پیوندهای مفید
اخبار و اعلانات
آمار
| تعداد نشریات | 43 |
| تعداد شماره‌ها | 1,675 |
| تعداد مقالات | 13,674 |
| تعداد مشاهده مقاله | 31,690,708 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,520,418 |
Analysis of conceptual metaphors of "anthropomorphism" in the Holy Quran | ||||||||||||||||||||
| Linguistic Research in the Holy Quran | ||||||||||||||||||||
| دوره 14، شماره 1، تیر 2025، صفحه 35-50 اصل مقاله (887.09 K) | ||||||||||||||||||||
| نوع مقاله: Research Article | ||||||||||||||||||||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22108/nrgs.2024.139075.1904 | ||||||||||||||||||||
| نویسنده | ||||||||||||||||||||
| Hossein Khani Kalgay* | ||||||||||||||||||||
| Assistant Professor of the Arabic Department of Khoy Faculty, University of Sciences and Knowledge of the Holy Qur'an, Khoy, Iran | ||||||||||||||||||||
| چکیده | ||||||||||||||||||||
| The application of new theories of linguistics in the field of understanding the revelations can be a deep, scientific, and accurate look to understand the divine concepts. Metaphor is a concept of new theories in cognitive linguistics that shows that permission is a basic part of human thinking. Without metaphor, it is not possible to understand many phenomena and abstract concepts. A special type of ontological (existential) conceptual metaphor is the personification and anthropomorphism of ideas, objects, and non-human beings, which can greatly help in understanding these phenomena and high concepts in the Holy Quran. The studies conducted show that Quranic concepts such as "right" have been conceptualized as human beings and have moved from their original focus, the unseen world, and appeared before humans in this world. This anthropomorphism of the right and its description of human attributes leads us to the real and tangible existence of an abstract and spiritual concept. Among other phenomena and objects and beings that are depicted in the metaphor of "anthropomorphism" in the Holy Qur'an, we can mention the presence and nobles of death in front of a person, the movement of the night, and the breathing of the morning, the rebelliousness of water and the silence of anger. | ||||||||||||||||||||
| کلیدواژه‌ها | ||||||||||||||||||||
| Holy Quran؛ Conceptual metaphor؛ Ontological metaphor؛ Anthropomorphism | ||||||||||||||||||||
| اصل مقاله | ||||||||||||||||||||
|
1- طرح مسأله مقولۀ مجاز و استعاره از اموری است که اندیشمندان در دوره‌های زمانی مختلف آن را بررسی کرده‌اند. در زمان ارسطو، عصر نزول قرآن تا دورۀ معاصر در مکاتب مختلف فکری مورد توجه قرار گرفته است. با وجود اعتراف به وجود مجاز در قرآن کریم، درگیری‌های فکری متعددی در طول تاریخ میان مکاتب و مذاهب اسلامی رخ داده‌اند؛ ولی پس از مدتی، شعله‌های این اختلاف در اندیشۀ اسلامی فروکش کرده است؛ اما در غرب، به‌شدت عقل و اندیشة متفکران غربی را به خود مشغول کرده است و در نهایت، به گسترش تفاسیر مختلف از این پدیدة شگفت‌انگیز منجر شده است؛ به طوری که در سال ۱۹۸۰، جورج لیکاف[1] و مارک جانسون[2] نظریۀ استعارههای مفهومی را در کتابی تحت عنوان استعاره‌هایی که با آن‌ها زندگی میکنیم ارائه کردند و این نظریه تفسیری جدید از استعاره را ارائه میکند که تفاوت بنیادین و اساسی با استعارۀ سنتی و بلاغی دارد. استعاره و مجاز از مهم‌ترین پدیده‌های زبانی هستند که در چارچوب علوم‌شناختی معنا و مفهومی جدید پیدا کرده‌اند. استعاره و مجاز در زبان‌شناسی سنتی صرفاً ابزارهایی برای زیبایی تعبیرهای زبانی بوده‌اند؛ اما در چشم‌انداز جدید این علوم، استعاره و مجاز جزء اساسی تفکر بشر و بلکه وجه و بعد بنیادی آن هستند. تفکر بشر استعاری است؛ همان‌طور که ادراک بشر وجه استعاری دارد؛ استعاره به نحوۀ فهم و ادراک عالم واقع اشاره دارد (قائمینیا، 1396ش، ص19). از نظر بیشتر مردم، استعاره ابزاری برای تخیل شاعرانه و آرایش بلاغی است، موضوع زبان غیرعادی است، نه زبان عادی و روزمره و فقط مشخصۀ واژه‌ها است، نه اندیشه یا رفتار؛ به همین دلیل، بیشتر مردم فکر میکنند بدون استعاره می‌توانند به طور کامل روزگار بگذرانند. در مقابل، اندیشۀ «استعارۀ مفهومی» بر این عقیده استوار است که استعاره در زندگی روزمره ما نه فقط در زبان، بلکه در اندیشه و عمل نیز نفوذ دارد. ماهیت نظام مفهومی عادی ما که اندیشه و عملمان مبتنی بر آن است، از بنیاد استعاری است. بر اساس شواهد زبانی، ماهیت بخشی عمده از نظام مفهومی روزمرۀ ما استعاری است و استعاره‌ها نحوۀ ادراک و اندیشه و آنچه را انجام می‌دهیم، ساختار می‌بخشند (لیکاف و جانسون،۱۴۰۰ش، ص۹). زبان استعاری قرآن کریم زمینهای را فراهم میکند تا مخاطبش در فضایی استعاری زندگی کند و از این راه، تحولی در اندیشۀ بشر ایجاد کند. ارتباطهایی که قرآن میان فضاهای گوناگون مادی و معنوی برقرار میکند مخاطب آن را بیوقفه درگیر این ارتباطها میکنند تا انسان بتواند مقولههای معنوی و انتزاعی را در فضای مادی و حسی به طور دقیق فهم کند. قرآن کریم میان موجودات عالم و مراتب موجودات و غیره شباهتهای معرفت شناختی و هستیشناختی را مورد توجه قرار میدهد و ذهن مخاطب را به تأمل در آن‌ها فرا میخواند تا از این رهگذر، بهتدریج به جهانبینی قرآنی دست یابد (قائمینیا،1396، ص169). مطابق دسته‌بندی جدیدی که لیکاف و جانسون از استعارة مفهومی ارائه کرده‌اند، نوعی ویژه از استعارۀ مفهومی هستیشناختی (وجودی) شخصیتبخشی و انسانانگاری است که در آن فعالیت‌های اشیاء و موجودات غیربشری همانند رفتارهای انسانی فرض میشوند و با این روش، ما میتوانیم پدیده‌ها و موجودات غیرانسانی را بهتر بفهمیم. در قرآن کریم، آیاتی را می‌یابیم که احوالات و رفتارهای اشیاء و سایر موجودات غیرانسانی را با رفتارهای انسانی توصیف میکنند. این پژوهش با استخراج و تحلیل این آیات قرآنی و با تکیه بر نظریۀ جدید استعارۀ مفهومی به دنبال فهم بهتر و دقیق‌تر جهانبینی قرآنی است و نگاشتها و تناظرهای موجود در این استعارههای مفهومی «انسانانگاری» را تبیین و تحلیل میکند و در پی پاسخ به پرسشهای زیر است: 1- کارکرد استعارههای مفهومی قرآنی «انسانانگاری» در شناخت فعالیت‌ها و رفتارهای موجودات غیرانسانی چگونه است؟ 2- تناظرها و نگاشت‌های استعارههای مفهومی موجودی از نوع انسانانگاری در قرآن چگونه بیان شده‌اند؟
2- پیشینۀ پژوهش بررسیهای انجامشده نشان میدهند در رابطه با موضوع استعارۀ مفهومی هستیشناختی از نوع «انسانانگاری» در قرآن کریم پژوهشی مستقل انجام نشده است و این پژوهش بر اساس نظریۀ جدید استعاره مفهومی نمونههای قرآنی از استعارۀ مفهومی هستی شناختی را تحلیل میکند؛ ولی در رابطه با آرایة ادبی انسانانگاری در حوزۀ علوم بلاغت سنتی یا در حوزۀ عمومی استعارۀ مفهومی پژوهشهایی انجام شده‌اند که به نمونههایی از آن‌ها اشاره میشود: - تحلیلی بر آرایة انسان انگاری در قرآن، سراج منیر، شماره 30، فروردین 1397. در این مقاله آرایة تشخیص یا همان انسان انگاری از منظر بلاغت سنتی مورد بررسی قرار گرفته است در حالیکه در پژوهش حاضر انسان انگاری از دیدگاه نظریه استعاره مفهومی تحلیل شده است. - استعارۀ مفهومی آیۀ نور در قرآن، بهجت‌السادات حجازی، فصلنامۀ فنون ادبی، پاییز ۱۳۹۵. در این مقاله فقط استعارههای مفهومی آیۀ 35 سورۀ نور بررسی شده‌اند. - استعارههای مفهومی در قرآن از منظر زبان‌شناسی شناختی، دکتر حسین هوشنگی و محمود سیفی پرگو، پژوهش‌نامۀ علوم و معارف قرآن کریم، ۱۳۸۸. این مقاله، به طور کلی، استعارههای مفهومی قرآن کریم را بررسی کرده است. - بررسی تطبیقی استعارۀ مفهومی عشق در اشعار ابن‌فارض و سلطان‌ولد، آرزو ماندعلی، جواد غلامعلی‌زاده و فائزه عرب یوسف‌آبادی، پاییز و زمستان 1396. در این مقاله، استعارههای مفهومی حوزۀ معنایی عشق در اشعار دو شاعر منتخب بررسی شده‌اند.
3- مفاهیم نظری پژوهش استعارۀ مفهومی از لحاظ تشابه اسمی ممکن است با استعارۀ سنتی و بلاغی یکی فرض شود؛ در حالی که میان این دو تفاوت بنیادین و اساسی وجود دارد؛ هرچند اشتراکهایی هم دارند؛ بنابراین، بهتر است ابتدا در تعریف اصطلاحات این نظریۀ زبانشناختی اندکی درنگ کنیم.
1-3- نگاه اجمالی به نظریۀ استعارۀ مفهومی در دهههای گذشته، رویکرد شناختی به استعاره تحت عنوان نظریۀ استعارۀ شناختی و مفهومی توسط لیکاف و جانسون طرح شده است که استعاره را شکلدهندۀ نظام مفهومی انسان و سازوکار بنیادین شناخت و راهی برای بازاندیشی جهان میشناسد. از این منظر، استعاره ابزاری برای مفهومپردازی است و اساس تفکر بشری را شکل میدهد و آن را ساماندهی میکند؛ به این ترتیب که ما با انتقال مفاهیم انتزاعی و غیرحسی به قلمرو عینی و حسی، آن‌ها را قابل درک و فهم میکنیم. این مفهومپردازی به واسطۀ نگاشت از یک قلمرو مفهومی به قلمرو مفهومی دیگر امکانپذیر میشود و به ما کمک میکند تا یک قلمرو ذهنی را به واسطۀ قلمرو ذهنی آشناتری درک کنیم. قلمروهای درگیر در فرایند نگاشت قلمروهای مبدأ و مقصد نامیده میشوند. قلمرو مبدأ حوزۀ مفاهیم عینی و قلمرو مقصد حوزۀ مفاهیم انتزاعی است (قهرمانی، 1395ش، ص193). جوهر استعاره فهم و تجزیة یک نوع چیز برحسب تجربۀ نوع دیگر است. موضوع استعاره صرفاً واژه نیست، بلکه فرایندهای اندیشة انسان عمدتاً استعاری هستند. استعاره‌ها به این دلیل در قالب عبارت‌های زبانی ظاهر میشوند که در نظام مفهومی انسان حضور دارند (لیکاف و جانسون، 1400ش، ص12)؛ بنابراین، می‌توان استعارۀ مفهومی را چنین تعریف کرد: «فهم بخشی از حوزة ادراکی در چارچوب الفاظ حوزة ادراکی دیگر» (نورگارد و دیگران، 1394ش، ص92). هر «استعارۀ مفهومی» دارای یک حوزۀ مبدأ و یک حوزة مقصد (هدف) و یک نگاشت است که انطباق مبدأ بر مقصد است (خرقانی، 1398ش، ج1، ص119). به رابطۀ میان حوزۀ مبدأ و حوزۀ مقصد که به صورت تناظرهایی میان دو مجموعه شکل میگیرد «نگاشت» اطلاق میشود. ذهن مادی انسان با استفاده از این نگاشتها و انطباقهای میان حوزۀ مادی و حسی مبدأ و حوزۀ معنوی و انتزاعی مقصد به ادراک دقیق مفاهیم معنوی دست مییابد. استعارههای مفهومی در سه دسته تقسیم‌بندی شده‌اند: الف) استعارههای ساختاری: این نوع استعاره به ما امکان میدهد تا مفهومی کاملاً ساختمند و خوشتعریف را برای ساختاربخشی به مفهوم دیگر به کار ببریم. این نوع استعاره‌ها بر اساس همبستگی نظام‌مند در تجربة ما شکل می‌گیرند. برای مثال، در استعارۀ «بحث منطقی جنگ است»، این استعاره به ما امکان میدهد تا بحث منطقی را برحسب چیزی که راحت آن را می‌فهمیم، نزاع فیزیکی، مفهومسازی کنیم (لیکاف و جانسون، 1400ش، ص84). ب) استعارههای جهتی - فضایی: در این نوع استعاره، نه یک مفهوم برحسب دیگری، بلکه یک نظام کامل از مفاهیم نسبت به دیگری سازمان‌دهی میشود. این نوع استعاره را استعارههای حتمی - فضایی می‌نامیم؛ زیرا بیشتر با سمت‌گیری فضایی مانند بالا - پایین، داخل - خارج و ... سروکار دارند (همان، ص23). پ) استعارههای هستی‌شناسی (وجودی): فهم تجربه‌های ما برحسب اجسام و مواد به ما امکان میدهد تا بخش‌هایی از تجربة خود را انتخاب و با آن‌ها به صورت هستی‌ها و مواد مجزای از یک نوع، یک‌نواخت برخورد کنیم. زمانی که بتوانیم تجربه‌های خود را به صورت هستی یا ماده شناسایی کنیم، میتوانیم به آن‌ها اشاره کنیم، آن‌ها را مقوله‌بندی یا دسته‌بندی کنیم و به صورت کمّی درآوریم و از این راه، دربارة آن‌ها استدلال کنیم (همان، ص37). در این نوع استعاره‌ها، وجود چیزی را در قالب چیز دیگر می‌فهمیم. برای مثال، چیز غیرمادی را در قالب شیء مادی می‌فهمیم یا یک شیء بی‌جان را در قالب یک گیاه یا یک انسان می‌فهمیم (خرقانی، 1398ش، ج1، ص122).
2-3- استعارۀ مفهومی «انسان انگاری» در قرآن کریم استعارۀ وجودی ممکن است اقسامی گوناگون داشته باشد؛ البته این بدان معنا نیست که همة این اقسام کاربرد دارند؛ ولی از نظر عقلی، وجود این اقسام امکانپذیر است. ممکن است ما وجود یک شیء غیرمادی را در قالب شیء مادی - جسم یا گیاه یا انسان - یا وجود یک شیء مادی را در قالب شیء غیرمادی پردازش کنیم. همچنین، ممکن است یک شیء مادی را در قالب شیء مادی دیگر پردازش میکنیم. به مثال‌هایی از زبان روزمره توجه کنید: 1- هر جا می‌روم او سر راهم سبز میشود (تصور انسان در قالب گیاه). 2- سعید روحی سرگردان است که جایی برای نشستن ندارد (تصور انسان در قالب شیء غیرمادی). 3- او یکی از ملائکه است (تصور انسان در قالب شیء غیرمادی). 4- اندیشۀ او درختی تنومند است که میوه‌های زیادی به بار خواهد آورد (تصور شیء غیرمادی در قالب گیاه) (قائمینیا، 1396ش، ص302).
«نمودار اقسام کلی استعارههای وجودی» شیء تصور شیء غیرمادی در قالب گیاه انسان استعارۀ وجودی تصور شیء مادی (جسم، گیاه، انسان) در قالب شیء غیرمادی جسم تصور شیء مادی در قالب گیاه انسان
نوعی ویژه از استعارة وجودی شخصیتبخشی است. این نوع استعاره فعالیت شناختی (Cognitive) بسیار مهمی است. در این فعالیت، اشیاء و موجودات غیربشری انسان فرض میشوند یا رفتارهای بشری برای آن‌ها لحاظ میشوند. این نوع فعالیت استعاره‌ای وجودی را پدید می‌آورد و روشی مشخص را برای فهم پدیده‌ها و اشیای عالم در اختیار ما می‌گذارد و در بسیاری از موارد، چاره‌ای جز استفاده از این روش فهم نداریم. آدمیان معمولاً برای اینکه فهمی بهتر از عالم و کارکردهای اشیاء به دست آورند، آن‌ها را در قالب وجود بشر و رفتارهایش می‌فهمند. این امر مهم، مانند دیگر استعاره‌ها، بدون توجه به شباهتهای هستیشناختی و معرفت‌شناختی (نگاشتها) محقق نمی‌شود (همان، ص299). یکی از نکات مهم در رابطه با شخصیت‌بخشی‌های قرآنی، بررسی این نکته است که شخصیتبخشی به معنای استعاری انجام شده است یا اینکه واقعاً، طبق جهانبینی قرآن، با موجودات دارای شعور مانند انسان سروکار داریم. مفسر باید در بررسی مواردی که در آن‌ها شخصیتبخشی در ظاهر انجام شده است، دقت کند تا دچار این مغالطه نشود. بی‌تردید، اطلاعاتی که از سیاق و تحلیل معنایی آیات مرتبط به دست می‌آید، در نتیجه‌ای که گرفته میشود، تأثیر دارد (همان، ص300).
3-3– نمونههای قرآنی استعارۀ مفهومی «انسانانگاری» 1-3-3- «آمدن حق» «وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ کَانَ زَهُوقًا» (اسراء: 81) «وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ وَإِنَّا بِهِ کَافِرُونَ» (زخرف: 30) «حَتَّی جَاءَهُمُ الْحَقُّ وَرَسُولٌ مُبِینٌ» (زخرف: 29) «فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّی» (کهف: 98) «فَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنَا ...» (قصص: 48) در این آیات شریفه، صفت انسانی «جاء» (آمدن) به حق نسبت داده شده است. به عبارت دیگر، «حق» در این آیه همانند یک انسان مفهومسازی شده و با فعل «جاء» توصیف شده است. همین‌طور، «باطل» که مفهوم انتزاعی دارد، در مقابل حق، به مثابة انسانی مفهومسازی شده است که با ورود حق، جایگاهی برای او وجود ندارد و ناگزیر به رفتن و ازبین‌رفتنی است. در واقع، باطل در جایی اظهار وجود میکند که حق حاضر نباشد؛ زیرا با حضور حق، باطل همچون کف روی باطل جلوه‌گری میکند و سپس، از بین می‌رود و دیگر برای آن، وجودی نمی‌توان قائل شد.
جاءالحق زهق‌الباطل
نگاشتها نگاشتها
- فروکشی باطل فرار و ناپایداری - حضور در جامعۀ انسانی ملاقات با سایر انسانها - ناپایداری باطل اقامت موقت - هدایت معنوی انسانها تعامل و روشنگری – ماندگاری حق اقامت دائمی اگر اندکی در کاربرد واژگان «حق» و «جاء» در قرآن کریم درنگ کنیم، میتوانیم به حکمت همنشینی این دو واژه و دلالت‌های معنایی آن‌ها پی ببریم: واژۀ «حق» از لحاظ ساختار صرفی «اسم مصدر» است و به معنای «ثابت» و آنچه مطابق واقع باشد، به کار می‌رود (زبیدی، بیتا، ج13، ص79). در قرآن کریم، این واژه به معناهای متعدد به کار رفته است؛ ولی عمدتاً زمانی که معترف با ال شده است، با واژگانی مانند «الله»، «رسول»، «قرآن»، «دین»، «وعده»، «کتاب» و «رسول»، رابطۀ شمول معنایی برقرار کرده است (سید خراسانی و علی، 1398ش، ص120). به عبارت دیگر، این واژگان زیرشمول واژۀ «حق» هستند و نوعی از حق به حساب می‌آیند و خداوند متعال با استناد به آیۀ «ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ» (حج: 6، 62 و لقمان: 30) مصداق بارز و أتمّ حق در قرآن کریم بیان شده است. واژۀ «جاء» با ریشة سهحرفی (جیء) ۲۷۸ بار در ۶۲ سوره و ۲۶۲ آیه به کار رفته است که پربسامدترین کاربرد آن به صورت «فعل مفرد غایب مذکر و مؤنث» با بسامد ۲۱۱ مورد است. فعل «جاء» عمدتاً برای موجودات ذی‌عقل و موجودات بااختیار اطلاق میشود (مصطفوی، 1430ق، ج2، ص147). با بررسی آیات قرآنی، روشن میشود مسندالیه (فاعل) معمولاً انسان «واقعی» است؛ مانند: «جَاءَ رَسُولُهُمْ ...» (یونس: 47)، «وَجَاءَ إِخْوَةُ یُوسُفَ ...» (یوسف: 58)، «فَلَمَّا جَاءَ السَّحَرَةُ ...» (شعراء: 41)، «... فَمَا لَبِثَ أَنْ جَاءَ ابراهیمُ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ» (هود: 69)، «وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى ...» (اعراف: 143) و در برخی از آیات، این فعل به فرشتگان الهی اسناد داده شده است؛ مانند: «وَلَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُنَا ...» (هود: 69)، «فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ» (حجر: 61). گروهی دیگر از آیات هستند که در آن‌ها فعل «جاء» به «الحق» اسناد داده شده است که مفهوم انتزاعی دارد؛ بنابراین، در این آیات، این کاربرد به صورت استعاره و مجاز است (ابن عاشور، بیتا، ج14، ص148) و بر اساس نظریۀ جدید استعارههای مفهومی، استعارۀ مفهومی و وجودی یا هستیشناختی به حساب می‌آید. به عبارت دیگر، ما وجود «حق» را به کمک وجود «انسان» می‌فهمیم؛ به همین خاطر، «حق» به مثابۀ انسانی غایب مفهومسازی شده است که نزد انسانهای دیگر حاضر میشود و آن‌ها وجود واقعی و ملموس او را به طور کامل و بدون هیچ‌گونه شکی درک میکنند و با این انسان غایب به صورت «انسان حاضر» مصاحبت میکنند؛ بنابراین، می‌توان گفت این استعارۀ مفهومی به ما نشان میدهد «حق» از کانون اصلی و خانۀ حقیقی خود (عندالله) و جهان بالا و غیرمادی حرکت و نزول میکند و در جهان مادی همچون یک انسان حاضر میشود و حقایق وجودی آن را همۀ افرادی که در آن مکان حاضر هستند، به‌وضوح درک میکنند. به عبارت دیگر، مصادیق و مفاهیم حق در قرآن کریم مانند الله، قرآن، پیامبر، دین خدا، کتاب الهی، وعدۀ خدا و ... حضور کاملاً روشن و ملموس و واقعی در جامعه دارند و کسانی که از سلامت روح و روان برخوردار باشند از وجود پرفیض و پربرکت و هدایتبخش آن‌ها نهایت بهره را میبرند و به سعادت ابدی رهنمون میشوند و جز انسانهای بیمار و مغرض، کسی منکر این «حق حقیقی» نمی‌شود.
نگاشتها
- حرکت حق از مبدأ اصلی (غیب) حرکت از مکانی و حضور در مکانی دیگر - حضور در میان مردم (آمدن) (جاء) - روشن بودن ملموس بودن
2-3-3- «آمدن، حضور و اشراف مرگ» - «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ» (المؤمنون: ۹۹) - «أَمْ کُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ ...» (بقره: ۱۳۳) - «أَیْنَمَا تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ ...» (نساء: ۷۸) - «... وَیَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَمَا هُوَ بِمَیِّتٍ وَمِنْ وَرَائِهِ عَذَابٌ غَلِیظٌ» (ابراهیم: ۱۷) «مرگ» (موت) یکی از مفاهیم کلیدی و انتزاعی است که درک عمیق آن برای انسان موجب معنادار شدن زندگی میشود و همچنین، انسان با مفهومسازی عمیق این واژه، می‌تواند خود را از باتلاق غفلت رهایی دهد و این عمر کوتاه دنیوی خویش را با کیفیت تمام و معنای عمیق به سرانجام رساند. قرآن کریم برای تقریب مفهوم «موت» (مرگ) به ذهن بشری، آن را با استفاده از ابزار زبانی استعاره و مجاز، به شکل بسیار زیبا و ملموس، مفهومسازی کرده است. نگاهی به مثابۀ یک غذا و نوشیدنی که همۀ موجودات از جمله انسان ناگزیر به چشیدن این طعام و نوشیدنی هستند در «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» (آل‌عمران: 1۸۵) و گاه به مثابۀ یک انسان مفهومسازی شده است که به ملاقات انسان دیگر می‌رود و در کنار او استقرار مییابد؛ بر او اشراف پیدا میکند و به او نزدیک میشود و به عبارت دیگر، با فعل و اسناد «حفر» به «الموت» در قرآن کریم، این مفهوم در ذهن ما پردازش میشود؛ زیرا از مؤلفههای اصلی معنای واژۀ «حفر» حالت متحصل از استقرار بعد از آمدن پیش چیزی یا کسی و قدوم و ورود قبل از استقرار متحصل است و مشاهده، اشراف و قرب از لوازم اصلی این ریشۀ لغوی هستند (مصطفوی، 1430ق، ج2، ص239). از دیگر اوصافی که در قرآن کریم به «موت» (مرگ)، اسناد داده شده است، وصف «جاء» و آمدن است که پیش‌تر در مفهومسازی «حق» به آن اشاره شده است و می‌بینیم که در رابطه با «الموت» (مرگ) هم این مفهومسازی انجام شده است و «مرگ» (موت) به مثابۀ انسانی مفهومسازی شده است که از جهان غیب، در کنار انسان در حال مرگ، حاضر میشود و این انسان به صورت یک انسان واقعی او را درک میکند و در برابر او و فرمانی که از طرف حق‌تعالی آورده است، سر تسلیم فرود می‌آورد. از دیگر اوصافی که برای «مرگ» (الموت) در قرآن کریم اسناد داده شده است، فعل «یدرک» باب افعال از ریشۀ سهحرفی «درک» است که از مؤلفههای اصلی معنایی آن می‌توان به «وصول» و «احاطه» (مصطفوی، 1430ق، ج3، ص201) و «رسیدن»، «رسیدن وقت چیزی» و «به پایان چیزی رسیدن« اشاره کرد (راغب اصفهانی، 1374ش، ج1، ص669). تفاوت ادراک و علم در این است که: «ادراک وابسته به چیزهایی ویژه است»؛ اما علم این‌طور نیست. علم بر «معدوم» واقع میشود؛ ولی «ادراک» بر موجود. ادراک یکی از روش‌های علم است (عسکری، بیتا، ج1، ص82)؛ بنابراین، «موت» (مرگ) همچون انسان و مأموری مفهومسازی شده است که در پی شخص مدنظر است و امکاناتی زیاد برای دسترسی به این «شخص» در اختیار او قرار داده شده است؛ به طوری که آن فرد کاملاً تحت اشراف و احاطۀ او قرار دارد و هر زمان و هر جا که فرمان رسد او را در آغوش میگیرد و با خود می‌برد.
طرح‌وارۀ تصویری «مرگ» (موت)
3-3-3- «آسمان و زمین» 1-3-3-3- گریۀ آسمان و زمین «فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ وَمَا کَانُوا مُنْظَرِینَ» (دخان: 29) فعل «بکی» (گریه کردن) فعلی کاملاً انسانی است و به مفهوم جاری شدن اشک در اثر غم و مصیبت آمده است (راغب اصفهانی، 1374ش، ج1، ص141). این فعل در قرآن کریم 7 بار به کار رفته است که در 5 مورد، مسندالیه آن «انسان» است؛ مانند «وَجَاءُوا أَبَاهُمْ عِشَاءً یَبْکُونَ» (یوسف: 16) که به گریه کردن برادران یوسف اشاره میکند. این فعل در یک مورد به خداوند اسناد داده شده است که در آن از باب إفعال به معنای «گریاندن» است و فقط در آیۀ ۲۹ سورۀ مبارک دخان، این فعل که از اوصاف انسان است، به آسمان (سماء) و زمین (أرض) اسناد داده شده است که به صورت استعارۀ مفهومی وجودی به کار رفته است؛ به طوری که «آسمان» و «زمین» به مثابۀ یک انسان مفهومسازی شده‌اند که می‌توانند گریه کنند؛ ولی بر ستمگران و جباران و فرعونیان دلشان نمی‌سوزد و گریه نمی‌کنند. گریه نکردن آسمان و زمین بر فرعونیان ممکن است کنایه از حقارت آن‌ها و عدم وجود یار و یاور و دلسوز بر آن‌ها باشد (مکارم شیرازی، 1374ش، ج۲۱، ص۱۷۹) یا اینکه زمین و آسمان از مرگ آن‌ها تحت تاثیر قرار نمی‌گیرند ممکن است کنایه از عدم اهمیت آن‌ها در این هستی باشد (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج11، ص141). استعارۀ مفهومی و وجودی (هستیشناختی) در استعارۀ سنتی به صورت استعارۀ مکنیه و تخییلیه بیان شده است و در این آیۀ شریفه، آسمان و زمین به انسان تشبیه شده‌اند و «گریه کردن» به آن‌ها اسناد داده شده است (صافی، ۱۴۱۸ق، ج۲۵، ص۱۲۸).
2-3-3-3- انجام مأموریت آسمان و زمین «وَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکِ وَیَا سَمَاءُ أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاءُ...» (هود: 44) «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعًا أَوْ کَرْهًا ...»(فصّلت: 11) در این آیات، «آسمان» (سماء) و «زمین» (أرض) شخصیتبخشی شده‌اند و همچون انسان به آن‌ها امر و دستور صادر شده است که این امر مستلزم شخصیتبخشی به آن‌ها است؛ یعنی آسمان و زمین به مثابۀ انسان صاحب خرد و اختیار مفهومسازی شده‌اند و دستور الهی برای آن‌ها صادر میشود که زمین آبش را فرو برد و آسمان دست از باریدن بردارد. این یک تصویرسازی زنده و پویا است که در آن اجرام آسمانی، همچون سربازان و مأموران، تحت فرمان فرماندۀ عالم هستی نقش ایفا میکنند. در آیۀ 44 هود، خطاب به زمین وآسمان به روش استعارۀ مکنیه است (صافی، 1418ق، ج12، ص276) و تعبیرات آیۀ بالا به اندازهای رسا و دلنشین است و در عین کوتاهی، گویا و زنده و با تمام زیبایی، به اندازهای تکان‌دهنده و کوبنده است که به گفتۀ جمعی از دانشمندان عرب، این آیه «فصیح‌ترین و بلیغ‌ترین» آیۀ قرآن محسوب میشود (مکارم شیرازی، 1374ش، ج9، ص110).
خطاب جماد (آسمان و زمین) در این آیۀ شریفه به صورت استعاره است (ابن عاشور، بیتا، ج11، ص226). صدور امر در این آیه به صورت استعاره است؛ زیرا درست نیست آسمان و زمین خطاب امر قرار گیرند؛ زیرا امر خطاب به موجود عاقل انجام میشود و بنابراین، مراد از این استعاره و شخصیتبخشی خبر دادن از قدرت عظیم خداوند متعال و سرعت اجرای اوامر و نفوذ تدبیر او است (سید رضی، بیتا، ص161). در آیۀ 18، فعل «فقلت» هم باز خطاب امر آسمان و زمین هستند که به مثابۀ انسان مأمور مورد خطاب قرار گرفته‌اند و دستور از جناب حق‌تعالی صادر شده استکه «إئتیا» (بیایید)، آن دو هم پاسخ داده‌اند و گفته‌اند «قالنا»، اطاعت‌کنان آمدیم. کاربرد فعل «قال» برای زمین و آسمان خود قرینهای دیگر است برای وجود استعارۀ هستیشناختی در این آیۀ شریفه؛ زیرا فعل «گفتن» از افعال موجود ذی‌عقل و انسان است و در این آیه، زمین و آسمان، به مثابة دو مأمور دست‌به‌سینه و مطیع و فرمان‌بر مفهومسازی شده‌اند. این پرسش و جواب نمی‌تواند در این آیه حقیقی باشد، بلکه استعاره است و بر سرعت تکوین آسمان‌ها و زمین دلالت دارد (همان، ص293).
3-3-3-3- خودنمایی زمین «... حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّیَّنَتْ وَ ...» (یونس: 24) در آیۀ 24 سورۀ یونس هم «زمین» (أرض) به مثابۀ یک «نوعروس» مفهومسازی شده است که زیبایی‌اش را برمی‌گیرد و خود را آراسته میکند. اطلاق «أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا» استعارۀ مکنیه است که در آن زمین به یک زن تشبیه شده است که زیورآلات خود را به تن میکند و لباس‌های فاخر و زرقوبرقدار می‌پوشد و خود را آراسته نشان میدهد (ابن عاشور، بیتا، ج11، ص59). خداوند متعال با این استعارۀ مفهومی وجودی، زرق‌وبرق مادیات و اعتباری بودن این زیبایی چندروزۀ دنیوی را برای ما انسانها به صورت بسیار زیبا تصویرسازی کرده است. در این آیه، خدواند میفرماید: «زمین بهترین زیبایی خود را در پرتو آن دانههای زندگی‌بخش باران پیدا کرده و تزیین میشود» «حَتَّى إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ». در این هنگام، شکوفهها شاخساران را زینت میدهند و گل‌ها میخندند و گیاهان در پرتو نور آفتاب میدرخشند و ساقهها و شاخهها همراه وزش باد در طرب هستند، دانههای غذایی و میوهها کم‌کم خود را نشان میدهند و صحنهای پرجوش را از حیات و زندگی به معنای تمام کلمه مجسم میکنند که دل‌ها را پر از امید و چشم‌ها را پر از شادی و سرور میکنند؛ آنچنان که «اهل زمین مطمئن میشوند که می‌توانند از مواهب این گیاهان بهره گیرند»، هم از میوهها و هم از دانههای حیات‌بخششان «وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها» «اما ناگهان فرمان ما فرا می‌رسد سرمای سخت یا تگرگ شدید یا طوفانی درهمکوبنده بر آن‌ها مسلط میشود و آن‌ها را چنان درو میکنیم که گویا هرگز نبودهاند»! «أَتاها أَمْرُنا لَیْلًا أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» (مکارم شیرازی، 1374ش، ج8، ص263).
3-3-3-4- شب و صبح 3-3-3-4-1- عبور شب «وَاللَّیْلِ إِذَا یَسْرِ» (فجر: 4) این یک استعاره است و مراد از «سری» شب گردش مدار آن و حرکت شبانۀ آن تا رسیدن به مقصدش است (سید رضی، بیتا، ص365). «سَری» و «أسری» که از مصدر «سُری» گرفته شده است به معنای سیر و حرکت شبانه است (راغب اصفهانی، 1374ش، ج1، ص408)؛ همان‌طور که خداوند خطاب به حضرت موسی (ع) میفرماید: «فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ» (هود: 81) «شبانه خانواده‌ات را حرکت ده». خداوند متعال در این آیۀ شریفه «شب» را به مثابۀ «انسان» مفهومسازی کرده است که شبانه حرکت میکند و به مسیر خود ادامه میدهد تا به مقصد و منزل خود برسد؛ یعنی در تاریکی قدم برمیدارد و به سوی صبحی روشن حرکت میکند. آری قسم به آن تاریکی باشد که رو به سوی روشنایی است؛ تاریکی متحرک نه ایستا و ثابت. تاریکی آنگاه وحشتناک است که به صورت ثابت درآید؛ اما اگر در آن حرکتی باشد به سوی نور، پرارزش است (مکارم شیرازی، 1374ش، ج26، ص446).
3-3-3-4-2- روی گرداندن شب «وَاللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ» (مدثر: 33) «أدبر» از ریشۀ سهحرفی «دبر» به معنای «روی گرداند تا برود» به کار رفته است (فراهیدی، بیتا، ج8، ص31) و «دُبُرُالشیء» یعنی پشت هر چیز و «أدبر» به معنای «روی گرداند و پشت کرد» (راغب اصفهانی، 1374، ج1، ص306) و این واژه در تقابل معنایی با «أقبل» به معنای «روی کردن» است (ابن فارس، بیتا، ج2، ص325). روی گرداندن و پشت کردن صفتی انسانی است که به «شب» (لیل) نسبت داده شده است و به عبارت دیگر، «شب» به مثابۀ انسانی مفهومسازی شده است که پشت میکند و می‌رود. شب نیز اگرچه هنگام رازونیاز عاشقان حق، آرام‌بخش است و خاموش؛ اما این شب تاریک آن زمان جالب است که پشت کند و رو به صبح روشنی پیش رود و آخر سحرگاه باشد (مکارم شیرازی، 1374ش، ج25، ص247).
3-3-3-4-3- روی آوردن و روی گرداندن شب «وَاللَّیْلِ إِذَا عَسْعَسَ» (تکویر: 17) واژۀ «عسعس» از اضداد و به معنی «أقبل و أدبر» (روی‌آورد و روی گرداند) است (راغب اصفهانی، 1374، ج2، ص598). حرکت نامحسوس و گردش شبانه (ابن فارس، بیتا، ج4، ص42) و حرکت مستمر به سوی آشکار شدن (مصطفوی، 1420ق، ج8، ص129) از دیگر مؤلفههای معنایی این واژه هستند. نظر مبّرد این است که إقبال و إدبار (آمدن و برگشتن)، توأمان درست هستند؛ زیرا این دو حالت از مظاهر قدرت خداوند متعال هستند؛ به طوری که تاریکی و نور (شب و روز) یکدیگر را دنبال میکنند (ابن عاشور، بیتا، ج30، ص136). دیدیم که آمدن و بازگشتن و شب‌گردی از صفات و ویژگی‌های انسانی است و خدواند متعال در این آیۀ شریفه برای تبیین حرکت شب و تقریب به ذهن بشری از این استعارۀ مفهومی وجودی استفاده کرده و شب را به مثابۀ انسان و شبگرد که در آب و شر است، مفهومسازی کرده است.
3-4-3-3-3- تنفس صبح «وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (تکویر: 18) صبح به صورت آدمی مفهومسازی شده است که نفس می‌کشد؛ زیرا خداوند آن را با واژۀ «تَنَفَّسَ» وصف میکند که برای خارج شدن هوا از درون موجود زنده اطلاق میشود (فراهیدی، بیتا، ج7، ص70). تنفس در حقیقت به خروج نفس از موجود زنده اطلاق میشود و در این آیه، به صورت استعاره، صبح به جانداری تشبیه شده است که نفس می‌کشد و دم و بازدم دارد و نسیم صبح هم با نفس‌های آن تطبیق داده شده است (ابن عاشور، بیتا، ج30، ص137). تصویرگری و هنرنمایی قرآن کریم در مفهومسازی پدیده‌ها از دیگر جلوه‌های اعجاز این کتاب بی‌نظیر است. خدواند متعال در این آیۀ شریفه صبح را به موجودی زنده (که مصداق بارز آن انسان است) تشبیه کرده است که نخستین تنفسش با طلوع سپید آغاز میشود و روح حیات در همۀ موجودات می‌دمد؛ گویی در زیر دست‌وپای لشکر زنگی شب، نفسش بریده بود و با درخشیدن اولین شعاع نور از زیر چنگال او آزاد میشود و نفس تازه میکند! این شخصیت انسانی دادن به صبح در سورۀ مدثر هم انجام شده است: «وَالصُّبْحِ إِذَا أَسْفَرَ» (مدثر: 34). «سوگند به صبح، هنگامی که نقاب از چهره برگیرد». گویی ظلمت شب همچون نقابی سیاه بر صورت صبح افتاده است و به هنگام سپیده‌دم، نقاب را کنار می‌زند و چهرۀ نورانی و پرفروغ خود را که زندگی و حیات است به جهانیان نشان دهد (مکارم شیرازی، 1374ش، ج26، ص193).
3-3-3-5-3- سکوت خشم «وَلَمَّا سَکَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوَاحَ وَفِی نُسْخَتِهَا هُدًى وَرَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ» (أعراف: 154) در آیۀ 86 سوره طه، خشم و غضب به خود حضرت موسی (ع) استناد داده شده است: «فَرَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفًا ...» (موسی با خشم و تأسف نزد قوم خود بازگشت)؛ اما در آیۀ 154 سوره اعراف، «سَکَتَ» که حالتی درونی و غریزه‌ای انسانی است به خود «خشم» (غضب) اسناد داده شده است و این غریزه به منظور مبالغه و تصویرسازی دقیق آن، به مثابۀ یک انسان مفهومسازی شده است. در عبارت «وَلَمَّا سَکَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ» استعارۀ مکنیه وجود دارد؛ به طوری که «غضب» به انسان آمر و ناهی (امر و نهی‌کننده) تشبیه شده است و «سکوت» با ابزار استعارۀ تبعیه برای سکون هیجان و غلیان آن آورده شده است (صافی، 1418ق، ج89، ص9). این تعبیر، زیبایی قرآنی و تصویرسازی هنری، خشم و غضب را همچون موجودی زنده نمایان میکند که گویا او بر موسی (ع) چیره شد و حضرت موسی (ع) لحظهای تحت فرمان او قرار گرفت و سپس، به برکت هدایت و رحمت الهی، «خشم» از هیجان و تب‌وتاب باز ایستاد و حضرت موسی (ع) به خود آمد (سید بن قطب، 1412ق، ج3، ص1376).
3-3-3-6-3- سرکشی آب «إِنَّا لَمَّا طَغَى الْمَاءُ حَمَلْنَاکُمْ فِی الْجَارِیَةِ» (حاقه: 11) بالا آمدن امواج آب با طغیان و سرکشی انسان ستمگر و سرکش نگاشت شده است (سید رضی، بیتا، ص344) و آب (ماء) به مثابۀ انسان متکبر و سرکش و طاغی و پر از خشم و غضب مفهومسازی شده است. هیچ‌کس جز خداوند قادر متعال نمی‌تواند در مقابل این طغیانگر و یاغی قد علم کند و آن را کنترل کند و فقط کسانی می‌توانند از شر این فرد عاصی نجات پیدا کنند که اهل ایمان باشند و به ارادۀ الهی در کشتی نجات حق درآیند. استعارۀ مفهومی به‌کاررفته در این آیۀ شریفه، هستیشناختی از نوع انسانانگاری است؛ به طوری که برای آب از ویژگیها و صفات انسانی استفاده شده است تا شدت فوران آب و جاری شدن آن و ترس و استرس بهوجودآمده از آن به طور کاملاً حسی و ملموس برای مخاطب تصویرسازی شود. طغیان آب چنین بود که ابرهای تیره‌وتار آسمان را پوشانید و چنان بارانی نازل شد که گویی سیلاب از آسمان فرو میریزد، چشمهها نیز از زمین جوشیدن گرفت و این هر دو آب دست به دست هم دادند و همه چیز زیر آب فرو رفت - باغ‌ها، مزارع قصرها و خانههای قوم طغیانگر - تنها گروهی که نجات یافتند مؤمنانی بودند که همراه نوح سوار بر کشتی شدند. تعبیر «حَمَلْناکُمْ» «شما را حمل کردیم» کنایه از حمل اسلاف و نیاکان ما است؛ زیرا اگر آن‌ها نجات نیافته بودند، ما نیز امروز وجود نداشتیم (مکارم شیرازی،1374ش، ج24، ص443).
نگاشتها
آسیب رساندن و خرابی آزار و اذیت اطرافیان غیرقابل کنترل بدون این سیلاب عدم کنترل رفتارهای خود ایجاد ترس و وحشت در میان مردم ایجاد استرس در محیط زندگی
3-7-3-3-3- دست کشیدن شرّ «وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ کَانَ یَئُوسًا» (اسراء: 83) «لَا یَسْأَمُ الْإِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَیْرِ وَإِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَیَئُوسٌ قَنُوطٌ» (فصلت: 49) «وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَىٰ بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِیضٍ» (فصلت: 51) «إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا» (معارج: 20) ادراک چیزی را با حسّ لامسه مسّ گویند (راغب اصفهانی، 1374ش، ص766). مسّ به لمس و دست زدن به چیزی اطلاق میشود (قرشی، 1371ش، ج6، ص258؛ ابن منظور، بیتا، ج6، ص217). در این آیات مبارک، «شرّ» به مثابۀ یک انسان مفهومسازی شده است که برخی انسانها را با دست لمس میکند. دست خشن او این افراد را آزار میدهد؛ به طوری که این انسانی که شرّ و بدی دستی روی او کشیده است و اندکی این دست خشن او را رنج داده است، از زندگی مأیوس و ناامید میشود و احساس میکند به نقطة پایانی رسیده است و این رنج و سختیها دیگر پایانی ندارد و امید به رفع این سختیها و مشکلات و آمدن نعمتها در وی کمرنگ میشود؛ حال آنکه عمری در میان نعمت‌های فراوان و بیپایان الهی بوده است و با وجود برخورداری از این نعمتها، از اطاعت و فرمان‌برداری صاحب اصلی نعمت، یعنی خداوند متعال، سرباز زده است. در این آیات، خداوند متعال به یکی از ریشهدارترین بیماریهای اخلاقی در انسانهای تربیتنایافته اشاره کرده است و میگوید: «هنگامی که به این انسان نعمت میبخشیم (غرور و استکبار به او دست میدهد)، به پروردگار خود پشت میکند و باحالت تکبر دور میشود؛ اما هنگامی که نعمتها را از او سلب کنیم و حتی مختصر ناراحتی به او برسد، یأس و نومیدی سر تا پای او را فرا میگیرد». جملة «مسّه الشرّ» به کمترین ناراحتی اشاره دارد که به انسان دست میدهد؛ یعنی آن‌ها به اندازهای کم‌ظرفیتت هستند که با مختصر گرفتاری، دست‌وپای خود را گم میکنند و رشتۀ افکارشان به‌کلی در هم میریزد و ظلمت یأس و نومیدی بر قلبشان سایه میافکند (مکارم شیرازی، 1374ش، ج12، ص244). تصویرسازی خداوند با عبارت «وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ کَانَ یَئُوسًا» بسیار زیبا و تأثیرگذار است. اولاً، واژۀ شرّ به عنوان مسندالیه و فاعل فعل مسّ بیانگر این است که شرّ شامل بیماری، نداری، کمبود و مانند اینها، هنگامی که دستی بر بدن انسان می‌کشد، یعنی آسیبی کوچک و کوتاه‌مدت برای انسان کمایمان ایجاد میکند، این انسان که یک عمر غرق نعمت الهی بوده است و شاید بیشتر اوقات ناسپاس این نعمتها، زود امید خود را از دست میدهد و دچار یأس و ناامیدی میشود. اگرچه ظاهر این آیات عمومیت دارد، محتوای آن‌ها نشان میدهد این واکنش در مقابل بیماریها و بلاها، به ویژه مردم غیرمؤمن است. علت اینکه بیماریها و بلاها را شرّ نامیدهاند این است که اینها از نظر کافر شرّ هستند؛ زیرا کافر در برابر آن‌ها امید پاداش ندارد و به علاوه، طبیعت انسان نیز از آن‌ها متنفر است وگرنه بیماریها و بلاها در حقیقت، صلاح و حکمت و نیکو هستند (طبرسی، 1360ش، ج14، ص198). 4- نتیجه‌گیری یافته‌های پژوهش نشان میدهد نوعی ویژه از اقسام استعارۀ وجودی شخصیتبخشی به پدیده‌های غیرانسانی است تا بتوان این پدیده‌ها را که عمدتاً انتزاعی هستند، به وسیلۀ ویژگیها و صفات انسانی فهمید که برای همه قابل درک و لمس هستند. در قرآن کریم، مفهوم معنوی و انتزاعی«حق» به مثابۀ انسان مفهومسازی شده است و استناد آن به «جاء» (آمدن) که برای حضور انسان و موجود دارای عقل و اختیار اطلاق میشود، بیانگر این است که «حق» به صورت استعارۀ وجودی (هستیشناختی) از نوع انسانانگاری تصویرسازی شده است تا همان‌طور که ما وجود ملموس و واقعی یک فرد را نزد خود بدون هیچ‌گونه شک و تردیدی قبول میکنیم، «حق» را هم باید به همین صورت بپذیریم و بدانیم «حق» از کانون اصلی خود، جهان غیب، یعنی پیشگاه الهی، حرکت کرده و در محضر انسانها حضور یافته است. «مرگ» (موت) از دیگر پدیده‌هایی است در قرآن کریم به صورت استعارۀ مفهومی انسانانگاری مفهومسازی شده است تا انسان در این دنیای مادی، آمدن، حضور و اشراف مرگ را در زندگی خود به طور عمیق بفهمد که این امر موجب معنادار شدن و هدفمندی زندگی بشر میشود. «گریه کردن زمین و آسمان» و «دست‌به‌سینه بودن آن‌ها در مقابل فرماندهی حق»، «رفت‌وآمد شبانۀ شب» و «نفس کشیدن صبح» از دیگر استعارههای مفهومی «انسانانگاری» در قرآن کریم هستند که برای تصویرسازی و توصیف زیبایی این پدیده‌ها به کار رفتهاند.
[1] George Lakoff [2] Mark Jahoson | ||||||||||||||||||||
| مراجع | ||||||||||||||||||||
|
قرآن کریم. ابن عاشور، محمد بن طاهر. (بیتا). التحریر و التنویر، چاپ اول. بیروت: مؤسسۀ التاریخ. ابن فارس، احمد بن فارس. (بیتا). معجم مقاییس اللغه، چاپ اول. قم: مکتب الأعلام الاسلامی. ابن منظور، محمد بن مکرم (بیتا). لسان العرب، چاپ سوم. بیروت: دار صادر. خرقانی، حسن. (1398ش). علوم بلاغی و زیبایی‌شناختی قرآن، ج1، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. راغب اصفهانی، حسین بن محمد. (1374ش). مفردات الفاظ القرآن، چاپ دوم. تهران: مرتضوی. زبیدی، مرتضی محمد بن محمد. (بیتا). تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ اول. بیروت: دارالفکر. سید بن قطب، بن ابراهیم شاذلی. (1412ق). فی‌ظلال‌القرآن، چاپ‌هفدهم. بیروت: دارالشروق. سید خراسانی، راضیه سادات. و فتحی، علی. (1398ش). تحلیل رابطۀ حق در قرآن مجید بر پایۀ معناشناسی حق در قرآن و با تأکید بر معناشناسی ساختگی. پژوهش دینی، 39. سید رضی، محمد بن حسین. (بیتا). تلخیص البیان فی مجازات القرآن، چاپ دوم. بیروت: دارالأضواء. صافی، محمود بن عبدالرحیم. (1418ق). الجدول فی اعراب القرآن، چاپ چهارم. دمشق: دارالرشید. طباطبایی، سید محمد حسین. (1417ق). المیزان فی تفسیرالقرآن، چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم. طبرسی، فضل بن حسن. (1360ش). ترجمۀ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، ترجمۀ مترجمان. تهران: فراهانی. عسکری، حسن بن عبدالله (بیتا). الفروق فی اللغه، چاپ اول. بیروت: دارالافاق الجدیده. فراهیدی، خلیل بن احمد. (بیتا). کتاب العین، چاپ دوم. قم: نشر هجرت. قرشی، سید علی‌اکبر. (1371ش). قاموس قرآن»، تهران، چاپ ششم، دارالکتب الاسلامیة، قائمینیا، علیرضا. (1396ش). استعارههای مفهومی و فضاهای قرآن. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی. قهرمانی، مریم. (1395ش). در استعارههاست که هستیم. تهران، نشر نویسۀ پارسی. نورگارد، نینا.، بوسه، بئاتریکس. و مونتور، روسیو. (1394ش). فرهنگ سبک‌شناختی، چاپ اول. احمدرضا جمکرانی و مسعود فرهمندفر (مترجمان). تهران: مروارید. لیکاف، جرج. و جانسون، مارک. (1400ش). استعاره‌هایی که با آن‌ها زندگی میکنیم. جهانشاه میرزا بیگی (مترجم). تهران: انتشارات آگاه. مصطفوی، حسن. (1430ق). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چاپ سوم. بیروت: دارالکتب العلمیه. مکارم شیرازی، ناصر. (1374ش). تفسیر نمونه، چاپ اول. تهران: دارالکتب الاسلامیه. | ||||||||||||||||||||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 135 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 55 |
||||||||||||||||||||