مقایسة آرای ملاصدرا و پلانتینگا در حل مسئلة شر

مقدمه

بی‌شک زندگی ما متأثر از لذائذ و آلامی است که گمان می‌رود از ناحیة نظام خلقت بر ما تحمیل می‌شوند. مواجهه با این امور، سؤالاتی را در ذهن انسان ایجاد می‌کند و با توجه به اینکه وجود خدا با مبانی وحیانی و ادلۀ برهانی پذیرفته شده و ازطرفی ذات خدا عین هستیِ کامل و هستی، مساوق با خیر و خداوند دارای صفات کمالیه‌ای همچون قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض دانسته شده است، جا دارد دربارۀ چرایی وجود شر در عالم هستی، پرسش و تحقیق و دربارۀ آن اندیشیده شود. در حوزة اسلامی، ملاصدرا تلاش کرده است به مسئلة شر طوری جواب بدهد که به باورهای دینی، هیچ‌گونه لطمه‌ای نخورد. همچنین، ملحدان معاصر تلاش می‌کنند به باورهای دینی اشکال وارد کنند و وجود شر در جهان را قرینه‌ای علیه وجود خداوند بدانند. جی. ال. مکی ازجملۀ این افراد است که با بیان مسئلۀ منطقی شر در این حوزه وارد شده است و در الهیات مسیحی جدید، آلوین پلانتینگا به این شبهه پاسخ داده‌اند. در ارتباط با پیشینة پژوهش می‌توان به مقالة «بررسی تطبیقی مواجهة ملاصدرا و پلانتینگا با مسئلۀ شرور» (خادمی و عباسی‌کیا، 1391)، اشاره کرد که صرفاً به تبیین مبانی و راه‌حل‌های ملاصدرا و پلانتینگا و ذکر اشتراکات و افتراقات دیدگاه‌های آنان می‌پردازد؛ اما مبانی و راه‌حل‌های هر یک را نقد و بررسی نمی‌کند. ضمن اینکه در نتیجه‌گیریِ مقاله فقط به این مطلب می‌رسد که از مبانی ملاصدرا و پلانتینگا می‌توان به مسئلۀ شر پاسخ داد؛ اما با مقایسة مبانی و راه‌حل‌های آن دو، راهکاری تطبیقی برای پاسخ به مسئلۀ شر ارائه نمی‌دهد. مقالات دیگری با عناوین «بازنگری در حل مسئلۀ شر بر اساس مبانی حکمت متعالیه» (سپهری و گلپایگانی، 1398) و «پلانتینگا و مسئلۀ منطقی شر» (شریف‌زاده و حجتی، 1391) نیز هر یک به‌طور جداگانه به تبیین مسئلۀ شر از دیدگاه ملاصدرا و پلانتینگا می‌پردازند؛ بدون اینکه رویکرد مقایسه‌ای و تطبیقی بین آرای دو متفکر در سنت فلسفة اسلامی و ساحت فلسفة غربی داشته باشند؛ بنابراین، نوآوری تحقیق‌ حاضر این است که علاوه بر تبیین و مقایسة دیدگاه‌های دو تن از اندیشوران مسلمان و مسیحی، به نقد و بررسی آرای آنان نیز پرداخته و درنتیجه، با توجه به مجموع مبانی و راه‌حل‌های ملاصدرا و پلانتینگا، پاسخی تطبیقی ارائه می‌دهد که در آن تناقض و ناسازگاری میان شرور و وجود خدا و صفات کمالیه دیده نشود.

1. چگونگی مواجهه و مبانی ملاصدرا در تحلیل مسئلۀ شر

ملاصدرا برای پاسخ به چگونگی ورود شر در قضای الهی، بحثی با عنوان «کیفیت ورود شر در قضای الهی» را مطرح کرده و به‌طور عمده با مشکل ثنویه که دوگانگی و شرک را ترویج می‌کرد، مواجه بوده است.

از منظر ملاصدرا هر کمال ملایمی که شیء آن را می‌خواهد، «خیر» است و هر امر منافری که شیء از آن دوری می‌جوید، «شر» است و منشأ آن «شر» نیز همیشه «لیس تامه» یا «لیس ناقصه» است؛ بنابراین، کمال و امر وجودی، «خیر» است و امر عدمی و نقص، «شر» است؛ بدین صورت که یا نقصان ذات یا نقصان کمالات ذات است (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/58).

درخصوص مبانی ملاصدرا در حل مسئلۀ شر به موارد ذیل اشاره می‌شود:

الف. اصالت وجود

اصالت وجود یکی از مبانی بنیادین و اساسی حکمت متعالیه است؛ منظور از اصیل‌بودن وجود این است که آنچه متن خارج را پر می‌کند و منشأ اثر خارجی است و واقعیت خارجی مابه ازای آن است، وجود است. ملاصدرا در اسفار در این باره می‌نویسد:

الف. ماهیت منشأ نقایص و کاستی‌های لازم خود است؛

ب. امر دیگری که ماهیت منشأ آن است، شرور و آفاتی است که بدون جعل از لوازم  ماهیت به شمار می‌آیند (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 2/350)؛ بنابراین، با این تحلیل، به نظر ملاصدرا شرور به حیثیت ماهوی موجود برمی‌گردد.

بنابراین، به نظر او همة خیرها به فیض الهی و نور هستی او بازمی‌گردد و فیض الهی (وجود)، منزه از نقایص و کاستی‌هاست و همة کاستی‌ها به ماهیت اشیا و حیثیت ذاتی آنها بازمی‌گردد (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 2/353).  

نتیجة مهم این بحث این است که وجود، اصیل و مساوق خیر است و ماهیت، اعتباری است و شر به آن برمی‌گردد. این تحلیل در مقام رد شبهة ثنویت است و در آن مقام بسیار نیکوست؛ البته منظور از استناد شر به ماهیت این است که خود ماهیت داشتن یعنی محدود و ناقص بودن حیثیت وجودی؛ اما چون خدا صرف‌الوجود و هستیِ محض است و همة کمالات وجودی به او برگشت می‌کند، نمی‌تواند منبع شرور باشد؛ همچنان که فیض او یعنی «وجود» هم نمی‌تواند منبع شرور باشد؛ پس نقص در وجود که به معنای محدودبودن آن است، به ماهیت برمی‌گردد، چون وجود، خیرِ محض است و نمی‌تواند از نظر استنادی که به خدا دارد، موجب نقص در اشیا باشد (سبزواری، 1374، ج. 2/65).

ب. اعتقاد به حکمت الهی

اعتقاد به حکمت الهی نیز ازجمله مبانی کلامی و فلسفی ملاصدرا در حل مسئلۀ شرور است. ازنظر او حکمت، فعل محکم است و فعل محکم، به هر چیزی آنچه را که نیاز است، اعطا می‌کند؛ چنانکه آیة شریفه به آن اشاره دارد: «ربّنا الّذی أعطی کلّ شیءٍ خلقه ثمّ هدی: خدای ما آن‌کسی است که همۀ موجودات عالم را خلقت بخشیده و سپس هدایت کرده است» (طه/50). خلق، همان بخشیدن کمال اول است و هدایت، همان افادة‌ کمال دوم است. واجب‌الوجود بذاته به هر چیزی با تمام علل و اسبابش علم دارد و کارش ایجاد نظام احسن است، به‌‌سبب حقیقتی که لازمة‌ آن نظام اتم است؛ بنابراین، واجب‌الوجود به این معنا در علم خود حکیم است و آفرینش و افعال او اتقان دارد؛ پس او حکیم مطلق است (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 6/368).

ج. نظام احسن

ملاصدرا از دو طریق، احسن‌بودن این عالم را به اثبات می‌رساند:

1) برهان لمّی: سامان‌یافتن این برهان، بر پایة صرف‌الوجود است. از آنجایی‌ که وجودِ واجب‌الوجود، همان حقیقت و ذات او است، برترین و کامل‌ترین موجود نیز است. علاوه بر اینکه حقیقت وجود، همان ذات مقدس او است و همه‌چیز فقط پرتوی از وجود اویند. همچنین، از آنجایی‌ که در خدا، ذات و فعل یکی است و افعال او که به‌صورت آفرینش ظاهر می‌شوند، ذات او را انعکاس می‌دهند، آن چیزی که از او صادر می‌شود هم کامل‌ترین است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 7/107).

2) برهان انّی: در این برهان، به‌واسطة بررسی و اندیشه در موجودات جهانِ طبیعت، به درکِ ظرافت، دقت و نظم آن موجودات پرداخته می‌شود و درنهایت این نتیجه حاصل می‌شود که جهان، امری مصون از شر و منظم است. در برهان انّی، از معلول به علت پی می‌بریم و هدف از ارائة این برهان این است که با تفکر و تأمل در آیات الهی، از احسن‌بودن نظام جهانِ هستی آگاه شویم (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/117).

د. قادر مطلق بودن خداوند

ملاصدرا معتقد است به دلیل عدم قابلیت اشیای مادی، قدرت مطلق خداوند محدود نمی‌شود؛ زیرا خداوند اراده کرده است جهان براساس نظام علی و معلولی اداره شود (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/97).

ه. خیربودن وجود

از دیدگاه ملاصدرا حقیقت وجود، خیر محض و نور صرف است (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 9/241). به اعتقاد وی، این مسئله امری بدیهی است (صدرالدین شیرازی، 1378، ص. 190).

و. نگرش کلی به عالم هستی

ملاصدرا تضاد را منشأ ایجاد شرور می‌داند و معتقد است تضادی که در این عالم وجود دارد، موجب می‌شود فیض، دوام یابد و این تضاد، خیر است نسبت به نظام کلی و شر است نسبت به اشخاص جزئی؛ بنابراین، هدف از افعال خداوند صلاح عمومی و نفع کلی است؛ هرچند از این امر، گاهی سختی‌ها و رنج‌هایی مخصوص و زیان‌هایی جزئی، عارض می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. ‌7/77).

2. راه‌حل‌های ملاصدرا در مسئلۀ شر

2-1. عدمی‌بودن شر

به نظر ملاصدرا چیزی شر نام‌گذاری می‌شود که عدم ذات یا عدم کمال ذات باشد؛ وی می‌نویسد: «اگر در معانی شر و احوال و نسبت‌های شر تفکر و استقراء نمایی، به این نتیجه می‌رسی که هرچه را که عرف بر آن نام شر می‌گذارد، از دو حال خارج نیست یا عدم محض است، مثل مرگ و جهل بسیط و فقر، یا وجودی است که آن وجود در تحلیل نهایی از آن نظر شر است که منشأ یک عدم است؛ بنابراین، شر به امر عدمی منتهی می‌شود، مانند درد، رنج، سیل، زلزله و غیره» (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/58-59).

به نظر می‌رسد عدمی‌انگاشتن شر با مبنای اصالت وجودی ملاصدرا، توجیه مناسب‌تری داشته باشد؛ زیرا اگر فرض بر این باشد که سراسر هستی را تنها وجود پر کرده و وجود نیز عین خیریت باشد، پس برای آنچه اساساً وجودی یا خیریتی ندارد، اصالتی نمی‌توان قائل شد و شر نیز که مقابل خیر است، حکم عدم را دارد و به این دلیل می‌توان گفت منشأ خاصی برای پیدایش شر به نحو استقلالی نیست.

شر ادراکی (وجود درد و رنج) مشکلی است که نظریة عدم‌انگاری شر با آن روبه‌رو است؛ بدین ‌صورت که برخی از وجودها به شر بالذات متصف‌اند که در صورت اثبات آن، بر نظریة نیستی‌انگاری شر باید خط بطلان کشید. علامه دوانی در حاشیة تجرید الاعتقاد خواجه طوسی، اصل نزاع و اشکال شر ادراکی را بیان کرده است. او می‌نویسد: «قول محققانه آن است که اگر مراد فلسفه از نظریة عدمی‌بودن شر، این است که منشأ شر به امور عدمی برمی‌گردد، این نظر صحیحی است و ایراد ما بر آن وارد نیست؛ اما اگر مقصودشان این باشد که شر حقیقی و بالذات، به «اعدام» منحصر می‌شود و آنچه از بعضی وجودات به شربودن متصف می‌شود، از باب عرض و مجاز است، در این فرض ایراد ما بر فلاسفه موجه است» (قوشچی، بی‌تا، ص. 15).

ملاصدرا در پاسخ به علامه دوانی می‌گوید: «بر قول حکما ایراد نیست چون در درد و رنج، دو شر نداریم که یکی برای ‌مثال، قطع‌شدن دست باشد و دیگری صورت حاصل از آن در نزد نفس درد کشنده باشد؛ بلکه حضور آن امر منافی عدمی، خودش درد و الم است» (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/62-63).

 بنابراین، برخلاف دیگران که بیشتر، شر ادراکی را امر وجودی پنداشته‌اند، ملاصدرا آن را امر عدمی می‌داند؛ بنابراین، از مقدمات زیر برای پاسخ اشکال و اثبات عدمی‌بودن شر ادراکی، استفاده می‌کند:

 مقدمة نخست: مساوق‌بودن ادراک با علم حضوری: نفس، ألم و درد را که یک امر «منافی عدمی» است، به‌واسطة علم حضوری درک می‌کند.

 مقدمة دوم: اتحادداشتن علم با معلوم: همیشه رابطة اتحاد بین علم و معلوم بالذات برقرار است؛ نفس غیر از منطبق‌شدن با چیزی که ادراک می‌کند، رابطة این‌همانی نیز با آن می‌یابد.

 مقدمة سوم: اتحادداشتن وجود با ماهیت: ملاصدرا با مطرح‌کردن «عدم ملکه»، توجیه می‌کند چه‌طور امکان دارد یک شیء هم جزء «ادراکات» که امری وجودی است، باشد و هم اینکه جزء «اعدام» باشد. او تأکید می‌کند عدمی‌بودن حضور امر منافی نمی‌تواند عدم مطلق ‌باشد؛ به دلیل اینکه یک‌گونه وجود و ثبوت در حد «عدم ملکه» برای آن ‌تصورشدنی است.

ملاصدرا با به‌کارگیری این مقدمات، این نتیجه را می‌گیرد که از یک‌ نظر، «ألم» ادراک امر منافی عدمی است و از نظر دیگر، «ألم» از افراد عدم است و بنابراین، به شر بالذات اتصاف می‌یابد.

 پاسخ ملاصدرا به چند صورت نقد می‌شود:

علامه طباطبایی درخصوص نقد مقدمة‌ نخست می‌نویسد: «اصل اشکال در شر ادراکی منحصر به شر ادراکی حسی، مانند قطع عضو نیست تا علم حضوری باشد؛ بلکه اشکال فراتر از ادراک حسی و غیر حسی است و علوم تصدیقی خیالی را نیز در بر می‌گیرد؛ مانند درد حاصل از ادراک مرگ دوستان و خویشاوندان که در آن علم حضوری وجود ندارد». چنانچه بنا بر فرض، اصل اشکال به شر ادراکی حسی محدود شود، باز هم ادعای علم حضوری مخدوش خواهد بود؛ زیرا در ادراک امور حسی خطاهای علم به قدری فراوان و شایع است که ادعای وجود هر گونه علم حضوری گزاف و ناصحیح خواهد بود؛ برای مثال، می‌توان به درد و رنج فرد بیماری اشاره کرد که با وجود از دست دادن پا بعد از عمل جراحی، باز هم تا مدتی بعد، در بعضی اوقات، در ناحیة پای مقطوع خویش احساس درد دارد (طباطبایی، 1981م، ج. 7/63).

بنا بر فرض، حتی اگر ادراک با علم حضوری همراه باشد، باز هم متعلق آن را نمی‌توان امر عدمی دانست؛ به دلیل اینکه امر عدمی، «عدم محض» است و عدم نیز متعلق اضافه و نسبتی نمی‌تواند قرار گیرد؛ بنابراین، کسانی مثل فخر رازی به این اشکال می‌کنند که چه‌طور امکان دارد امر عدمی (فقدان اتصال) دارای اثر (ألم و درد) باشد (رازی، 1410ق، ج. 1/515). تلاش ملاصدرا این است که با توسل به «عدم ملکه»، این اشکال را حل کند: «لکن له ثبوت علی نحو ثبوت اعدام الملکات» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 7/65). مرحوم سبزواری در نقد کارایی این تدبیر می‌نویسد: «این توجیه ملاصدرا افتادن به دام چیزی است که انسان از آن فرار می‌کند، برای اینکه در این صورت، شر امر وجودی می‌شود؛ درحالی‌که هدف ملاصدرا نفی آن بود» (سبزواری، 1981م، ج. 7/63).

حتی اگر پذیرفته شود متعلق ادراک، عدمی است، عدمی‌بودن خودِ «ادراک» را نمی‌توان نتیجه گرفت. در صورتی که ادراکی وجود داشته باشد، درهرحال چه متعلقش امری وجودی باشد و چه امر عدمی، وجودی‌بودن آن را نمی‌توان به این بهانه که متعلقش «امر عدمی» است، انکار کرد؛ همان‌طور که متعلق علم، اگر عدم ملکه باشد، به معنای نفی علم نیست؛ بلکه این عین علم به شیئی است که شأن آن، «وجود» است، نه اینکه به ‌معنی مطلق نفی علم باشد؛ از‌این‌رو، مقدمة‌ سوم ملاصدرا که دلالت دارد بر اتحادداشتن وجود عدم با ماهیت عدم، نامعقول است. در صورتی پاسخ ملاصدرا صحیح است که عدم همچنان در عداد عدمیت باقی بماند؛ ولی اگر عدم، موجود شود و از عدمیت خارج شود، در این صورت نمی‌توان گفت وجود عدم، عین عدم است. بدین ترتیب ضعف مقدمة دوم نیز مشخص می‌شود.

از نکات فوق، این نتیجه گرفته می‌شود که استدلال ملاصدرا مبنی بر عدمی‌بودن شر ادراکی را به‌مثابة‌ پاسخ اشکال محقق دوانی نمی‌توان قبول کرد.

2-2. مجعول بالعرض بودن شرور

ملاصدرا معتقد است شرور بالذات، هیچ‌وقت مورد جعل و قضای حق‌تعالی قرار نمی‌گیرد؛ بلکه جعل و قضای الهی به وجود اشیا تعلق ‌گرفته که وجود آنها برای خودشان و همچنین، برای اشیای سازگار با آنها خیر حقیقی است؛ ازاین‌رو، ملاصدرا یادآور می‌شود شرور عارضه و بالعرض، همانند لوازم ماهیات، لازمة آفرینش ماهیات شیء‌اند که بالذات مورد جعل واقع نمی‌شوند؛ همان‌گونه که فاعل اشکال کروی نمی‌تواند آنها را به گونه‌ای در کنار هم نهد که فضای خالی را پر کنند؛ اما این امر، در مربع‌ها و شش ضلعی‌ها امکان‌پذیر است؛ به همین شکل، فاعل نمی‌تواند مبادی کائنات را بدون تضاد بیافریند (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/71-72).

بدین ترتیب صدرا به این نتیجه رهنمون می‌شود که هرچند شر در مرتبة عالم طبیعت، بالعرض و در قیاس با موجودات دیگر راه یافته است و لکن این شرّ بالعرض در حوزة قضا و در دائرة جعل الهی قرار ندارد و آنچه بالذات متعلق جعل و قضای الهی است، وجود آنهاست.

2-3. غلبة خیرات بر شرور

بعد از تبیین جایگاه و علت ظهور شرور بالعرض در عالم طبیعت، این سؤال مطرح می‌شود که نسبت شرور بالعرضِ عالم ماده با خیرات آن از حیث کمیت چگونه است. ملاصدرا با اضافه‌کردن این رکن نشان می‌دهد شر موجود، در عالم غلبه ندارد و آنچه غلبة وجودی دارد، خیر است. او در تبیین و اثبات مسئله به تقسیم معروف پنج‌گانة ارسطو متوسل می‌شود و بدین واسطه، کثرت خیرات و قلت شرور را نشان می‌دهد. حکمای متألّه براساس تقسیم معروف ارسطویی، مراتب هستی را به حصر عقلی به پنج قسم تقسیم می‌کنند:

1. خیر مطلق است و هیچ شری ندارد.
2. واجد خیر کثیر و شر قلیل است.
3. واجد شر کثیر و خیر قلیل است.
4. خیر و شر آنها مساوی است.
5. سراسر شر است و هیچ خیری ندارد.

به اعتقاد ملاصدرا سه مورد اخیر هیچ مصداقی در عالم ندارند؛ زیرا با عنایت و خیرخواهی الهی منافات دارند؛ اما او این قسم از موجودات را که در کنار خیرات کثیر آنها احیاناً شرور اندکی نیز دیده می‌شود، لازم و ضروری می‌داند؛ زیرا معتقد است موجودنکردن چیزی که خیر آن بر شرش غلبه دارد، خود مصداق شر کثیر است؛ ازاین‌رو، صدور چنین جهانی از سوی خالق هستی نه‌تنها جایز، با توجه به فیض و رحمت واسعة الهی متعین و واجب است (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/69).

2-4. رفع نگرش انسان‌گرایی در مسئلۀ شر

با نگاه انسان‌گرایی و تمام هستی را برای انسان و در خدمت انسان دیدن، مشکل شر به شکل مهم‌تری نمایان می‌شود؛ چون براساس این نگرش، هر چیزی که برای انسان سودی نداشته باشد، بیهوده و عبث است؛ درحالی‌که حکیمِ مطلق، محال است که فعل عبث و بیهوده انجام دهد (صدرالدین شیرازی، 1419ق، ج. 1/371). به اعتقاد ملاصدرا براساس نگرش انسان‌گرایی، باید دست‌کم اولیای خدا در این جهان در آسایش و راحتی باشند؛ در‌حالی‌که احوال اولیای الهی در این جهان، با سختی زیاد و غلبة ظاهری ظالمان همراه است. مطلب مذکور، نشان‌دهندة این است که انسان و انسان‌گرایی، محور نظام هستی نیست‌ و قوانین معینی بر عالم حاکم است که به‌طور یکسان برای همه جاری می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/87).

2-5. حکمت و غایت آفرینش مخلوت

به اعتقاد ملاصدرا هر امری ازجمله شرور، فایده و غایتی دارند که با دید جزئی و عوامانه نمی‌توان به آنها دست یافت (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/99). او در اسفار به‌تفصیل، حکمت آفرینش مخلوقات را بیان می‌‌کند؛ او به حکمت موت، خوردن گوشت حیوانات، دردها، گرسنگی‌ها، تشنگی‌ها و امثال آن می‌پردازد. بدین ترتیب ملاصدرا دربارة خیرات و شرور انسان‌‌ها می‌گوید: «خیرات و شروری که به انسان‌ها نسبت داده می‌شود، از آن نظر که تحت اوامر و نواهی دینی واقع می‌شود، همة آنها از خیرات به حساب می‌آیند» (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/104-105). همچنین، در توجیه اینکه حیوانات یکدیگر را می‌خورند، می‌گوید: «اگر حیوانات از هم تغذیه نمی‌کردند، جسد آنها بی‌فایده بر زمین می‌ماند و موجب فساد کلی می‌شد» (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/102). ملاصدرا در پاسخ به شبهة مرگ نیز چنین می‌گوید: «هر کس در امر مرگ که همه، آن را شدیدترین نوع شرور می‌شمارند، تأمل کند، مرگ را خیر کثیر می‌یابد، خیری که هم به مرده می‌رسد و هم به دیگران؛ زیرا اگر مرگ نباشد، زندگی بر مردم مشکل می‌شود و مکان به‌طوری تنگ می‌شود که حتی تنفس مشکل می‌شود، چه رسد به حرکت و خوردن و آشامیدن و اما خیری که به میت می‌رسد، رهایی او از وجود دنیوی است که در معرض آفات و محنت‌ها است» (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/77).

بنابراین، روشن می‌شود همة شرور و بلایا دربردارندة حکمتی از طرف خداوند متعال‌اند و هیچ مصیبتی بدون حکمت و غایتی واقع نمی‌شود.

3. 3. چگونگی مواجهه و مبانی پلانتینگا در تحلیل مسئلۀ شر

تبیین سازگاری یا ناسازگاری اعتقاد به خدا و مسئلۀ شر، یکی از جدی‌ترین مباحثی است که فیلسوفان دین در مغرب زمین به آن توجه داشته‌اند. جی. ال. مکی از اندیشمندانی است که مسئلۀ ناسازگاری منطقی را مطرح کردند. بنا بر ادعای مکی بین قضایای ذیل تناقض برقرار است:

• خدا قادر مطلق است.
• خدا خیرخواه محض است.
• شر وجود دارد.

به اعتقاد مکی این مجموعه با هم ناسازگارند؛ بنابراین، نباید به چنین خدایی اعتقاد داشت؛ درنتیجه، خدا وجود ندارد (مکی، 1370، ص. 27).

 پلانتینگا با ادعای «توصیف جهان ممکن مدنظر و نسبت میان اختیار انسان و قدرت مطلق خداوند»، اثبات می‌کند مسئلۀ منطقی شر با وجود خدا تناقض ندارد.

پلانتینگا از برجسته‌ترین نمایندگان «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده» است. او مخالف «الهیات طبیعی» است و معتقد است بدون دلیل و قرینه و به‌خودی‌خود نیز باور به خداوند کاملاً عاقلانه و صحیح است. پلانتینگا به‌شدت از عنوان «نظریه‌پرداز عدل الهی» ممانعت می‌کند؛ زیرا اعتقاد دارد نمی‌توان توجیهی واقعی برای شرور پیدا کرد. او تلاش می‌کند امکان یا احتمال توجیه عقلانی از جانب خداوند را برای وجود شرور اثبات کند؛ بنابراین، تأکید می‌کند: «من قصد ندارم شرور را توجیه کنم و اگر کسی مرا جزء نظریه‌پردازان عدل الهی بداند، اشتباه کرده است؛ چون من فقط می‌خواهم اثبات کنم خداوند برای این شرور دلیل عقلانی داشته است؛ حال ‌آنکه دلیل عقلانی چیست و چرا خداوند شرور را روا داشته ما نمی‌دانیم، بلکه ما فقط می‌دانیم حتماً دلیلی هست و اگر ثابت کنیم خداوند علیم، قادر و خیر محض، دلیلی دارد، برای پاسخ به جی. ال. مکی کافی است» (پلانتینگا، 1376، ص. 69-72).

4. راه‌حل‌های پلانتینگا در مسئلۀ شر

4-1. تبیین جهان‌های ممکن

پلانتینگا معتقد است اگر مکی بخواهد مجموعۀ: 1) «خداوند قادر مطلق است». 2) «خداوند خیر محض است» و 3) «شر وجود دارد» را ناسازگار بداند، باید قضایایی را به این مجموعه اضافه کند تا بتواند با استنتاج منطقی، به تناقض صریح برسد. مکی دو قضیه را اضافه می‌کند: 1) «فرد خیرخواه تا آنجا که می‌تواند شر را از بین می‌برد»؛ 2) «توانایی‌های قادر مطلق حدومرزی ندارد» (پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 147).

پلانتینگا می‌گوید: «اگر بخواهید با اضافه‌کردن قضایایی، تناقض صریح به دست آورید، باید قضایایی که قصد اضافه‌کردن آنها را دارید، ضرورتاً صادق باشند» (پلانتینگا، 1376، ص. 51). این نکته در نظر پلانتینگا خیلی مهم است و منشأ ایدۀ جهان‌های ممکن نیز همین‌جاست.

در ابتدا قضیۀ «توانایی‌های قادر مطلق هیچ حدومرزی ندارد»، بررسی می‌شود. وقتی ادعا می‌شود موجودی قادر مطلق است، منظور چیست؟ شاید مقصود این باشد که آن موجود، فعال مایشاء یا همه‌توان است و هر کاری را می‌تواند انجام دهد؛ ولی آیا هیچ‌چیز قدرت این‌چنین موجودی را محدود نمی‌کند؟ به اعتقاد پلانتینگا قدرت بی‌انتهای خداوند این معنا را ندارد که او هر کاری را می‌تواند انجام دهد، هرچند از محالات باشد. مشکل منطقی شر هیچ‌گاه برای کسی که قدرت خداوند را محدود به حدود منطقی و محال نداند، پیش نخواهد آمد؛ زیرا به اعتقاد چنین شخصی، خداوند قادر علی‌الاطلاق است و بنابراین، حتی اگر مجموعه، به تناقض نیز دچار شود، چون خداوند قادر مطلق است، می‌تواند کاری کند همۀ تناقضات با هم از بین بروند؛ پلانتینگا، صاحبان این نگرش را خیلی کم و نظرات آنان را نامنظم می‌داند و بنابراین، باور دارد قدرت خداوند را نمی‌توان شامل محالات دانست؛ بنابراین، برای پلانتینگا قضیۀ «توانایی‌های قادر مطلق را هیچ حدومرزی نیست»، وقتی ضرورتاً صادق است که به این قضیه، یک قیدی را اضافه کنیم؛ بدین‌صورت که «قدرت خداوند نامحدود است؛ بااین‌حال محالات منطقی را شامل نمی‌شود». به ‌بیان‌ دیگر «قدرت خداوند به‌جز حدود منطقی، هیچ حدی ندارد». اگر این‌طور به قضیه نگاه شود، آنگاه می‌توان گفت قضیة مدنظر ضرورتاً صادق است؛ وگرنه پذیرفتنی نخواهد بود که قدرت خداوند، محالات را نیز شامل شود. به‌واسطة ایدۀ جهان‌های ممکن ثابت می‌شود خداوند نمی‌تواند هر جهان ممکنی را بیافریند؛ یعنی بعضی از جهان‌ها با اینکه امکان دارند، ولی خداوند آنها را نمی‌تواند بیافریند.

 حال قضیۀ «فرد خیرخواه تا آنجا که بتواند شر را از بین می‌برد» بررسی می‌شود؛ آیا این قضیه ضرورتاً صادق است؟ از دیدگاه پلانتینگا این قضیه در صورتی به قضیه‌ای ضرورتاً صادق نزدیک می‌شود که به آن قیدی اضافه شود؛ بدین‌صورت که «فرد خیرخواه همیشه شری را که می‌داند و می‌تواند، از میان ‌برمی‌دارد». اگر چنین قیدی اضافه نشود، حتماً مواردی را می‌توان پیدا کرد که گرچه فرد، خیرخواه است؛ اما شر را از بین نمی‌برد؛ برای ‌مثال، فرد بااینکه خیرخواه است، جایی که از وجود شری با خبر نیست یا قدرت از بین بردن آن را ندارد، آن را از میان برنخواهد داشت (پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 182).

پلانتینگا معتقد است قضیۀ «فرد خیرخواه همواره شری را که می‌داند و می‌تواند، از میان برمی‌دارد»، نه‌تنها ضرورتاً صادق نیست، کاذب است! یعنی می‌توان اموری را فرض کرد که با وجود اینکه شخص خیرخواه می‌داند شر وجود دارد و می‌تواند شر را از بین ببرد، اما از بین نبردن شر به خیرخواه بودن او هیچ‌گونه خدشه‌ای نمی‌زند؛ زیرا بعضی وقت‌ها شری را از میان برنمی‌دارد، چون ممکن است از میان برداشتن آن شر، به شری عظیم‌تر منجر شود و می‌توان حالتی را متصور شد که از بین بردن شر امکان دارد موجب از میان رفتن خیر کثیر شود. پس روشن شد قضیة «فرد خیرخواه و قادر مطلق همیشه شر را از بین می‌برد»، نه‌تنها ضرورتاً صادق نیست، کاذب نیز است (پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 178).

بنابراین، با اضافه‌کردن هر یک از قضایای مورد ادعای مکی به مجموعۀ سه قضیۀ مسئلۀ منطقی شر، نمی‌توان تناقض را نتیجه‌گیری کرد.

4-2. دفاع مبتنی بر اختیار

هدف از «دفاع مبتنی بر اختیار» این است که اثبات کند برای خداوند در بعضی از شرور امکان دارد که دلیل موجهی وجود داشته باشد (Frederick, 2004, P. 77).

 از دیدگاه پلانتینگا به‌شرط یکی‌بودن سایر وجوه، جهانی که دارای مخلوقات حقیقتاً مختار است و این مخلوقات، به‌صورت اختیاری فعل خیر را از فعل شر بیشتر انجام می‌دهند، از جهانی که به‌صورت مطلق، فاقد مخلوقات مختار است، باارزش‌تر است. خداوند مخلوقات مختار را می‌تواند بیافریند؛ اما آنها را نمی‌تواند مجبور کند تنها کار صواب انجام دهند؛ زیرا اگر آنها را مجبور بکند، آن مخلوقات واقعاً مختار نخواهند بود. لازمة اینکه خداوند مخلوقاتی که بر انجام خیر اخلاقی قادر هستند را بیافریند، این است که آن مخلوقات قادر به انجام شر اخلاقی نیز باشند. درحقیقت خداوند مخلوقات را مختار می‌آفریند؛ ولی برخی از این مخلوقات در حین اعمال اختیاری‌شان، خطا مرتکب می‌شوند و این امر سرچشمة شر اخلاقی می‌شود. اینکه مخلوقات مختار، گاهی اوقات دچار خطا می‌شوند، نه با قدرت مطلق خداوند و نه با خیریت او منافات ندارد؛ چون در صورتی خداوند توان ممانعت از وقوع شر اخلاقی را دارد که امکان وقوع خیر اخلاقی را نیز حذف کند (پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 166-167).

مکی اشکالی اساسی به راهکار پلانتینگا در این خصوص دارد و آن اینکه «وجود جهانی که در آن فاعلان مختار همیشه خیر اختیار کنند، بی‌شک ممکن است و در این قضایا، ناسازگاری درونی وجود ندارد؛ زیرا اگر منطقاً محال نیست که انسان‌ها یک یا چند بار مختارانه خیر را برگزینند، این امر هم منطقاً محال نیست که انسان‌ها همواره به اختیار خویش، خیر را انتخاب کنند. از طرف ‌دیگر خداوند، قادر مطلق است و قدرتش به‌جز محالات منطقی هیچ حدومرزی ندارد؛ بنابراین، خداوند باید چنین جهانی را بیافریند؛ زیرا قدرتش مطلق است و این جهان نیز محال نیست و جزء ممکنات است» (پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 162–163).

پلانتینگا باید ثابت کند جهانِ مبرا از هرگونه شر اخلاقی، جزء جهان‌هایی است که قدرت خدا شامل آنها نمی‌شود. برای اثبات این مطلب، متوسل به نظریۀ «شرارت فراگیر» می‌شود. او می‌گوید: «جهان ممکنی به نام W داریم (محقق است) که در آن آدمی مختار است و می‌تواند همیشه خیر اختیار کند؛ اما این مطلب وقتی به جهان فعلی می‌رسد، صحیح نیست؛ چون گناه ذاتی انسان است و انسان نمی‌تواند مختار باشد و همیشه خیر را اختیار کند و خداوند نمی‌تواند جهان ممکنی را که در آن جهان، انسان هم مختار باشد و هم گناه نکند را فعلیت ببخشد» (پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 226).

5. نقد و بررسی دیدگاه پلانتینگا

باوجود تجلیل از مقام علمی و کار بزرگ پلانتینگا در عالم غرب، در برخی از اصطلاحات جدیدی که زیربنای فکری او را در استدلال‌ها تشکیل می‌‌دهد، مغالطه یا خطایی وجود دارد که اشاره خواهد شد:

5-1. شرارت فراگیر

همان‌طور که اشاره شد پلانتینگا در جواب جی. ال. مکی، بیان می‌کند قدرت خداوند بر عالمی که همه در آن عالم با وجود اختیار، خیر اختیار کنند، به دلیل شرارت فراگیر، محال است؛ یعنی می‌گوید به دلیل اینکه تمام انسان‌ها گناهکارند، گناه (البته به فرض وی) صفت ذاتی آدمی است؛ بدین ترتیب محال است که اختیار و عدم گناه با یکدیگر جمع شوند؛ به همین دلیل، قدرت خدا شامل این‌چنین جهانی نمی‌شود. حال اگر بتوان شرارت فراگیر را رد کرد، زیربنای استدلال وی نیز فرو می‌ریزد. ازطرفی دست‌کم در تفکر شیعی با ادلة فراوان می‌توان ثابت کرد انبیا و ائمة اطهار - علیهم‌السلام - معصوم از خطا هستند و حتی یک گناه نیز مرتکب نشده‌اند و حال‌ آنکه مختار بوده‌اند. پس با اثبات عصمت در عالم انسانی، جواب پلانتینگا رد می‌شود (سنجری، 1390، ص. 241).

5-2. نقد تحقق جهان‌های ممکن و نه فعلیت آنها

پلانتینگا در زمینة وضعیت‌ها و حالات ممکن، باور دارد برخی از جهان‌های ممکن درحالی‌که تحقق دارند، اما فعلیت ندارند؛ حتی خدا نیز نمی‌تواند برخی از آنها را فعلیت ببخشد (پلانتینگا، 1376، ص. 222). او فعلیت و تحقق را متفاوت می‌داند؛ یعنی برخی از وضعیت‌ها هستند که باوجود اینکه تحقق دارند، فعلیت ندارند. حال آنکه تحقق یا به معنای وجود است یا به معنای عدم است؛ در‌ صورتی ‌که به معنای وجود باشد، باید فعلیتی نیز داشته باشد و اگر به معنای عدم باشد، قطعاً پلانتینگا آن را قبول نمی‌کند؛ به این دلیل که او بیان می‌کند محقق و موجود است، ولی فعلیت نیافته است.

اجتماع نقیضین هم در عالم تحقق و هم در عالم فعلیت، محال است؛ بدین‌صورت که اگر بنا بر فرض عالمی وجود داشته باشد به نام تحقق، ولی این عالم، فعلیتی نداشته باشد، در این عالم نیز اجتماع نقیضین، محال خواهد بود. از دیدگاه پلانتینگا جهان ممکنی موجود است که می‌توان در آن، هم وجود خدا و هم عدم خدا را فرض کرد. در این حالت و وضعیت، قضایای «خدا وجود دارد» و «خدا وجود ندارد» با یکدیگر متناقض هستند یا خیر؟ اگر او اعتقاد داشته باشد که تناقض ندارند، در این صورت امر بدیهی را منکر شده است و اگر معتقد به این باشد که تناقض دارند، در جواب گفته می‌شود در هرکجای عالم، چه در عالم تحقق و چه در عالم فعلیت، اجتماع نقیضین محال است. پلانتینگا درخصوص امر محال، این‌گونه مثال زد که جهان ممکنی به نام W هست که انسان در آن، مختار است و همواره می‌تواند خیر اختیار کند؛ ولی این مطلب زمانی که به جهان فعلی می‌رسد، درست نیست؛ به این دلیل که گناه، ذاتی آدمی است و آدمی نمی‌تواند مختار باشد و همواره خیر اختیار کند و خداوند نمی‌تواند جهان ممکنی را فعلیت ببخشد که در آن جهان، آدمی هم مختار باشد و هم اینکه مرتکب گناه نشود (پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 226).

می‌توان این سؤال را از پلانتینگا کرد که آیا به نظر شما این امر محال، در جهان ممکنی که تحقق دارد، محقق است یا خیر؟ حتماً پلانتینگا پاسخ مثبت خواهد داد؛ زیرا او می‌پذیرد که این امر محال، در آن جهانِ ممکن، وجود دارد؛ اما به این دلیل که محال است، خدا به آن نمی‌تواند فعلیت دهد. این سخن این اشکال را دارد که هر چیزی که محال باشد، در هر دو عالم، یعنی چه در عالم تحقق و چه در عالم فعلیت، تحقق‌ناپذیر و محال است.

تفسیر ماهیت فعلیت‌بخشیدن و اختلاف آن با آفرینش، ابهام دیگری است که در نظریة‌ پلانتینگا وجود دارد. برپایة نظر رایج، خداوند می‌تواند امور ممکنِ معدوم را بیافریند (خلق از عدم) یا به ‌تعبیر دیگر، به ماهیات معدوم، وجود بدهد یا وجود آنها را جعل کند. براساس این نگرش، برای تفکیک بین فعلیت‌بخشی و آفرینش و سلب دومی از خداوند، وجه معقولی وجود ندارد.

6. مقایسة دیدگاه ملاصدرا و پلانتینگا

شبهة شرور، گرچه شبهه‌ای فرازمانی است؛ یعنی در همة اعصار و دوران تاریخ تفکر بشری و به گونه‌های مختلف مطرح شده و تنها نوع شبهات با هم مختلف بوده است، هم ملاصدرا و هم پلانتینگا، همة تلاش خودشان را برای پاسخ به شبهات ملحدان و بدبینانی کرده‌اند که به دلیل مسئلۀ شر، یا وجود خدا را منکر شده‌اند یا علم، حکمت و قدرت او را انکار کرده‌اند.

6-1. مشابهت‌های دیدگاه ملاصدرا و پلانتینگا

ملاصدرا و پلانتینگا هر دو به وجود خداوند معتقدند. پلانتینگا علاوه بر اصل اعتقاد به خدا، بر این باور است که این اعتقاد، بدون قرینه و دلیل نیز کاملاً صحیح و عقلانی است .(Plantinga, 1983, P. 39)

هر دو متفکر بر این باورند که علم خداوند مطلق و نامحدود است (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/107؛ پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 188).

ملاصدرا و پلانتینگا معتقدند خدا قادر مطلق است و هرگز لطمه‌ای بر قدرت مطلق خداوند وارد نمی‌شود. تنها چیزی که در قدرت مطلق خداوند مطرح است، این است که خداوند قادر به محالات منطقی نیست (صدرالدین شیرازی، 1379، ج. 7/97؛  پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 184).

ملاصدرا معتقد است خداوند خیر محض است و هیچ شری در او نیست و از خیر محض، طبق قانون سنخیت علت و معلول، جز خیر به وجود نمی‌آید؛ بنابراین، هرچه از خدا ایجاد می‌شود، اصالتاً خیر است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 7/85). پلانتینگا نیز به‌عنوان متأله در سنت مسیحی، به خیرخواهی خداوند اذعان می‌کند (پلانتینگا و همکاران، 1384، ص. 187).

6-2. اختلاف‌های دیدگاه ملاصدرا و پلانتینگا

ملاصدرا و پلانتینگا هرکدام با مبانی خاص خودشان (ملاصدرا با انگیزۀ دینی و فلسفی و پلانتینگا با دفاع مبتنی بر اختیار) به حل مسئلۀ شر پرداخته‌اند.

6-2-1. تفاوت در نوع مواجهه و غلبة نگاه منطقی به مسئلۀ شر از سوی پلانتینگا برخلاف ملاصدرا

ملاصدرا در عصر خود به‌طور عمده با مشکل ثنویه مواجه بوده است. دیدگاه ثنویه وحدانیت خداوند را برهم می‌زد و دوگانگی و شرک را ترویج می‌کرد. او با طرح اصول و مبانی فلسفی، شبهات مطرح در مسئلۀ عنایت الهی را از سر راه برداشت و راه را برای اثبات نظام احسن هموار ساخت؛ اما پلانتینگا برای اینکه به شبهة «ناسازگاری منطقی» مکی پاسخ دهد، با همان روش منطقی نشان می‌دهد گزاره‌های «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» می‌توانند توأمان صادق باشند. او با ادعای «توصیف جهان ممکن مدنظر و نسبت میان اختیار انسان و قدرت مطلق خداوند» اثبات می‌کند مسئلۀ منطقی شر با وجود خدا تناقض ندارد.

6-2-2. ذاتی‌بودن گناه و شرارت فراگیر

پلانتینگا براساس اعتقاد به گناه اولیه که از دین تحریف‌شدة مسیحیت گرفته است، بنا را بر گناهکاربودن همة انسان‌ها نهاده و بر این باور است که همة افراد انسان، حتی انبیا به سبب داشتن اختیار، دچار گناه می‌شوند؛ به همین دلیل به شرارت فراگیر قائل شده است. ازطرفی زیربنای پاسخ او به جی. ال. مکی، همان شرارت فراگیر است؛ یعنی اگر بتوان شرارت فراگیر را رد کرد یا حتی به‌صورت مبنایی نپذیرفت، نظریة پلانتینگا را نیز نمی‌توان پذیرفت. همان‌طور که اشاره شد پلانتینگا در جواب جی. ال. مکی، قدرت خدا را بر عالمی که همه در آن عالم با وجود اختیار، خیر را انتخاب کنند، به دلیل شرارت فراگیر، محال دانست؛ یعنی گفت چون همة انسان‌ها گناهکارند، گناه (البته به فرض وی) صفت ذاتی انسان‌ها است؛ پس محال است اختیار و عدم گناه جمع شوند؛ بنابراین، قدرت خدا شامل چنین جهانی نمی‌شود. حال اگر بتوان شرارت فراگیر را رد کرد، زیربنای استدلال وی نیز فرو می‌ریزد. ازطرفی براساس نظر ملاصدرا با ادلة فراوان می‌توان ثابت کرد انبیا و ائمه اطهار - علیهم السلام - معصوم از خطا هستند و حتی یک گناه نیز مرتکب نشده‌اند، درحالی‌که مختار بوده‌اند (صدرالدین شیرازی، 1366، ج. 3/111).

6-2-3. دفاع ملاصدرا از نظریۀ عدل الهی و عدم دفاع پلانتینگا در این رابطه

پلانتینگا برای شامل‌نشدن قدرت خداوند بر محالات منطقی دلیلی ارائه نمی‌دهد؛ اما برخلاف او، ملاصدرا بر عدم قدرت خداوند بر محالات منطقی دلیل اقامه می‌کند. پلانتینگا به‌شدت از عنوان نظریه‌پرداز عدل الهی گریزان است؛ زیرا او بر این باور است که نمی‌توان به توجیهی واقعی برای شرور دست یافت؛ به همین سبب، او درصدد است برای وجود شرور، احتمال یا امکان توجیه عقلانی از جانب خداوند را ثابت کند. حال آن دلیل عقلانی چیست و چرا خداوند شرور را روا داشته ما نمی‌دانیم، بلکه ما فقط می‌دانیم حتماً دلیلی هست و اگر ثابت کنیم خداوند علیم، قادر و خیر محض دلیلی دارد، برای پاسخ به جی. ال. مکی کافی است.

بنابراین، پلانتینگا سعی دارد چنین وانمود کند که هیچ‌گاه به دنبال علت حقیقی شرور در این عالم نبوده و به‌اصطلاح، خود را مدافع نظریۀ عدل الهی نمی‌داند؛ اما ملاصدرا سعی در یافتن علت شرور در این عالم دارد؛ بنابراین، ملاصدرا نظریه‌پردازی است که مدافع نظریۀ عدل الهی است.

نتیجه‌

جی. ال. مکی از شاخص‌ترین افرادی است که مسئلۀ منطقی شر را تقریر کرده است. بنا بر ادعای وی گزاره‌های الف) خدا قادر مطلق است. ب) خدا خیرخواه مطلق است و ج) شر وجود دارد، با هم ناسازگاری منطقی دارند. با تطبیق مبانی و راه‌حل‌های ملاصدرا و پلانتینگا راهکارهای ذیل برای پاسخ به مسئلۀ منطقی شر ارائه می‌شود:

1) انکار گزارة «شر وجود دارد»: براساس مبانی حکمت متعالیه،‌ خیر، مساوق وجود است و بنابراین، شر، به امر عدمی برمی‌گردد؛ ضمن اینکه خداوند، قادر و خیرخواه مطلق است و اجازه نمی‌دهد شر وجود داشته باشد.

2) دفاع مبتنی بر اختیار: صفات قادر و خیرخواه مطلق برای خداوند از مبانی اصلی دفاعیة پلانتینگا به حساب می‌آیند؛ به‌ همین‌ سبب، او نمی‌تواند منکر این صفات شود و نیز مایل به انکار وجود شر نیست؛ زیرا در عالم، وجود شر امری شهودی است؛ بنابراین، تنها راهی که باقی می‌ماند این است که ثابت شود این گزاره‌ها با یکدیگر می‌توانند جمع شوند. جواب پلانتینگا بدین‌صورت است که خداوند برای اینکه جهانی بیافریند که در آن انسان‌ها خیر اخلاقی را مختارانه انجام دهند، امکان دارد به غیر از این راهی نداشته باشد که اجازه دهد بعضی از شرور، ورود پیدا کنند.

 پاسخ پلانتینگا بیشتر بر شرور اخلاقی تکیه دارد و تنها معضل شرور اخلاقی را برطرف می‌کند؛ درحالی‌که جواب ملاصدرا هم شامل شرور اخلاقی می‌شود و هم شامل شرور طبیعی. همچنین، در مقابل دفاعیة پلانتینگا این پرسش مطرح می‌شود که چرا خداوند موجودی را آفرید که مختارانه تا این حد، مرتکب شر می‌شود؛ بدین‌ترتیب آفریدن این موجود با خیرخواهی خداوند ناسازگار است. اگر خداوند می‌دانست در صورتی ‌که انسان را بیافریند، به‌صورت اختیاری تا این اندازه، فعل شر انجام می‌دهد، شاید بهتر بود از آفرینش انسان چشم‌پوشی می‌کرد. برای جواب‌دادن به این ناسازگاری چاره‌ای به‌جز فراتررفتن از دفاعیة مبتنی بر اختیار و تکیه‌کردن بر دفاعیه‌ای مبتنی بر غایت و حکمت آفرینش انسان نیست. این مسئله نشان‌دهندة این است که در بهترین حالت، دفاعیة مبتنی بر اختیار، کامل نیست و لازم است دلیلِ ممکنِ خداوند برای خلقت انسانی که به‌صورت اختیاری تا این اندازه، مرتکب شر می‌شود، مشخص شود؛ درحالی‌که اگر از ابتدا ثابت شود هر یک از شروری که در عالم دیده می‌شود با ترسیم کلیِ نظام آفرینش، هماهنگ و سازگار است، هیچ‌گاه کسی به وجود شرور خرده نخواهد گرفت؛ زیرا شرور، هماهنگ با نظام احسن است.