین بخشی را به اختلاف نظر معتزله اختصاص داده و در این بخش نظرات معتزله را دربارۀ شیئیت معدوم بیان داشته است. او از اشخاصی از معتزله نام می‌برد که معتقد به شیئیت معدومات هستند. به بیان او، عباد بن سلیمان، ابن‌راوندی، جبائی، الشحام، متکلمان بغداد و عده‌ای دیگر از معتزله بجز هشام بن عمرو الفوطی و ابوالحسین الصالحی قائل به شیئیت معدومات و تحقق آن معدومات در ازل هستند (ر. ک. الاشعری، 1980م، ص. 163-158). جوینی می‌گوید: نخستین کس از معتزله که نظر شیئیت معدوم را مطرح کرد، «شحام» بود. سپس معتزلة بصره از او تبعیت کردند. آنها اثبات کردند معدوم، شیء، ذات و واقعی است و آن را به ویژگی‌هایش، متصف و گمان کرده‌اند که آن خود در حالت عدم جوهر و عرض است (الجوینی، 1969م، ص. 124). جوینی در این زمینه کعبی و پیروان او را استثنا می‌کند (ر. ک.الجوینی، 1969م، ص. 125).

عبدالقاهر بغدادی (429 ق) مورخ اشعری قرن پنجم می‌گوید «معتزله غیر از «صالحی» معتقدند که معدوم، شیء، معلوم و بیان‌شدنی است. از معتزله کعبی هم همین نظر را دارد. به گمان ابوعلی جبائی و پسرش ابوهاشم جبائی هر ویژگی که برای ذات حادث و اجناس آن شایسته است، در نزد خداوند برای حال عدم آن هم ثابت است. به گمان آنها جوهر در حال عدم، جوهر و عرض در حال عدم، عرض است، سیاهی و سفیدی در حال عدم هم، سیاهی و سفیدی می‌باشند. همة آنها از اینکه معدوم را جسم بنامند، خودداری کرده‌اند. نظر «خیاط» در این زمینه نسبت به همة معتزله متفاوت است. او معتقد است جسم در حال عدم هم جسم است (البغدادی، 1977م، ص. 96-95.). اسفراینی (م 471ق) آورده است: «همة معتزله، به غیر از صالحی، بر این سخن ننگ‌آور اتفاق نظر دارند که معدوم شیء است. حتی گفته‌اند که جوهر، عرض، سیاهی و سفیدی قبل از وجود، جوهر، عرض، سیاهی و سفیدی بوده‌اند؛ آنها می‌گویند این صفات همگی قبل از وجود تحقق دارند و هرگاه موجود شوند، در صفات آنها چیزی اضافه نمی‌شود، بلکه جوهر، عرض و سیاهی در حال وجود دارای حقایقی هستند که در حال عدم دارند» (الإسفراینی، 1359ق، ص. 60). ابن‌حزم (م 456ق) و شهرستانی (م 548ق) هم نظریه شیئیت معدوم را به معتزله نسبت می‌دهند (ر. ک. ابن حزم، 1416ق، ص. ج. 4/202؛ الشهرستانی، 2009م، ص. 155-147).

از فلاسفة مسلمان، ابن‌سینا و پیروان او، سهروردی و طرفداران فلسفه اشراق و ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه، این نظریه را طرح و نقد و بررسی می‌کنند (ر. ک ابن سینا، 1376، ص. 45-44؛ سهروردی، 1380، ج. 1/205؛ صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 1/76-75، 387؛ ج. 2/288، 348-347؛ ج. 6/187-181). همچنین، در آثار معاصر از سوی نویسنده‌های مسلمان و غربی هم نسبت این نظر به معتزله دیده می‌شود. ازجمله «سولمان پینس^[1]» و «ماکس هورتن^[2]» دو مستشرق غربی به نظریه شیئیت معدوم معتزله اشاره دارند (ر. ک. پینس، 1946م، ص. 72). در میان نویسندگاه عرب معاصر هم این نسبت مشاهده می‌شود (برای نمونه ر. ک. هویدی، 1979م، ص. 145؛ زهدی، 1974م، ص. 60-59؛ صبحی، 1985م، ص. 257). در آثار متکلمان معتزلی هم بیاناتی از این نظریه دیده می‌شود (برای نمونه ر. ک. عبدالجبار، 1416ق، ص. 176 به بعد). با دقت در نظر معتزله و نقدهای مخالفان می‌توان گفت شفاف‌نبودن معنای شیء و معدوم در این اختلاف نظرها نقش مهمی دارد. در ادامه، معناشناسی آنها و معنای مدنظر معتزله بررسی می‌شوند.

2. معناشناسی شیء و شیئیت

«شیء» لفظی است عربی و شیئیت و شیءبودن از آن مشتق شده است. در زبان فارسی، هم «شیء» به کار رفته و هم واژة «چیز» که برگردان آن است. در زبان فارسی، به‌ویژه در بیان عرف، شیء و چیز معمولاً برای موجودات جامد مثل میز، صندلی، کتاب، قلم و ... به کار می‌رود و در مقابل آن شخص برای انسان به کار می‌رود. گاهی هم شیء و چیز برای همه و هرکس حتی خدا به کار برده می‌شود. وقتی در تعریف امری می‌گوییم که «چیزی است که فلان و فلان» چیز برای همه به کار می‌رود.

«شیء» در زبان عربی اسم مصدر و به معنای اسم مفعول از فعل شاء است که به معنای چیزی است که مورد خواست و قصد و نیت است. در لغت اسم برای هر چیزی است که بتوان آن را شناخت یا به آن حکم کرد یا به آن خبر داد. در لسان العرب آمده است: «شیء» بر آنچه ما از آن خبر می‌دهیم، حمل می‌شود (ابن‌منظور، 2000م، ج. 2/98). در این معنا همه چیز ازجمله خداوند و حتی چیزهای معدومی که می‌توان از آنها خبر داد، شیء هستند؛ به همین دلیل، گفته شده که شیء در مفهوم شامل موجود، معدوم، ممکن و محال است (التهانوی، 1996م، ج. 1/1047).

فرقه‌های کلامی مختلف در مصداق شیء اختلاف نظر دارند. اشاعره گفته‌اند شیء همان موجود است؛ شی‌ای جز موجود نیست (لاشیء إلا موجود)، پس هر شیء‌ای نزد آنها موجود است و هر موجودی شیء است؛ یعنی آن دو در صدق تلازم دارند، چه در مفهوم مترادف و چه مختلف باشند؛ جوینی از اشاعره در این باره می‌گوید: «نظر پیروان حق این است که شیء در حقیقت همان موجود است و هر شی‌ای موجود و هر موجودی شیء است؛ امری که متصف به شیئیّت نشود، متصف به وجود هم نمی‌شود، همین‌طور چیزی که متصف به وجود نشود، متصف به شیئیّت هم نمی‌شود. جوینی در تأیید نظر خود یعنی نظر اشاعره که آن را حق می‌داند، به آیه‌ای از آیات قرآن استناد می‌کند و می‌گوید: سخن خداوند متعال که «و قد خلقتُک من قبل و لم تک شیئاً» (مریم/9) به معنای «و لم تک موجوداً» است (الجوینی، 1995م، ص. 134)؛ بنابراین، ازنظر اشاعره، شیءبودن خداوند هم به این معنا است که او موجود است (التهانوی، 1996م، ج. 1/1047). مشبهه دیگر فرقة کلامی معتقدند مصداق شیء، موجود جسمانی است و آنها گفته‌اند خداوند شیء است؛ به این معنا که خداوند جسمی موجود است (الاشعری، 1980م، ص. 518).

فلاسفه در بیان معنای شیء چه می‌گویند؟ فارابی کاربرد شیء را در معانی مختلف می‌داند. به نظر او، شیء اعم از موجود است. به بیان او، شیء بر هر چیزی اطلاق می‌شود که دارای ماهیت باشد. این ماهیت ممکن است در خارج از نفس تحقق داشته باشد و ممکن است فقط به نوعی در تصور موجود باشد. چیزی که نه در خارج و نه در نفس وجود ندارد، شیء نیست (ر. ک. فارابی، 1970م، ص. 105-104). در بیان ابن‌سینا معنای موجود جدا از معنای شیء نیست، بلکه معنای موجود همواره ملازم با شیء است؛ زیرا شیء یا موجود در خارج یا موجود در وهم و عقل است و اگر چنین نباشد، اصلا شیء نخواهد بود (ر. ک. ابن‌سینا، 1376، ص. 43). فلاسفه اسلامی تقریباً همین نظر را دارند (ر. ک. طوسی، بی‌تا، ص. 14-13؛ صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 1/387).

اما معتزله که دارای نظریه شیئیت معدوم هستند، شیء را به چه معنا می‌دانند؟ آنها شیء را به معنای امر ثابت و معلوم می‌دانند و بر همین اساس شیء را بر خداوند و معدومات حمل می‌کنند. «تنهاوی» می‌گوید: «جاحظ و بصری‌ها و معتزله قائلند که شیء عبارت از امر ثابت و امر معلوم است؛ به همین دلیل، گفته‌اند معدومِ ممکن، شیء است؛ به این معنا که آن ثابت است و در خارج جدا از صفت وجود تحقق دارد» (التهانوی، 1996م، ج. 1/1048). ابوالحسین خیاط معتزلی شیءبودن خداوند را به معنای ثابت بودن او می‌داند. ابوعلی جبائی از معتزله معتقد است شیء عنوان هر معلوم و هر چیزی است که بتوان آن را بیان کرده و از آن خبر داد. از آنجا که خداوند متعال معلوم و قابل بیان بوده و می‌توان از او خبر داد، ضرورتاً او شیء است (الأشعری، 1980م، ج. 2/181-180). از آنچه گذشت روشن می‌شود در نگرش معتزله در این نظریه منظور از شیئیت، موجودیت و معلومیت است و اینکه موجود و معلوم ثابت است و می‌توان از آن خبر داد؛ اما معنای معدوم چیست و در این نظریه چه معنایی منظور شده است؟

3. معناشناسی معدوم

لفظ معدوم یک لفظ عربی است که در زبان فارسی هم به کار می‌رود و از ریشه عدم است که در مقابل وجود است، پس معدوم در مقابل موجود است. هرچند معدوم اسم مفعول از عدم است، ولی مانند موجود در معنای اسم مفعول به کار نمی‌رود. عدم به معنای فقدان و نیستی است و معدوم یعنی چیزی که نیست و چیزی که وجود ندارد. آنچه به‌طور کلی دربارۀ این نظریه از متکلمان در معنای معدوم می‌توان گفت این است که اشاعره موجود را برابر با ماهیت، شیء و تحقق خارجی می‌دانند و درمقابل عدم و معدوم را لاشیء و نیستی محض تلقی می‌کنند. به نظر آنها آنچه از معدوم خارجی در ذهن وجود دارد و در ساحت علمی تحقق پیدا می‌کند، شیء تلقی نمی‌شود؛ معدوم از هر جهت منتفی است و تنها مفهومی است که علم به آن همان علم به منتفی‌بودن آن است (الجوینی، 1995م، ص. 134).

در طرف مقابل، وقتی معتزله از عدم و معدوم سخن می گویند، منظورشان تنها عدم عینی در مقابل وجود و موجود عینی نیست، بلکه اعم از عدم و معدوم عینی است. یعنی چیزی است که می‌تواند در خارج معدوم باشد، ولی در علم ثابت باشد، حتی در بحث از این نظریه به‌طور صریح معدوم به‌عنوان معلوم معرفی می‌شود. قاضی عبدالجبار از اعاظم معتزله می‌گوید: «فالأولی: أن یحد المعدوم بأنه المعلوم الذی لیس بموجود» (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص. 176)؛ بنابراین، در حقیقت یکی از مصادیق معدوم در این نظریه معلومی است که وجود عینی ندارد. از دید فلاسفه اسلامی که به وجود ذهنی قائل‌اند، مسئله روشن‌تر است. معدوم در بیان فلاسفه به معنای غیر موجود است؛ ولی آنها برای موجود ظروف مختلفی از خارج، ذهن و نفس‌الامر قائل‌اند که به تبع آن معدوم هم می‌تواند در این ظرف‌ها لحاظ شود. گاهی معدوم یک مفهومی است که خود به‌خودی‌خود در ذهن وجود دارد و موضوع حکمی قرار می‌گیرد؛ مانند وقتی گفته می‌شود از معدوم مطلق نمی‌توان خبری داد. گاهی معدوم به‌عنوان نسبی، تلقی و در ذهن لحاظ می‌شود که اشاره به عدم چیزی در خارج دارد؛ مثل وقتی گفته می‌شود که عدم امنیت (امنیتِ معدوم) حاصل چنین سیاستی است؛ بنابراین، در نگرش متکلمان اشعری و معتزله در این نظریه منظور از معدوم چیزی است که در خارج وجود ندارد؛ اما معتزله قائلند که می‌تواند در علم وجود داشته باشد و اشاعره با آن مخالف هستند. یادآوری می‌شود اشاعره علم را نوع اضافه ولی معتزله آن را اعتقادی می‌دانند که در نفس آدمی جای می‌گیرد و باعث آرامش می‌شود. براساس معانی مذکور از شیئیت و معدوم، و نظر معتزله در باره علم، نظر معتزله در بیان شیئیت معدوم چیست؟

4. شیئیت معدوم از دیدگاه معتزله

در بحث اصلی کلام معتزله، جایگاه بحث شیئیت معدوم در حوزة علم خداوند قبل از ایجاد است. معتزله معتقد به نفی صفات از ذات الهی و به نوعی معتقد به عینیت ذات و صفات است و بعضی از آنها مدعی هستند که ذات خداوند نایب مناب صفات اوست؛ یعنی ذات الهی در عین وحدت، حی، عالم، قادر و ... است. او به تمام موجودات جهان هستی از ازل عالم است. علم خداوند به موجودات بعد از ایجاد آنها نیست که اگر چنین باشد، منجر به تغییر در ذات خواهد شد که امری نادرست است؛ بنابراین، آنچه بعداً تحقق می‌یابد که به آن موجود گفته می‌شود و قبل از موجودشدن، معلوم علم الهی است. قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: «خداوند متعال عالِم به چیزی است که ازلی است و جایز نیست که با جهل یا فراموشی از این ویژگی خارج شود. او به همة معلوماتی که قابل تعلم هستند، عالم است؛ اما آنچه دلالت می‌کند بر اینکه او عالِم به چیزی است که ازلی است، این است که اگر به چیزی که ازلی است عالِم نبود و علم او بعد از فقدان، حاصل می‌شد، لازم می‌آمد او به علم متغیّرِ حادث، عالِم باشد که این امری نادرست است (ر. ک. عبدالجبار، 1416ق، ص. 160). به نظر آنها این معلوم‌ها اشیاء معدوم هستند یا به عبارت دیگر، آنها معدوماتی هستند که به آنها تنها می‌توان شیء اطلاق کرد؛ ولی دارای همة صفات خود هستند و از آنجا که اگر در هنگام ایجاد، صفت جدیدی پیدا کنند، در علم خداوند به آنها و در حقیقت در ذات خداوند تغییر حاصل می‌شود، پس هر شیء و تمام صفات هر شیء از ازل ثابت بوده در حالت معدوم متحقق‌اند.

عباد بن سلیمان از معتزله معتقد است: «المعلومات معلومات لله قبل کونها و ... و الأشیاء أشیاء قبل عن تکون، و کذللک الجواهر جواهر قبل عن تکون، و الاعراض اعراض قبل عن تکون، و الافعال افعال قبل عن تکون. لم یزل الله عالماً بالمعلومات، لم یزل الله عالماً بالاشیاء، لم یزل الله عالماً بالجواهر و الاعراض، لم یزل الله عالماً بالافعال، لم یزل الله عالماً بالخلق» (ر. ک. الاشعری، 1980م، ص. 159-158). معتزله در تأیید این نظر خود به آیات قرانی هم استناد کرده‌اند. خداوند در قرآن می‌فرماید «اذا اراد شیئاً أن یقول له کن فیکون» (یس/82). در اینجا یک پرسش طرح می‌شود که متعلق ارادة الهی چیست؟ مسلماً شیء موجود نیست که اگر چنین باشد، تحصیل حاصل است. معدوم مطلق هم نمی‌تواند باشد که اصلاً هیچ است؛ بنابراین، یک امر ثابت ولی غیر موجود است. از طرف دیگر، به بیان آنها خداوند در این آیه که «إنّ زَلزَلة السّاعة شیء عظیم» (الحج/1)، به زلزلة قیامت شیء نسبت داده است، در حالی که در واقع موجود نیست؛ پس نشان می‌دهد در آن امری قبل از وجودش شیء نامیده شده است» (ر. ک. الجوینی، 1969م، ص. 136).

بنابراین، شیئیت معدوم در دیدگاه معتزله به معنای ثابت‌بودن چیزها در علم الهی است که در خارج وجود ندارند. منتقدان از متکلمان و فلاسفه در سه محور به نقد نظریة شیئیت معدوم معتزله پرداخته‌اند. در یک محور نقدی در حوزه مفهوم است و آن قائل‌شدن به ثابت بین موجود و معدوم است. در محور دیگر که بیشتر نقدی کلامی است، منجرشدن این نظریه به قدم عالم است. در محور سوم در بحث از اثبات علم ازلی الهی است. نقد کلی دیگر به مبنای اخذ این نظریه از سوی معتزله مربوط می‌شود.

5. مبانی و لوازم قائل‌شدن معتزله به شیئیت معدوم

در برداشت‌های مختلف، معتزله را در طرح این نظریه متأثر از نظریات فلاسفه و مکاتب غیر اسلامی معرفی کرده‌اند و به نظر آنها مبنای این نظریه تأثیری است که معتزله از نظریات خاصی دارند که در حوزه فکری غیر مسلمانان طرح شده است. شهرستانی می‌گوید: «آنها مطلبی از فلاسفه شنیدند و چیزی از کتاب‌های آنها تفسیر کردند و قبل از رسیدن به کنه حقیقت مطلب، آن را به‌صورت خام با علم کلام مخلوط کردند. آنها آن را از اصحاب هیولی و نظریة ایشان دربارۀ آن گرفته و آن را در قالب مسئلة معدوم درآوردند؛ در حالی که نظریه‌پردازان هیولی، در اثبات هیولای مجرد از صورت بر خطای روشنی هستند» (الشهرستانی، 2009م، ص. 72). او سپس در ادامه می‌گوید: «به نظر معلم اول، هر حادث از عدمی، ضرورتاً مسبوق به امکان وجود خود است و امکان وجود، عدم محض نیست، بلکه امری است که قابلیت وجود و عدم را دارد. معتزله این مطلب را از ارسطو گرفته و گفتند معدوم شیء است و شیء را ممکن الوجود معرفی کردند» (همان).

همین‌طور، «هورتن» مستشرق معاصر گفته است: «نزد مسلمانان دو نظریه است که بر تأثیر مذهب وایشیشکا (از مذاهب هندی) بر علم کلام اسلامی دلالت می‌کند». اولین نظریه، نظریة شیء‌بودن معدوم است. (ر. ک. پینس، 1946م، ص. 72). پینس در تبیین نظر هورتن می‌گوید: در اینکه بین این دو نظریه در اصل و اساس شباهت وجود دارد اختلافی نیست؛ اما در اصلِ این مذهب کلامی می‌توان به مکتب قدمای یونانی رجوع کرد (ر. ک. پینس، 1946م، ص. 72)). «نایبرگ^[3]» بین نظریة اسلامی شیءبودن معدوم و نظریة نوافلاطونیان دربارۀ عالَمی که در آن مُثُل قبل از پیدایش آن در این عالم و بعد از آن یافت می‌شود، نسبتی می‌بیند. از طرف دیگر، معتقد است در بحث از این نظریة اسلامی می‌توان به نظر رواقیان هم رجوع کرد (ر. ک. پینس، 1946م، ص. 72). بعضی از نویسندگان ایرانی هم مبنای نظریه معتزله را موارد یادشده می‌دانند (برای نمونه ر. ک. حیدری و جامه بزرگی، 1398، ص. 39). ملاحظه می‌شود ازنظر برخی متفکران اسلامی و مستشرقان غربی مبنای این نظریه در مکاتب غیر اسلامی وجود دارد؛ اما حقیقت چیست؟ آیا می‌توان با قاطعیت مبنای نظریه معتزله را مکاتب یونانی و شرقی دانست؟ مبانی معتزله در ارائة این نظر چیست؟

قبل از پاسخ، توجه به یک مطلب روشن‌گر آن است. در رویکرد تاریخی از قدیم‌الایام و در رویکرد جدید تطبیقی گاهی به تأثیر یکی از دیگری حکم می‌شود؛ اما باید توجه کرد این نظرِ تطبیق‌گر است. ممکن است چنین بوده باشد و می‌تواند چنین نباشد؛ زیرا تاریخ اندیشه و رویکردهای مختلف فکری گواه بر این است که اندیشمندان زیادی در جوامع مختلف و کاملاً مجزا با مسائل مشترک یا مسائلی که جنبه‌های مشترکی دارد، روبه‌رو شده‌اند. آنها براساس بینش و مبانی نظری خود به آنها پاسخ داده‌اند؛ در حالی که در آن زمان ارتباطی با سایر اندیشمندان نداشته و از نظرات آنها آگاه نبوده‌اند. محققان بعدی با توجه به آگاهی از هر دو نظر به بحث از ارتباط آنها پرداخته‌اند. رویکردهای تطبیقی که امروزه در هر رشته و گرایشی مورد توجه قرار دارد، بر همین وظیفه عمل می‌کند.

اما در رویکرد تطبیقی بر این مسئله تأکید می‌شود که پرهیز از مقایسه ظاهری و داوری در این زمینه براساس شباهت‌های آنها امری ضروری است. اگر متکلمان اشعری در فرهنگ اسلامی و دیوید هیوم فیلسوف قرن هیجدهم انگلیسی در توجیه ضرورت علی عادت بشری را مطرح می‌کنند، می‌توان به تطبیق آن دو نظر پرداخت؛ اما نمی‌توان گفت یکی متأثر از دیگری است و نظر خود را بر مبنای نظر دیگری ارائه داده است. در رویکرد تطبیقی تأکید بر این است که مبانی و به‌ویژه علت پیدایش مسئله در دو نظر قابل تطبیق باید شایان توجه قرار گیرد.

اگر شباهت‌های ظاهری بین نظریه شیئیت معدوم با نظر هیولای ارسطویی، مُثُل افلاطونی، دیدگاه رواقیان، الیئائیان و مذهب وایشیشکا وجود دارد یا اگر این نظر با هر کدام از آنها مشترکاتی دارد، باید دقت کرد در هیچ‌کدام مبنای اصلی بحث در ساحت خداشناسی و به‌ویژه توحید نیست. دغدغه هیچ‌کدام عدم تغییر ذات الهی نیست. معتزله با توجه ویژه به توحید و بحث صفات الهی، با این مسئله روبه‌رو شده و درصدد حل آن برآمده‌اند. مبنای نظر معتزله مسئله توحید، صفات الهی، به‌ویژه علم ازلی خداوند و ثبات و عدم تغییر در ذات الهی است. مبنای نظر آنها این است که «خداوند متعال عالِم به چیزی است که ازلی است و جایز نیست که با جهل یا فراموشی از این ویژگی خارج شود؛ اما آنچه دلالت می‌کند بر اینکه او عالِم به چیزی است که ازلی است، این است که اگر به چیزی که ازلی است، عالِم نبود و علم او بعد از فقدان، حاصل می‌شد، لازم می‌آمد او به علم متغیّرِ حادث، عالِم باشد که این امری نادرست است (ر. ک. القاضی عبدالجبار، 1416ق، ص. 160)؛ بنابراین، اصل توحید، معتزله را به تنزیه خداوند از هر چیزی که شایستة او نیست رسانده است و در این زمینه به علم او به اشیاء قبل از تحقق خارجی و عینی پاسخی داده‌اند که با توحید الهی و ثبات ذات او منافاتی نداشته باشد.

از سوی مخالفان معتزله، مهم‌ترین لازمه این نظریه را قائل‌شدن به قدم جهان هستی معرفی کرده‌اند و از این نظر معتزله را به‌شدت شماتت می‌کنند. شاید این اتهام ناشی از همان اتهام تأثیر معتزله ازنظریات یادشده است؛ زیرا تقریباً بیشتر صاحبان آن نظریه‌ها به قدم عالم قائل‌اند. اسفراینی می‌گوید: «همة معتزله، به غیر از صالحی، بر این سخن ننگ‌آور اتفاق نظر دارند که معدوم شیء است. این نظر از ایشان تصریح به قدم عالم است» (الإسفراینی، 1359ق، ص. 60؛ همچنین، در این ادعا ر. ک. الجوینی، 1969م، ص. 125؛ البغدادی، 1977م، ص. 165-164، 1401ق، ص. 71). برخی از نویسندگان معاصر هم از لوازم نظریه شیئیت معدوم، قدم عالم دانسته‌اند (در این مورد ر. ک. زهدی، 1974م، ص. 60-59؛ صبحی، 1985م، ص. 276). آیا می‌توان لوازم این نظریه را دقیقاً قدم عالم دانست؟ آیا می‌توان اعتقاد به قدم عالم را به معتزله نسبت داد؟

اینکه از لوازم این نظر قدم موجودات و ممکنات عالم است، ممکن است پیامد ظاهری این نظر باشد؛ ولی آیا نخست، معتزله به قدم عالم معتقد هستند؟ و دوم، آیا نمی‌توان حدوث موجودات ممکن را به نوعی با نظریه شیئیت معدوم سازگار دانست؟ آنچه از نظرات صریح بیشتر معتزله برمی‌آید مخالفت شدید با قدم عالم است. آنها حتی با اشاعره که به قدم ثمانیه یعنی قدم ذات و هفت صفت الهی قائل‌اند، به‌شدت مخالفت دارند. آنها در رد نظر اشاعره از این جهت، به نفی صفات و به نوعی عینیت صفات قائل‌اند. دیدگاه معتزله مبنی بر اختصاص قدم تنها برای خدا و اینکه آن خاص‌ترین صفت اوست، منجر به نفی صفات حقیقی از خداوند، یعنی قادربودن خداوند به‌وسیلة قدرتی و یا عالم‌بودن او به‌وسیلة علمی شده است؛ زیرا این صفات منجر به تعدد قدم می‌شد. شهرستانی از ابو هذیل معتزلی این سخن را حکایت کرده است که: «خداوند متعال عالم است به علم، در حالی که علم او ذات اوست، قادر است به قدرت، در حالی که قدرت او ذات اوست، حی است به حیات، در حالی که حیات او ذات اوست» (الشهرستانی، 1367، ص. 64؛ همچنین ر. ک. التفتازانی، 1421ق، ص. 37).

شهرستانی در ادامه می‌گوید: «معتزله صفات قدیم را کلاً نفی کردند و گفته‌اند: خداوند متعال به علم، قدرت و حیات، عالم، قادر و حی نیست، بلکه او به ذاتش همة آنها است. اینها صفات و معانی قدیم قائم به ذات او هستند؛ زیرا اگر این صفات در قدم که خاص‌ترین صفت اوست با او مشارکت داشتند، با او در اولوهیت مشارکت پیدا می‌کردند» (الشهرستانی، 1367، ص. 64)؛ بنابراین، معتزله مذهب خود را دربارۀ صفات الهی بر اساس اصل اول از اصول پنج گانة خود، یعنی توحید، بنا کردند. معتزله معتقدند وحدانیت کامل خداوند متعال اقتضا می‌کند که خداوند به‌تنهایی قدیم ازلی باشد و غیر از او هر چه هست حادث و مخلوق است (الشهرستانی، 1367، ص. 56-57). به نظر جبائی معتزلی خاص‌ترین صفت باری تعالی قدم است (الشهرستانی، 1367، ص. 94). قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: «پس اگر اثبات شود که خداوند قدیم است، این صفت ذاتی اوست و کسی که حکم کرده است که این صفت به ذاتی اختصاص دارد، مشروط به غیر آن نیست» (عبدالجبار، 1962م الف، ج. 1/54).

معتزله بر اساس این اصل حکم کردند که: «خداوند متعال شیء‌ای متفاوت با همة اشیاء است. او جسم، جوهر، عرض، جزء و عنصر نیست، بلکه او آفرینندة جسم، جوهر، عرض، جزء و عنصر است. او در دنیا و آخرت به ادراک هیچ حسی از حواس درنمی‌آید؛ هیچ مکانی او را دربرنمی‌گیرد؛ در هیچ سرزمینی جای ندارد، بلکه او موجود ازلی است که زمان، مکان، حد و نهایت ندارد. او آفرینندة اشیاء و خلق آنها ار لاشیء بوده و قدیم است و هر چیزی غیر از او حادث است» (ر. ک. المسعودی، بی‌تا، ص. 174).

ملاحظه می‌شود که مبنای این نظریه از سوی معتزله اصل توحید و نفی تغییر در ذات واحد الهی است. آنها به‌صراحت بر قدم ذات الهی و نفی قدم از هر چیزی تأکید دارند و با توجه به تعاریفی که از شیئیت و معدوم داشتند، نمی‌تواند نظریه شیئیت معدوم منجر به قدم عالم شود. لازمه این نظریه قدم همه چیز در ساحت علم الهی است که آن هم برخلاف نظر اشاعره تباینی با ذات الهی ندارد.

6. تحلیلی از نقدهای دیگر بر نظریۀ شیئیت معدوم

نقد دیگر متکلمان اشعری و فلاسفه بر این نظر قائل‌شدن به نفی تناقض است. آیا چنین است؟ ابتدا توجه به این نکته لازم است که معتزله به عقل و روش عقلی و استدلالی بهاء بسیاری می‌دهند و حتی به‌نوعی به اصالت عقل قائل‌اند. این امر در بحث خداشناسی معتزله کاملاً مشهود است. نفی جسمیت، زمان و مکان برای خداوند، نفی تغییر در ذات الهی و بسیاری از مواردی که در ساحت ملکوتی الهی از ذات و صفات او مطرح می‌کنند، بر مبنای حکم عقل است. همچنین، اصل اجتماع و ارتفاع نقیضین یک اصل عقلی است و مسلماً معتزله قائل به نفی آن نیستند؛ اما اینکه آیا این نظریه منجر به نفی تناقض می‌شود، درخور بررسی است.

این نقد از سوی متکلمان چنین بیان شده که از موارد مقرر در علم منطق این است که نفی و اثبات تقابل دارند و منفی و مثبت به تقابل تناقض متقابل‌اند؛ یعنی اگر چیز معینی، در حالت خاصی، از جهت خاصی، نفی شود، اثبات آن، در آن حالت و از آن جهت خاص، ممکن نیست. کسی که منکر این قضیه شود، حقایق اولیه را منکر شده است و چون معدوم و منفی مترادف است، اگر معدوم ثابت باشد، منفی ثابت است. پس در اصل حکم اجتماع نقیضین را رد کرده است. تبیین این مطلب در طرف مقابل چنین قیاسی است که هر معدومی منفی است؛ هیچ منفی ثابت نیست؛ پس هیچ معدومی ثابت نیست (ر. ک. الشهرستانی، 2009م، ص. 152-151). فلاسفه اسلامی هم این نقد را در جاهای مختلف مطرح کرده‌اند (ر. ک. صدرالدین شیرازی، 1981م، ص. ج. 1/76-75؛ ج. 2/288؛ مطهری، 1361، ص. 15-148).

بر این اساس، باید پرسید منظور معتزله از ثبوت معدومات چیست؟ در چه صورت نظر آنها مشمول این نقد منطقی است؟ آنچه به‌طور صریح در اینجا می‌توان گفت این است که اگر منظور معدوم نفی هر گونه وجودی باشد، این نقد وارد است و عبارت شیئیت معدوم به این معنا یک پارادکس و تناقض‌گویی است؛ اما اگر ثبوت اعم از وجود خارجی و عینی باشد، یعنی شامل هم وجود عینی و هم وجود ذهنی شود، دیگر نمی‌توان از تناقض دم زد. ابن‌سینا به این موضوع اشاره می‌کند و می‌گوید «جایز است که شیء در ذهن ثابت باشد و در اعیان خارج معدوم باشد» (این­سینا، 1376، ص. 43). ملاصدرا هم از یک طرف شیئیت در بیان معتزله را به معنای ثبوت می‌داند: «إن شیئیة الماهیة و هی المعبرة عندهم بالثبوت» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 2/347) که در این معنا منظور از عبارت شیئیت معدوم ثبوت معدومات است و نیز شیئیت ماهیت به معنای ثبوت ماهیات در نظر معتزله را ظهور آنها نزد عقل به نور وجود تأیید می‌کند (ر. ک. صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 2/348-347). حاج ملاهادی سبزواری هم نظر معتزله مبنی بر شیئیت معدوم را به این معنا که ثبوت اعم از وجود عینی باشد، پذیرفتنی می‌داند. او حتی به دلیل نفی کثرت در ذات الهی در بحث از علم ازلی خداوند ثبوت در این نظر را در مقابل نفی می‌داند؛ اما غیر از وجود عینی و ذهنی می‌داند (ر. ک. صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 2/348-347).

از آنجا که اشاعره علم و معلوم انسان را نوعی اضافه به شیء خارجی می‌دانند (رازی، 1407ق، ص. 120) و معتقدند نخست، شیء همان موجود خارجی است، و دوم، علم انسان به موجود عینی تعلق می‌گیرد و علم ما به معدوم علم به شیء معدوم نیست، علم به عدم شیء است (الجوینی، 1995م، ص. 134)؛ بنابراین، ثبوت معدوم را همان وجود معدوم تلقی می‌کنند و آن را یک تناقض می‌دانند؛ در حالی که ثبوت معدوم به معنای وجود علمی معدوم خارجی است و در این تناقضی نیست. به عبارت دقیق‌تر، اشاعره به یکی از شرایط هشت‌گانه تناقض یعنی مکان توجه نکرده‌اند؛ یعنی عدم و نفی چیزی در خارج، با وجود و ثبات چیزی در علم، متناقض نیست.

خلاصه: اشاعره که معتقدند علم اضافه است و معدوم چیزی است که تحقق خارجی ندارد و معلوم ما نیست، نمی‌توان از آن خبر داد و نه می‌توان دربارة آن حکم کرد، پس شیئیت ندارد؛ اما معتزله که علم و معلوم را اعتقادی می‌دانند که در نفس جایی دارد و موجب سکون و آرامش می‌شود: «انه اعتقاد الشی‌ء على ما هو به ... مع سکون النفس الّذی یختص به العلم» (قاضی عبدالجبار، 1962م ب، ج. 12/15) و در نظریة شیئیت معدوم، معدوم را معلوم می‌دانند (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص. 176)، قائل به شیئیت معدوم هستند. پس، معتزله برای معدومات خارجی جایی در علم و با توجه به تعریفشان از علم در نفس لحاظ می‌کنند.

بر این اساس، نظریه شیئیت معدوم معتزله در صورت پذیرش نمی‌تواند بر مبنای اضافه‌بودن علم باشد. نمی‌تواند بر مبنای این نظر باشد که شیء همان ماهیتی است که در خارج موجود است و مغایرتی با وجود خارجی ندارد. اگر برای معلوم مغایرت ماهیت از وجود قائل باشیم و اگر برای ماهیت معلوم جدا از وجود خارجی آن وجودی قائل باشیم و شیئیت معدوم به معنای اینکه ماهیت یک شیء معدوم در خارج، ثبوتی در نفس دارد، بدانیم نظریه شیئیت معدوم نظریه صحیحی است. معماری که تصوری از خانه‌ای دارد که هنوز در خارج به وجود نیامده، چیزی (شیء‌ای) در نفس و ذهن دارد که معدوم خارجی است.

این برداشت از سوی برخی از اندیشمندان اسلامی هم مطرح شده است. ابوعلی مسکویه (421-326ق) فیلسوف قرن چهارم در تحلیل نظریه معتزله همین نظر را دارد. او معتقد است برخی از اختلاف‌نظرها و نزاع‌های متکلمان در این بحث، ناشی از خلطی است، میان معدومِ مطلق و معدومِ حسی که «لاشیء» است، با معدوم در وهم که «شیء» به‌شمار می‌آید. باید میان معدومِ مطلق که لاشیء محض است و دیگر معدومات، تفاوت قائل شد و اگر معدوم از جهت قرارداشتن در وهم خود در نظر گرفته شود، می‌توان آن را شیء به‌شمار آورد؛ زیرا صورت وهمی آن حقیقتاً موجود است و اگر معدوم از جهت حسی در نظر گرفته شود، نمی‌توان آن را شیء محسوب داشت؛ زیرا امر حسی، نیازمند پدیدۀ محسوس عینی است (ابن‌مسکویه، 1370ق، ص. 343-344). شهرستانی با بیانی دیگر بر این معنا تأکید می‌ورزد که معتزله گمان کرده‌اند امور متصور در اذهان مانند اجناس و انواع، اشیائی ثابت در اعیان به شمار می‌آیند و بدین‌سبب معدوم را شیء انگاشته‌اند (الشهرستانی، 2009ق، ص. 163). فخرالدین رازی، متکلم اشعری قرن هفتم هم به باورداشتن معتزله از وجود ذهنی در طرح این مسئله اشاره می‌کند و می‌گوید پذیرندگان وجود ذهنی برآن‌اند که ماهیت در ذهن، وجود و ثبوت دارد و ازاین‌رو، نیازمندِ ثبوتی خارجی نیست (ر. ک. رازی، 1429ق، ج. 1/60-61). ملاصدرا این نکته را به گونه‌ای دیگر بیان کرده و پس از ذکر نظریۀ ثابتات تصریح کرده است که «شاید آنان [معتزله] از امور ذهنی غافل بوده‌اند» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 1/96).

7. نظریه شئیّت معدوم و علم ازلی الهی

همانطور که اشاره شد جایگاه اصلی نظریه شیئیت معدوم در رویکرد معتزله در علم ازلی الهی به موجودات است. معتزله معتقدند تمام ماهیات قبل از تحقق خارجی و در حالی که معدوم هستند، از ازل در علم خداوند ثابت می‌باشند؛ بنابراین، هر چیزی با تمام ویژگی‌های آن قبل از ایجاد در علم الهی ثبوتی دارد و خداوند در هنگام ایجاد تنها به آنها وجود عینی داده است. بر همین اساس، معتزله معتقدند جعل تنها به وجود تعلق می‌گیرد: درواقع ازنظر معتزله جعل به معنای اعطاء به صفت وجود تعلق می‌گیرد (ر. ک. عجالی معتزلی، 1421ق، ص. 171)؛ بنابراین، معتزله در نظریه شیئیت معدوم به مبنایی قائل‌اند که با فلسفه متعالیه سازگار است. آن مبنا مسئله جعل است.

بنابراین، معلوم شد که نظریه شیئیت معدوم فی‌نفسه براساس مبانی و لوازمی که از آن متفرع می‌شود، نظریه‌ای توجیه‌پذیر است. هرچند این مبانی و لوازم از سوی متکلمان معتزله به‌طور صریح بیان نشده‌اند، می‌توان از خلال سخنان آنها که به بعضی اشاره شد و از این نظریه به آنها پی برد. تفکیک معدوم مطلق، معدوم نسبی و معدوم در خارج و اینکه معتزله قائل به معدوم عینی است و معدوم مطلق منظور نمی‌کند، مشکل این نظریه را حل می‌کند. قائل‌بودن به وجود ذهنی از آن برداشت می‌شود و نیز آنچه از این نظریه دریافت می‌شود پذیرش مغایرت ماهیت از وجود است. اگر هر موجودی همان ماهیت دارای وجود خارجی است، پس معدوم به معنای نفی ماهیت است و نمی‌تواند در جایی موجود شود و ثبات یابد؛ اما اگر ماهیت مغایر با وجود است، می‌تواند در علم انسان و علم الهی ثبوتی و وجودی داشته باشد. فخر رازی از مبانی شیئیت معدوم را مغایرت ماهیت از وجود می‌داند که نظر فلاسفه است و می‌گوید «و هذه المسألة متفرعة على مسألة أخرى و هى أن الوجود، هل هو مغایر للماهیة، أم لا» )رازی، 1429ق، ص. 1/82). سبزواری ضمن تصریح به نقد مخالفان بر نظریۀ ثبوتِ معدومات، با نگاهی فلسفی به تبیین و توجیه این نظریه پرداخته است. او معدوم را به دو قسم تقسیم می‌کند که یکی نفی محض است و آن را «مرفوع الشیئین» می‌نامد؛ یعنی نه دارای شیئیت وجود است و نه دارای شیئیت ماهیت؛ این قسم معدوم در نظر معتزله، ثابت به‌شمار نمی‌آید. سبزواری قسم دوم را «مرفوع شیئیة الوجود» می‌نامد که دارای شیئیت ماهیت است و این قسم است که معتزله آن را ثابت دانسته‌اند. بر این اساس، سبزواری نظریۀ ثابتات معتزله را تمایزی میان تقرر وجودی و تقرر ماهیتی به‌شمار می‌آورد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 2/184). همچنین، معتزله قائل به تعلق جعل به وجود هستند که اشاره شد. حال، با توجه به مطالب یادشده آیا این نظریه در اثبات علم ازلی خداوند کارا است؟ آیا با وجود اینکه نقدهای وارده بر این نظریه پذیرفتنی نیست، آیا اصل نظریه در اثبات علم ازلی خداوند کارایی دارد؟

8. کارایی نظریۀ شیئیت معدوم در مسئلۀ علم ازلی خداوند

صدرالمتألهین اندیشمندی است که به‌طور نسبتاً مفصل به بررسی کارایی این نظریه پرداخته است. ابن‌سینا سهروردی و دیگر متفکران اسلامی قبل از ملاصدرا توجه خود را بیشتر به اصل مسئله معطوف داشته و به نقد و بررسی آن پرداخته‌اند (ر. ک ابن‌سینا، 1376، ص. 45-44؛ سهروردی، 1380، ج. 1/205). ملاصدرا در بیشتر آثار خود قبل از اظهار نظریه خاص خود دربارۀ علم ازلی خداوند، این نظریه را همراه با نظرات دیگر آورده و به نقد و بررسی آنها پرداخته است. به‌طور کلی، ازنظر ملاصدرا هر چند این نظریه از جهاتی می‌تواند صحیح باشد، در اثبات علم ازلی خداوند از کارایی پذیرفتنی برخوردار نیست (صدرالدین شیرازی، 1360، ص. 39).

ملاصدرا معتقد است عدم اصالت وجود و جدایی وجود از ماهیت به معنای عروض آن، محور اشکال نظریه معتزله و حتی نظریه اعیان ثابته صوفیه است. بدون اصالت وجود نمی‌توان برای ماهیت حکمی کرد. ملاصدرا می‌گوید: «لقائلون بثبوت المعدومات الممکنة إنما غلطهم لأجل أنهم ذهبوا إلی إنفکاک الثبوت من الوجود فی تلک الماهیات، إذ الماهیات قبل الوجود لا یمکن الحکم علیها بشیء من الأشیاء حتی الحکم علیها بثبوت نفس‌ها لها إذ لا ظهور لها و لا امتیاز بینها قبل الوجود» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 2/288). و در جای دیگر می‌گوید: «فعلم الباری تعالی عند المعتزلة به ثبوت هذه الممکنات فی الازل یقرب ما ذهب الیه الصوفیة لانهم قائلون بثبوت الاشیاء قبل وجودها ثبوتاً علمیاً لا عینیاً» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 6/188) سپس همان نقد و رد نظر معتزله را نقد و رد نظر صوفیه می‌داند و ثبوت معدومات بدون وجود و اصالت آن را به هر بیانی واضح‌الفساد می‌خواند. حاجی سبزواری در حاشیه همین ادعا بطلان این نظر را براساس اصالت ماهیت و اعتباریت وجود به هر صورتی که باشد، معرفی می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 2/182-183)

توضیح اینکه اگر با اصالت ماهیت، تفکیک ماهوی بین ماهیات و بین ماهیت و صفات آن و جدایی آنها از ذات الهی به شیئیت معدوم و ثبات آن در ذات الهی قائل باشیم، یا قائل به قدم عالم و ماهیات آن می‌شود یا به نفی وحدت ذاتی الهی منجر خواهد شد؛ زیرا نخست، ماهیات از هم متمایز هستند و دوم، برای ماهیات در ازل ثبوت عینی قائل شده‌ایم؛ بنابراین، اگر این ماهیاتِ متمایز دارای وجود عینی ازلی جدا از ذات الهی تلقی شوند، قدم آنها نتیجه می‌دهد و اگر لاینفک از ذات الهی دانسته شود، وحدت ذات الهی را نفی می‌کند، ذات الهی محل حوادث دانسته می‌شود.

اما اگر منظور از معدوم نبود در جهان خارج عینی بالفعل باشد و شیئیت، ماهیت ممکنه ثابت و موجود در ساحت علمی تلقی شود، شیئیت معدومات و ثبوت آنها عبارتی صحیح است و در صورتی که بتوان وجود آنها را در ذات الهی بدون لوازم منفی ترسیم کرد، یعنی بدون تمایز، بدون وجود عینی و ذهنی و دارای ثباتی به تبع ذات الهی، نظر صحیحی است (ر. ک. صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 1/75). حال چنین برداشتی در چه صورت ممکن است؟ با اصالت ماهیت چنین برداشتی ممکن نیست. تمایز و انفکاک ماهوی براساس هر نظریه‌ای در حوزه علم ازلی خداوند چالش‌برانگیز است. نظریه فلاسفه مشاء و حتی نظریه اعیان ثابته صوفیه هم با چنین چالشی روبه‌رو است.

خلاصه، ازنظر ملاصدرا و فلاسفه پیرو حکمت متعالیه، اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن مبانی است که می‌تواند نظریه ثبوت معدومات و اعیان ثابته عرفا را در اثبات علم ازلی خداوند به موجودات قبل از ایجاد پذیرفتنی سازد. بر اساس این مبانی، هر ماهیتی و هر صفتی از هر ماهیتی وجوداً و به‌صورت تشکیکی در ذات الهی ثابت و متحقق است و بر این اساس، ثابتات ازلی در هر نظریه‌ای توجیه‌پذیر است. هرچند در این زمینه ملاصدرا نظر خاصی بر مبنای دیدگاهش نسبت به علیت دارد که جای آن در اینجا نیست.

نتیجه

1. معتزله نظریه شیئیت معدوم یا ثابتات ازلی را برای اثبات علم ازلی خداوند به موجودات ممکن قبل از ایجاد مطرح کرده‌اند. متکلمان اشعری و فلاسفه اسلامی، این نظریه را نقد و رد کرده‌اند. براساس معنایی که معتزله از شیئیت، یعنی چیزی که به‌نوعی ثابت است و می‌توان از آن خبر داد و معنای معدوم که منظور چیزی است که در خارج موجود نیست و براساس معنایی که معتزله از علم و معلوم می‌کنند که اعتقادی است و در نفس آدمی جای می‌گیرد و باعث آرامش می‌شود و منظوری که از ثابت به معنای اعم از موجود خارجی دارند، نظریه شیئیت معدوم را به‌خودی‌خود توجیه‌پذیر می‌داند.
2. این نظریه براساس مبانی مغایرت وجود و ماهیت، وجود ذهنی و تعلق جعل به وجود که از اصول حکمت متعالیه است، مبتنی است؛ هرچند معتزله از آنها بیان صریحی ندارند.
3. معتزله این نظر را در جهت اثبات علم الهی مطرح کرده‌اند. با اصالت ماهیت، این نظریه چنین کارایی ندارد؛ زیرا به قدم موجودات ممکن یا تکثر ذات الهی و محل حوادث دانستن آن منجر می‌شود.

[1] Solomon Pence

[2]Max Horten

[3] Nyberg