- درآمد سخن

بررسی‌هایی که دربارۀ نماد انجام یافته‌اند، به‌طورکلی در دو سنّت کلان جای می‌گیرند. در سنّت نخست، معنا بر پایۀ نوعی «متافیزیک حضور» امری پیشینی ¹ تلقی می‌شود که در نهایت در بستر زبان کانالیزه ² می‌شود. به بیانی ساده‌تر، در این چشم‌انداز «این ظاهر نیست که سخن می‌گوید، بلکه باطن است و آنکه می‌نویسد صورت نیست، بلکه معنی است» (سعید، 1385، ص. 191). به همین سبب، در این طرز تلقی، نماد - که گاهی به رمز نیز برگردانده می‌شود- به‌طور همزمان «سرمدی و آفاقی» به‌ شمار می‌آید (ر.ک. ستاری، 1384، ص. 16). چنین نگرشی، که با مفهوم تمثّل یا تجسّد ³ در گنوستیسیم ⁴ پیوند وثیقی دارد، با هستی‌شناسی افلاطونی آغاز شده است. ازاین‌رو، در این پژوهش تمامی این دیدگاه‌ها ذیل سنّت هستی‌شناختیِ تحلیل نماد گنجانده شده است. در سنّت هستی‌شناختیِ نماد، معنا اساساً همان «حقیقت مطلق» ⁵ است که تنها در موقعیتِ وجودی ⁶ تصورپذیر است و بنابراین صرفاً پس از اینکه طی فراشد افاضی، از مرتبۀ انتزاعِ صرف ⁷ به مرتبه امور انضمامی ⁸ تحویل می‌یابد در دسترس قرار می‌گیرد. بنابراین، نماد یا رمز «دنبالۀ تجلّی قداست و در حکم تبلور آن است» (همان، ص. 27). حکیم ترمذی در همین راستا تصریح می‌کند: «نماد سخن‌گفتن از غیب بر حسب شاهد است، یعنی سخن‌گفتن از آنچه از دسترس حواس بیرون است با کلمات و واقعیات ظاهر» (نویا، 1373، ص. 297). به‌موجب چنین استدلالی، امور غیبی در این عالم صورت محسوسات را به خود می‌گیرند» (چیتیک، 1384، ص. 115). بر پایۀ چنین نگرشی، استعداد امر انضمامی برای بازنمایی معنا همواره موضوعی برای بحث و بررسی قرار می‌گیرد. در واقع نماد یا رمز در این حالت «به معنایی جز معنای کلام دلالت می‌کند؛ معنایی که مأخذ رمز محسوب می‌شود و آن معنا یا مأخذ همواره برتر از قوا و توانایی‌های آدمی است» (ستاری، 1384، ص. 27). در سنّت دوم، برخلاف سنّت هستی‌شناسی که معنا را بر پایۀ متافیزیک حضور تفسیر می‌کند، معنا خود اساساً ازطریق نماد ممکن یا میسر می‌شود. به بیانی دیگر، معنا بیش از آنکه امری پیشینی باشد، اساساً امری امکانی و مشروط است که ازطریق روابط استعاری، تمثیلی یا نمادین شکل می‌گیرد. این منظر مشتمل بر دو رویکرد کلی است. رویکرد نخست، ذیل رئالیسمِ تجربه‌گرا و رویکرد دوم، ذیل ایده‌آالیسم آلمانی به‌ویژه نئوکانتیسم قرار می‌گیرد. در رویکرد نخست، به‌واسطه ماهیت تجربه‌گرایانۀ آن چنین تصور می‌شود که «هر شیئی تا آنجا که بتواند با اشیاء دیگر وارد نسبت شباهت شود، در ذهن غریزی به‌مثابۀ نماد عمل می‌کند» (مهرگان، 1376، ص. 97). این چشم‌انداز معرفت‌شناختی به نماد، اساساً معنا را امری متأخر به شمار می‌آورد که به‌واسطۀ آرایش امور انضمامی ازطریق ذهن غریزی ممکن می‌شود. ذهن غریزی از این منظر اساساً «رئالیست و واقع‌گرا است» (همان‌جا)؛ اما در رویکرد دوم به تحلیل معرفت‌شناختی نماد که آراء کاسیرر و اخلافش مانند سوزان لنگر یا ویل رایت اهمیت دارند، صورت‌های سمبولیک اساساً امکان معرفت‌شناختیِ حصول معنا را فراهم می‌کنند. کاسیرر دراین‌باره چنین تصریح می‌کند: «صورت‌های سمبولیک، نه تقلیدهای واقعیت، بلکه اندام‌های واقعیت‌اند، زیرا تنها به وساطت آنهاست که هر چیز واقعی به یک موضوع دریافت عقلی تبدیل می‌شود و به فهم ما در می‌آید» (کاسیرر، 1367، ص. 49). در این نوع تفسیرها به‌جای آنکه نماد معادلی کم‌وبیش دقیق برای معنا به شمار آید، اساساً امری «میانجی» (همان، ص. 47) محسوب می‌شود که امکان شکل‌گیری معنا را فراهم می‌آورد. به بیان خود کاسیرر، در این سطح «رابطۀ بالقوه «نماد» و «معنا» مطرح نیست؛ بلکه میان «تصویر» و «عین واقعیت»، یا «اسم» و «مسمی» یک نوع رابطۀ این‌همانی و تطابق کامل برقرار است» (همان، ص. 114). این موضوع در پژوهش مستقل دیگری بررسی و تبیین خواهد شد.

به هر ترتیب، اصطلاح نماد، به‌طور عام، کاربرد وسیعی در حوزۀ علوم انسانی دارد و در زمینه‌هایی مانند مردم‌شناسی، روان‌کاوی، اسطوره‌شناسی، الهیّات، هرمنوتیک و زیباشناسی مفهومی کلیدی به شمار می‌آید. به همین منوال، زبانی که شاخصۀ اصلی آن بهره‌مندی از حضورِ مسلط نماد است، یا به بیانی فنّی‌تر زبان شعر، زبان تمثیلی یا زبان عرفانی نیز همواره موضوع بحث و بررسی بوده و دیدگاه‌های گاه متعارضی دربارۀ آنها مطرح شده است. براین‌اساس، جُستار پیش‌رو بر آن است که با اتخاذ رویکردی در-زمانی یا تاریخی نگاهی مختصر به این موضوع داشته باشد که سنّت تحلیلِ هستی‌شناختی نماد در چه مقاطع تاریخی و در کدام نگرش‌ها مسلط بوده است. به‌این‌ترتیب، این پژوهش با بازخوانی مروری سنّت تحلیلِ هستی‌شناختی نماد، موضع این سنت را در بابِ مفهوم، جایگاه و کارکردِ نماد آشکار می‌کند.

2- پیشینــۀ پژوهش

در حوزۀ زبان فارسی، پژوهش‌های معتبری در باب نماد، یا به تعبیری رمز، صورت گرفته است که همگی بیان‌گر اهمیّت تحلیل سازوکار نماد و بررسی عملکرد آن است. در این میان، پورنامداریان در آغاز رمز و داستان‌های رمزی فصل‌هایی را به بررسی جایگاه نماد در نظریه‌های گوناگون اختصاص داده و در نهایت کوشیده است تعریفی جدید از آن ارائه دهد. براین‌اساس، وی صریحاً تأکید می‌کند که «رمز چیزی است از جهان شناخته‌شده و قابل ‌دریافت و تجربه ازطریق حواس که به چیزی از جهان ناشناخته و غیرمحسوس یا به مفهومی جز مفهوم مستقیم و متعارف خود اشاره کند» (1389، ص. 23). در همین راستا، ستّاری نیز پژوهش مستقلی با عنوان مدخلی بر رمزشناسی عرفانی انجام داده که مشتمل بر بحث نسبتاً جامعی در باب رمز و نظریۀ تماثل است (ستاری، 1372، ص. 19-86). در این اثر، نویسنده به تحلیل دو دیدگاه کلّی دربارۀ رمز پرداخته و معتقد است که رمز را باید یا به‌مثابۀ دریچه‌ای بر عالم قداست به شمار آورد و یا اساساً آن را جایگاهی دانست که معانی متضاد در آن به هم پیوند می‌خورند. به همین دلیل، به باور وی «تأویل‌پذیری‌های گوناگون آثار رمزی ناشی از این خصیصۀ رمز است» (همان، ص. 43). فتوحی نیز در بلاغت تصویر، بخش جامعی را به بررسی تصویر جهانِ جان اختصاص داده و در همین بخش موضوع سمبولیسم یا نمادگرایی را نیز کاویده است (فتوحی، 1385، ص. 161-209). تحلیل فتوحی دربارۀ نماد عمدتاً متأثر از دیدگاه گوته و کولریج و به‌تبع آن اصحاب رمانتیسم است؛ البته باید دیدگاه سمبولیست‌های فرانسه را نیز به این مجموعه افزود، چراکه کوشش وی برای تعریف ماهیّت نماد ادبی، کارکرد تصویر نمادین و اقسام نماد ادبی اساساً بر پایۀ نظریۀ تماثل و وحدت اندام‌وار استوار است.

پژوهش‌هایی نیز در قالب مقالات علمی - پژوهشی در باب نماد و جایگاه آن صورت گرفته است که تا حدودی چه به‌لحاظ روش‌شناختی و چه به‌لحاظ نتایجِ بحث با پژوهش حاضر تفاوت دارند. در این میان به دو پژوهش معتبرتر اشاره می‌شود که خوانندۀ علاقمند بتواند به پی‌گیری مناظر گوناگون در این باب بپردازد: نخست، پژوهشی است که دومَن (1373) ضمن آن به بررسی جایگاه تمثیل و نماد پرداخته است. او در این اثر مدعی است که تمثیل و نماد تا پیش از تمایز صریحی که گوته بین آن دو برقرار می‌کند در جهان غرب - یا حداقل در آلمان- دو واژه مترادف محسوب می‌شدند. به هر ترتیب، براساس این پژوهش، نماد زمانی بروز پیدا می‌کند که زبان شعر هرگونه تجربۀ فردی را مستقیماً به حقیقت کلی تبدیل‏ می‌کند. براین‌اساس، جهان شعر دیگر نوعی تشکل یا صورت‌بندی از عناصر منفرد نیست؛ بلکه تشکلی از نمادهاست که نهایتاً به معنایی واحد و کلی و جهان‌شمول منجر می‏شود. آقاحسینی و خسروی (1389) نیز در پژوهشی مشترک کوشیده‌اند جایگاه نماد را در بلاغت مشخص کنند و تعریفی مناسب با این حوزه برای آن به دست دهند. در این پژوهش، ‏نماد به‌عنوان یکی از صورت‌های بیان که فراتر از صور خیال قرار می‌گیرد، تعریف شده و جایگاه آن در حوزۀ بیان به‌‏عنوان صورت تجلّی مشخص شده است.

3- واکاوی سنّت تحلیلِ هستی‌شناختی نماد

لفظ سمبول که در زبانِ فارسی به نماد، نشانه، یا رمز ترجمه می‌شود بنابه تعریفِ مصطلح برگرفته از فعل یونانی «symballein» است که در معنای «کنار یکدیگر قرار دادن» به کار می‌رود. اسمی که از این فعل اشتقاق می‌یابد «symbolon» است که معادل نشان، نشانه یا علامت است و بنابر رسمی متداول، به نیمه‌ای از یک سکّه اطلاق می‌شد که طرفین قرارداد به نشانۀ تعهد و پیمان نزد خود نگه می‌داشتند ⁹ با این همه، کاربردِ اصطلاح سمبول یا نماد در حوزه‌های متفاوت از آشفتگی‌های اصطلاح‌شناختی غریبی برخوردار است؛ تاجایی‌که بی‌دقتی در نحوۀ استعمال آن، موجب کژفهمی‌هایی در مباحث نظریِ مربوط به آن شده است. براین‌اساس، همان‌طور که در مقدمه نیز بدان اشاره شد، در ادامۀ پژوهش حاضر به بازخوانی سنّت تحلیلِ هستی‌شناختی نماد با تفکیک آن از سنت تحلیل معرفت‌شناسی نماد، پرداخته خواهد شد.

3-1- بازخوانی مروری سنّت تحلیلِ هستی‌شناختی نماد

آنچه در این بخش در باب سنّت تحلیلِ هستی‌شناختی نماد مطرح می‌شود، مشتمل بر فلسفۀ افلاطونی و نوافلاطونی، نگرش‌های عرفانی یا شبه‌عرفانی، تلقیّات رمانتیستی، به معنای اخصّ آن و همچنین دیدگاه نمادگرایان فرانسوی است. بدیهی است علّت گردآوری تمامی این دیدگاه‌ها در کنار هم، وجود مشابهت‌های عامی است که در رویکرد آنها به نماد مشهود است. در ادامه، دیدگاه‌ رویکردهای یادشده در باب نماد و معرفت‌بخشی قضایای نمادین بررسی می‌شود.

3-1-1- جایگاه نماد در فلسفۀ افلاطونی و نوافلاطونی

 بدون ورود به جزئیات نامربوط با بحث یادشده، نخست باید تأکید کرد که دیدگاه افلاطون در بابِ عالم مُثُل و تمایز آن از عالم اعیان، یکی از بنیادی‌ترین خاستگاه‌های نظری در باب مفهوم و جایگاه نماد به شمار می‌رود؛ البته قول به وجود جهانی فرازمینی که بسیار باشکوه‌تر و عظیم‌تر از زندگی بشری است، پیش از افلاطون نیز مسبوق به سابقه بوده است. ¹⁰ با این همه، موضوع این پژوهش، قول به وجود عالمی غیرمادّی و بی‌زمان است که مقولات زمان و مکان در آن کاربردی ندارد و به نظر می‌رسد این اندیشه است که خاص افلاطون است وگرنه «در آموزه‌های فلاسفۀ ایلیایی و پارمنیداس عقیدۀ مشابهی وجود دارد مبتنی‌بر اینکه تغییر و حرکت- که حس بشری متوجه آن می‌شود- توهّم صرف است و جهان، در واقع، واحد و ایستا است» (Bevan, 1938, p. 11-27). با وجود این، افلاطون در همین حدّ متوقف نمی‌شود و در واقع بر آن است که:

«متعلّقاتی که ما در مفاهیم کلّی درک می‌کنیم، متعلّقاتی که علم با آنها سروکار دارد، متعلّقاتی که مطابق حدّهای کلّیِ حمل (اسناد) هستند، مُثُل عینی یا کلّیاتِ قائم‌به‌خود هستند که در یک عالم متعالی، یعنی جدا از اشیاء محسوس موجودند و مراد از «جدا از» عملاً جدایی مکانی ¹¹ است؛ اشیاء محسوس روگرفت‌های واقعیّات کلّی یا بهره‌مند از واقعِیّات کلّی هستند» (کاپلستون، 1380، ص. 196).

براساس این دیدگاه، ¹² جهان هستی به معنای معمول آن به‌مثابۀ سایه یا روگرفتِ نظامی متعالی است که دور از دسترس تجربۀ مستقیم بشری است و به این منوال اگر بپذیریم که نماد - همان‌طور که گوته معتقد است- «یک امر خاص است که امری کلّی و عام را بازنمایی می‌کند» (Goethe, 1988, p. 314)؛ آن‌گاه ضمنِ قول به تفکیکِ عالم اصغر از عالم اکبر، باید اذعان کرد که جهان مادّی در آیینۀ ارزش‌های جهان‌شمول آسمانی یا معنوی بر مشاهده‌گر آشکار می‌شود و به‌این‌ترتیب، جهان و اعیان آن در کلّ به‌مثابۀ کتابی به شمار می‌رود که حقایقِ کلّی و نامتغیّر در آن «به‌شکل اندیشه و بیانِ بشری تجسّد یافته است و رویارویی با آن به منزلت مواجهه با امر متعالی است (Jaspers, 1959, p. 13). میرچا الیاده که پژوهشگری شناخته‌شده در حوزۀ تاریخ ادیان است در امر لاهوتی و امر ناسوتی به تبیین خاستگاه چنین نگرشی توجه کرده است؛ او ضمن پذیرش دیدگاه رادولف اوتو درخصوص «وجوهِ تجربۀ دینی» به بسطِ نظریۀ خود دربارۀ اشکالِ تجلیِ امر لاهوتی پرداخته و معتقد است امر قدسی خود را اساساً ازطریق امور مادّی متجلّی می‌کند. او دراین‌باره می‌گوید:

«تجلی اساساً امری پارادوکسیکال به شمار می‌رود؛ چراکه وقتی امر قدسی در مؤلفه‌های مادّی تجلی می‌یابد، ما از سویی با یک امر مادّی روبه‌رو هستیم که به‌مثابۀ شکلی مادی در میان سایر اشکال به سر می‌برد؛ اما از سویی دیگر همین شکلِ مادی به‌طور هم‌زمان آکنده از امری فراسویی و آن‌جهانی است» (Eliade, 1956, p. 12).

بدیهی است با اتخاذ چنین نگرشی این نتیجه حاصل می‌شود که هستی در کلیّت خود این قابلیت را داراست که امر قدسی را بازنمایی کند. برای مثال، مادامی که یک قطعه سنگ در میان سنگ‌ها به سر می‌برد، فی‌نفسه یک شیء مادی است؛ اما به‌محض اینکه همین قطعه سنگ از مفهومی قدسی آکنده می‌شود به ناگهان به‌نوعی رمز یا نماد مبدّل می‌شود؛ نمادی که بیانگر جهانی متعالی است و به‌مثابۀ پلی عمل می‌کند که ازطریق آن می‌توان به حقیقت دست یافت. 

با اتخاذ چنین دیدگاهی است که در رویکرد یادشده، اصطلاح نماد عموماً از منظر تماثل مطرح می‌شود. تماثل به معنای «هم‌ارزی و همانندی ساختی میان نظامی جزیی و نظامی کلّی است» (ستّاری، 1372، ص. 20-21). براین‌اساس، مؤلفه‌ای که نماد جایگزین آن شده و آن را منعکس می‌کند، امری است اساساً دور از دست، علوی یا معنوی که در جهانی سرمدی، لازمان و تغییرناپذیر قرار دارد و بنابراین نماد تنها سایه‌ای خُرد و حقیر از این حقایق سرمدی است؛ حقایقی آرمانی که به جامۀ اعیان و الفاظ در نمی‌آیند و درصورتی‌که چنین اتفاقی روی دهد، اعیان و الفاظ یادشده تا مرتبۀ رمز برکشیده می‌شوند. نماد، بدین معنا، به‌مثابۀ رمز است و به‌این‌ترتیب، «نشانه‌ای پیدا از واقعیتی ناپیدا» (پورنامداریان، 1389، ص. 23) یا به تعبیری «واسطۀ برقراری ارتباط با امری مجهول و ناشناخته» (ستّاری، 1372ف ص. 11) به شمار می‌رود.

همین طرز تلقی در بابِ نماد است که با اندکی تغییر در برهه‌های متأخرتر نیز پدیدار شده است و عموماً مشتمل بر بسط نظریۀ تماثل و قول به وجود نظام‌های متوازی است. نمونۀ بارز این دیدگاه در فلسفۀ نوافلاطونی ¹³ مشاهده می‌شود که در قرن سوم میلادی پدیدار شد و عمدتاً متأثر از آرای فلوطین بود. در واقع، از منظر این فلسفه، که با آغاز قرن سوم میلادی کم‌کم جای اندیشه‌های رواقی و اپیکوری را ‌گرفت، اعتقاد به وجود جهانی برتر که زبان قادر به سخن گفتن از آن نیست، نُضج و سازمان می‌یابد. براین‌اساس، چنان‌چه ذهن بشری مستقیماٌ به شهود معقولات متعالی نایل ‌شود، رجوعِ روح به زندگی معمول باعث می‌شود که تنها بتواند تصورّی نمادین از این یافته‌های شهودی خود به دست دهد. البته فلوطین در این باب تصریح می‌کند که سخن گفتن در باب امر متعالی اصولاً مبتنی‌بر «رویکرد سلبی» (Bevan, 1938, p. 19) است؛ براساس این اصل، چون «نمی‌توان دربارۀ امر متعالی سخن گفت، هرچه دربارۀ آن بگوییم به‌صورت نفی در می‌آید» (فلوطین، 1389، ص. 1061). در واقع، وقتی که به امر متعالی ‌اندیشیده می‌شود، ازآن‌جایی‌که نمی‌توان به حدود و ثغور آن احاطه پیدا کرد، تمام آنچه در توصیف آن می‌توان انجام داد، حمل و سپس سلب محمول‌های اسنادی بر آن است؛ به این معنا کهم «امر متعالی آنی است که نیست».

3-1-2- جایگاه نماد در سنّت‌های دینی و تفاسیر مربوط به آن

در سیر تاریخی مورد نظر این پژوهش، این عقیده که امر متعالی بیان‌ناپذیر است، به سنّت افلاطونی - مسیحی نیز وارد می‌شد و به‌تبع آن در زمینۀ تفسیر متون مقدس به اشکال متنوعی درمی‌آید. برای نمونه، آکوئیناس (1226-1274) با اینکه متافیزیک ارسطویی را در تبیین الهیّات مسیحی به کار می‌برد، تعلّقات نوافلاطونی خاصی نیز داشت؛ ازجمله، بر این باور بود که اگرچه دانش ما دربارۀ هستی به‌صورت و ماده محدود می‌شود؛ اما هستی به‌لحاظ وجودی و معرفتی اساساً چند بُعدی است. یکی از عواقب منطقی چنین نگرشی، دیدگاه خاص آکوئیناس دربارۀ معنی و نمادگرایی است که به‌موجب آن «آثار مذهبی و هنری، همانند سایر اشکالِ واقعیّت، معانی متعددی دارند و سطوح متفاوتی از واقعیت را افشاء می‌کنند» (Townsend, 2000, p. 26/310). همین اندیشه است که نظریۀ هنری، زیباشناسی و نیز تفسیر را در قرون وسطی و اوایل رُنسانس تحت تأثیر قرار می‌دهد. برای نمونه، در حوزۀ تفسیر مجازی انجیل که به شدّت متأثر از اندیشه‌های افلاطونی/ نوافلاطونی بود این اعتقاد رواج یافت که متون مقدس تنها در یک سطح معنایی تفسیر نمی‌شوند و ازآن‌جایی‌که تعبیرِ امر بیان ناشدنی در قالب زبان منوط به تقلیل آن در ساحت زبان است، به همین منوال تفسیر متن نیز منوط به بر شدن و فراتر رفتن از سطحِ معانی لفظی و ورود به معانیِ به اصطلاح باطنی و نهفته در متن است. بنابراین، زبان در بازتاب امر قدسی دچار نوعی کژتابی می‌شود؛ این کژتابی به‌طور عام ناشی از بیان رمزگونه و نمادین حقایق ماورایی و آن‌سویی است. به همین سبب، در تحلیل زبان نمادین باید به‌نوعی رمزگشایی یا تفسیر خاص مجهز شد. این روش همان تفسیر مجازی است که به‌واسطۀ آن تفسیر متون مقدس در چهار سطح متعدد معنایی صورت می‌گرفت. این سطوح مشتمل بر سطوحِ لفظی، تمثیلی، اخلاقی و در نهایت سطح عرفانی می‌شد. نمونه شاخصی از این شکل تفسیر ضمن نامه‌ای آمده است که نگارش آن، به نقل از دایرۀ‌المعارف پرینستون، به دانته منتسب می‌شود. در این نامه هر چهار سطحِ تأویل در باب خروجِ بنی‌اسرائیل از مصر مطرح شده است. تأویل این موضوع، در سطح لفظی نشانگر گذر موفقیت‌آمیز عبریان از نیل و در نهایت ترک مصر است. در سطح تمثیلی، این حادثه حاکی از نجات و رستگاری آبای کلیسا به‌واسطۀ عیسی (ع) است. در سطح اخلاقی، این موضوع بیانگر آن است که مسیحیان از مرتبۀ گناه‌کاری به رستگاری برگذشته‌اند، و در سطح تفسیری بیانگر گذشتنِ روح از قیود مادّی و رفتن به سوی حیات جاودان است (ر.ک.Bloomfield & Greenstein, 1993, p. 619). شایان توجه است که در اندیشۀ ایرانی-‌اسلامی نیز چنین رویکردی به سطوح متعدد معنایی دیده می‌شود. برای نمونه، در تفسیر ‌ده جلدی کشف‌الأسرار که به ابوالفضل رشید‌الدین مَیبُدی متعلّق است، تفسیر به سه نوبت یا سه مجلس تقسیم می‌شود. مجلس اول به ترجمۀ لفظی آیات اختصاص داده می‌شود، مجلس دوم مشتمل بر بحث دربارۀ وجوه معانی، قراآت مشهوره، سبب نزول و غیره است؛ اما مجلس سوم دربردارندۀ رموزِ عارفان و اشارات صوفیان است (ر.ک. خرّمشاهی، 1389، ص. 2-131).

به نظر می‌رسد گذر زمان و فاصله‌گرفتن از زمان وحی، به‌همراه تغییر نگرش بشر در بابِ هستی، رشد نسبی علم و درنتیجه تغییر تلّقی انسان درخصوص امر قدسی، زمینه را برای نوعی کوشش عالمانه برای تفسیر نماد فراهم آورده است. این مساعی ظاهراً وجه تعلیمی و بیانگرانه داشته و بیشتر متوجه تبیین آموزه‌های دینی می‌شده است. گویی رمزهای کتاب مقدس، با گذر زمان، بداهت نخستین خود را از دست داده و درک آنها نیازمند تفسیرهایی از این دست بوده است. البته پذیرش این تصوّر مستلزم پذیرفتن این نکته است که بشر در مواجهۀ نخست با متون مقدس- بنابه هر دلیلی- قادر به فهم بی‌واسطۀ رمزهای آن بوده و با گذر زمان، به تعبیرِ فروم (1362، ص. 7)، درک بی‌واسطۀ نمادها را به فراموشی سپرده است.

3-1-3- جایگاه نماد یا رمز در تفکّر عرفانی‌-فلسفی ایران

روشی که افلاطون برای تبیین نظام هستی به کار می‌بندد و به‌تبعِ آن نحوۀ تلقی وی در باب عالم مُثُل در تفکّر عرفانی‌-فلسفی ایران نیز کم‌وبیش حضور دارد. در این میان، شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی به‌وضوح تعالیم وجودشناختی افلاطون را درتبیین آرای خاص خود به کار برده است. میزان این تأثیرپذیری تا جایی ‌است که سهروردی در حکمت الاشراق از امام حکمت، استاد افلاطون یاد کرده است؛ به همین دلیل است که هانری کُربن سهروردی را «واضع تعبیر فرشتگانی- مزدایی نظریۀ مثل افلاطونی» (کُربن، 1382، ص. 42) می‌داند. در واقع، سهروردی به شیوۀ مشابهی تعبیر وجودیِ افلاطون را ازطریق تجلیّات نور اسفَهبُدی توجیه می‌کند. در همین راستا، سهروردی با اتکاء به مفهوم عالم مثال به تبیین و توجیه چگونگی ادراکات خیالی می‌پردازد. در تبیین دیدگاه سهروردی نخست به این نکته اشاره می‌شود که او معتقد است که صُوَر خیالیه، متعلق به عالم مثال هستند و بنابراین قائم به ذات‌اند؛ یعنی به هیچ‌وجه هویّت خود را در قوۀ خیال باز نمی‌یابند، بلکه در جهان خارج از عالم نفس موجودند و بنابراین نمی‌توانند حاصل انتزاع یا افاضه باشد؛ چراکه انتزاع یا افاضه، مستلزم وجود یک پایگاه مادّی به نام خیال است و به نظر سهروردی خیال اساساً مشتمل بر وجود این پایگاه مادی نیست. بنابراین، صُوَر خیال حاصل انتزاع مجردات از محسوسات یا حاصل انطباع معقولات در خیال به شمار نمی‌روند. به همین دلیل، نباید انتظار داشت که صُوَر خیال محل و مکانی در نفس داشته باشند، بلکه در جهان مخصوص خود؛ یعنی مثال، بیرون از عالم نفس موجودند. سهروردی خود دراین‌خصوص این‌گونه تصریح می‌کند:

«این صُوَر نه در عالم ذهن جای دارند و نه در عالم عین و نه در عالم عقول کلیه، زیرا نه از صُوَر جسمانی‌اند و نه از کلیات عقلی بهره‌مند‌ند. بنابراین در موطن دیگری به نام عالم مثال و یا خیال منفصل موجودند؛ که عالمی ‌است مجّرد از ماده و مدّت و دارای مقدار و اندازه» (سهروردی، 1367، ص. 3ـ352).  

اما به هر ترتیب، با پذیرش دیدگاه سهروردی، این سؤال پیش می‌آید که چگونه می‌توان به صُوَر خیالی که متعلّق به عالم مثال‌اند دست یافت. ابن‌سینا در پاسخ به این پرسش خیال را در حکم واسطه‌ای می‌داند که در دو مرتبۀ افاضی و انتزاعی در کار است تا ادراکات حصولی و شهود حضوری را سامان دهد؛ ¹⁴ اما همان‌گونه که اشاره شد در اندیشۀ سهروردی، خیال به هیچ‌وجه نقش این واسطه را ایفا نمی‌کند؛ یعنی نباید منتظر آن بود که یافت‌های شهودی و مجرّد ازطریق خیال به مرتبۀ محسوسات وارد شوند. با این حساب، برداشت سهروردی از خیال و کارکرد آن چیست؟ الگوی سهروردی دراین‌باره الگویی افلاطونی است؛ یعنی او معتقد است صُوَر خیالیه قایم‌به‌ذات بوده و در جهان خارج از نفس و در عالمی ‌مخصوص به خود موجودند. «دارای مکان و محل نیستند و تنها در برخی موارد ازطریق مظاهر، مورد مشاهدۀ اشخاص واقع می‌شوند» (همان‌جا). از این منظر، مشاهده صُوَر خیالی توسط نور اسفَهبُد، بی‌واسطه است و این صُوَر از نور اسفَهبُد پوشیده نبوده و همواره به ظهور خاص برای او ظاهرند؛ به‌گونه‌ای که آن امور، بدون صورت اشراقی، صُوَر مثالی را شهود می‌کند. به‌این‌ترتیب، خیال ازنظر سهروردی عامل ادراک مستقیم شناخته نمی‌شود؛ بلکه همانند آیینه به بازتاب نور اسفَهبُد می‌پردازد و امکان ادراک باواسطۀ شهود را فراهم می‌آورد؛ این آینه ازنظر زبان‌شناختی همان رمز یا نماد است که با آنکه تهی از معناست؛ اما تأویل‌پذیر به معناهای بی‌شماری است.

براین‌اساس، نتیجه گرفته می‌شود که نور اسفَهبُدی که همان اشراق شهود است، تنها ازطریق آیینه‌ای به نام خیال انتقال‌پذیر است و در واقع ادراک و حکم، به‌ذاته، از آن نور اسفَهبُد است و خیال و متخیّله صنم آن نور هستند. پس، خیال در بازتاباندن ادراکات شهودی تقریباً منفعل است و در این فرایند، تنها با دریافت مظاهر بیرونی در بازتاب معرفت شهودی دخیل است نه ادراک آن. سهروردی «همۀ قوا در نور مدبّره به یک قوه برمی‌گردند که آن ذات نور مدبّره است و همۀ این قوا که در کالبد انسان است سایه‌ای است از آنچه در نور اسفَهبُد می‌باشد و کالبد انسانی طلسم نور اسفَهبُد است تا آنجا که قوۀ متخیّله هر صنم قوه‌ای از قوای نور اسفَهبُد حاکمه می‌باشد» (سهروردی، 1367، ص. 5-354).

3-1-4- جایگاه نماد در آموزه‌های مکتب رمانتیسم 

این تصوّر که امر قدسی ازطریق امور مادّی متجلی می‌شود برخی از محقّقین را به اذعان این نکته واداشته است که فهم زبان نمادین و نماد منوط به پذیرش وجود دو جهان متوازی است که در آن طبیعت به‌مثابۀ زبان خدا است و بنابراین هر نشانه‌ای در طبیعت نمادِ یک امر متعالی به شمار می‌رود. در واقع، آنچه در نگرشِ رمانتیستی قرن هجدهم در باب مفهوم و جایگاه نماد پدیدار می‌شود متأثر از چنین اعتقادی است. براین‌اساس، مکتب رُمانتیسم طبیعت را «نه به‌عنوان دستگاهی بی‌جان و بی‌تشخص، بلکه هم‌‌نشین و هم‌سفری زنده، کانون مهر و سرزندگی و نیرویی شفابخش و زندگی‌بخش به حساب می‌آورد و بر آن است که شهود شاعرانه می‌تواند گیرنده و دریابندۀ جمال طبیعت - که تن به تجریدات بی‌روح علمی نمی‌دهد- باشد» (باربور، 1385، ص. 83).

گرایش رُمانتیک‌ها به امر متعالی و تلاش‌ آنها در بیان امر مثالی در اثر هنری، زمینه‌ساز تمایل آنها به استفاده از نماد و نمادگرایی می‌شود. همان‌طور که برلین تصریح می‌کند، اصل بنیادین دیدگاه رِمانتیست‌ها مبتنی‌بر پذیرش این نکته است که حقیقتِ جهان «به‌طور کامل بیان‌شدنی نیست» (1385، ص. 174)، بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که همین ویژگی بیان‌ناپذیری هستی است که باعث می‌شود دریافتِ حقیقت مادام به تعویق بیفتد؛ چنین دیدگاهی دربارۀ حقیقت به این عقیده منتهی می‌شود که انسان در مواجهه با حقیقت همچون گُنگ خواب‌دیده‌ای تلقّی شود که می‌کوشد خواب خود را برای ناشنوایان بازگو کند. به تعبیر برلین تصویر بنیادین رِمانتیک‌ها از جهان مبتنی‌بر این است که «فرد می‌کوشد با کلامِ خود چیزی را به دیگران منتقل کند که بنابه فرض قادر به انتقال آن نیست» (همان‌جا). بدیهی است انتقال امر بیان‌ناشدنی از بستر زبان موجب پیدایی زبانی خاص می‌شود. این زبان بنیادین، زبان استعاره، نماد و در یک کلام زبان شعر است. به همین دلیل در نگرش رمانتیستیِ کسانی چون شلگل «هر ابزاری- مانند استعاره، نماد و اسطوره- که موجب دست‌یابی به زبان بنیادین گردد از وسایل مشروع شعر به شمار می‌آید» (ولک، 1374، ص. 57). در باب اهمیّت زبان نمادین و نماد نزدِ رمانتیست‌ها همین بس که یادآور شویم، به زعمِ آنان زیبایی همان امر بیان‌ناشدنی است که به‌صورتی بیان‌مند نمود پیدا کرده است. شلگل دراین‌باره تأکید می‌کند که «زیبایی بازآفرینی نمادینِ امرِ بی‌کران» (همان، ص. 59) است. 

 با همۀ اهمیّتی که زبان نمادین در دیدگاه رمانتیک‌ها داراست و آن را به‌مثابۀ زبانی بنیادین به شمار می‌آورند، دورۀ رمانتیک شاهد دو چرخش عمدۀ نظری بود که ظاهراً ریشه در گذر زمان و فاصله‌گرفتن از ادوار نخستین بشری و نیز حضور مسلّط اندیشۀ روشنگری و غلبۀ تفکر مادّی داشت؛ نخست اینکه در این دوره رابطۀ سلسله‌مراتبی بین عالم معنا و عالم مادّی ماهّیت خود را کم‌و‌بیش از دست می‌دهد و با شکل‌گرفتن تفکر پانته‌ایسم یا همه‌خدایی این تصور حاکم می‌شود که عوالم یادشده متوازی یا تؤامان هستند و دیگر اینکه، در این دوره معنای نمادها متکثرتر است و نسبت به قبل از ثبات کمتری برخوردار است و درنتیجه فضایی ابهام‌آلودتر پیرامون نمادها شکل می‌گیرد.

3-1-5- جایگاه نماد در سمبولیسم فرانسوی

با گذر از رُمانتیسم و پدیدارشدن نمادگرایی فرانسوی، اهمیت نماد و سازوکارِ آن بیشتر مشخص می‌شود. ظاهراً سمبولیست‌های فرانسوی نیز متأثر از نظریۀ تماثل بوده‌اند؛ ستّاری دراین‌خصوص تصریح می‌کند که از نمونه‌های روشن و گویای این تأثیرپذیری در یکی از شعرهای بودلر به نام تطابقات ¹⁵ یافت می‌شود که گویی متأثر از این گفتۀ واگنر است که «از بدو خلقت که خداوند جهان را چون کلیّتی پیچیده و تقسیم‌ناپذیر آفرید، همه‌چیز به طریق تماثل متقابل و دوسری بیان می‌شود» (1372، ص. 21). براساس این نگرش، پذیرش تقابلِ عالم مثال و عالم اعیان مستلزم توجه به تماثل است و همین موضوع است که از دیدگاه سمبولیست‌های فرانسوی به‌عنوان مبنای منطق نمادگرایی به شمار می‌آید. در واقع، ازآنجایی‌که سمبولیست‌های فرانسوی در پیِ «رخنه در فراسوی جهان تصوّرات» (چدویک، 1375، ص. 14) بودند، می‌کوشیدند ازطریق به‌کارگیری نماد شرایطی را فراهم کنند که بتوان جهان برتری را که جهانی آرمانی و کامل محسوب می‌شود بازنمایی کرد. به‌این‌ترتیب، آنها زبان نمادین را زبان بنیادینی می‌پنداشتند که قابلیت آن را داشت که تصورّی ناب از جهان آرمانی فراهم آورد. به‌این‌ترتیب، «گذر از واقعیتِ مادّی و رسیدن به آرمان مطلوب» (همان، ص. 12) هدف اصلی شعر سمبولیستی به شمار می‌رفت. براین‌اساس، شعر سمبولیک کوششی است در راستای اینکه ایده -به معنای افلاطونی آن- در جامۀ صورت‌های ملموس- یعنی نمادها- عرضه شود. بدیهی است چنین تصوراتی در باب زبانِ بنیادین، یعنی زبان نماد، به معنای آن است که سمبولیت‌ها جایگاه هستی‌شناختی ویژه‌ای برای نماد قائل بودند. 

4- فرجام سخن

براساس آنچه در این پژوهش بیان شد، در تمامی رویکرد‌های سنّت تحلیلِ هستی‌شناختی نماد، این نکتۀ بنیادین در باب نماد و نمادگرایی مشهود است که جهان مادّی بازتابی از جهانی متعالی است. به این معنا که تمامی اعیان جهان هستی به‌منزلۀ نماد یا رمزِ امری فراسویی محسوب می‌شوند، همان‌طور که کتابِ مقدس آکنده از رمز و رازهایی است که باید گشوده شوند، جهان طبیعت نیز سرشار از چنین رمزهایی است. به‌این‌ترتیب، نماد به‌مثابۀ ابزاری برای تأویل به حقایقی بیان‌نشدنی است که ازطریق آن عینیّت یافته یا متجسّد شده‌اند. در واقع، در سنّت تحلیلِ هستی‌شناختی نماد، جهان واقع به معنای معهود آن به‌مثابۀ روگرفتِ نظامی استعلایی است که خود همواره از دسترسِ تجربۀ مستقیم بشری به دور است. براین‌اساس، نماد مستلزم آن است که یک امر جزیی و خاص امری کلّی و عام را بازنمایی کند. این بدان معناست که نماد همواره مبتنی‌بر نوعی نگرش هستی‌شناختیِ سلسله‌مراتبی است که به‌موجب آن بداهت نظریِ تشکیک در ذات مراتب هستی مسلّم می‌نماید. تشکیک در ذات مراتب هستی مستلزم قول به تفکیکِ عالم اصغر از عالم اکبر است. از این چشم‌انداز،  قیام ظهوری جهان مادّی به‌لحاظِ هستی‌شناختی، تنها به‌واسطۀ ایده‌آل‌ها یا حقایق مطلق ¹⁶ ممکن و شدنی است. این حقیقت‌های مطلق یا آرمانیِ جهان‌شمول آسمانی یا معنوی وقتی بر مشاهده‌گر آشکار می‌شوند، در حقیقت‌های جزیی و انضمامی متجسد می‌شوند و بنابراین نماد، در سطح زبانی، نشانه‌ای ویژه است که هم‌ارز با همان امر انضمامی است. یعنی واقعیتی انضمامی که به‌طور همزمان دربردارندۀ حقیقتی مطلق است. به‌این‌ترتیب، جهان و اعیان آن در کلّ به‌مثابۀ کتابی به شمار می‌رود که حقایقِ کلّی و نامتغیّر در آن به‌شکل اندیشه و بیانِ بشری تجسّد یافته است و رویارویی با آن به منزلت مواجهه با امر متعالی است.

به‌واسطۀ چنین دیدگاهی است که در سنت تحلیلِ هستی‌شناختی، نماد عموماً از چشم‌انداز تماثل تحلیل و بررسی می‌شود. همان‌طور که مشاهده شد، تماثل مستلزم قول به هم‌ارزی ساختی میان نظامی جزیی و نظامی کلّی است. همین طرز تلقی در بابِ نماد با اندکی تغییر در مقاطع دیگر از نو ظاهر می‌شود. این دیدگاه نظریۀ تماثل را بسط می‌دهد و در تبیین خود به وجود نظام‌های متوازی متوسل می‌شود. چنان‌که ملاحظه شد، این دیدگاه در روشی که افلاطون برای تبیین نظام هستی به کار می‌بندد، شایع است و ردپای آن را می‌توان در تفکّر عرفانی‌- فلسفی ایران نیز کم‌وبیش پی‌ گرفت. به هر ترتیب، آشکار شد که در سنت تحلیلِ هستی‌شناختی، این تصوّر عمومیت دارد که امر قدسی ازطریق امور انضمامی پدیدار می‌شود. به همین سبب، در رویکردهایی که ذیل سنت تحلیلِ هستی‌شناختی قرار می‌گیرند، فهم زبان نمادین و نماد مستلزم قول به وجود دو جهان متوازی است که در آن طبیعت به‌مثابۀ زبان خدا است و بنابراین هر نشانه‌ای در طبیعت نمادِ یک امر متعالی به شمار می‌رود. در عموم رویکردهای برشمرده، این فرض پذیرفته می‌شود که اولاً زبان نمادین قابلیت آن را دارد که تصورّی سره و ناب از حقیقت‌های مطلق و جهانِ آرمانی ارائه دهد و ثانیاً نماد گذر از واقعیتِ مادّی و رسیدن به آرمان مطلوب را امکان‌پذیر می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

1 Apriori

2 Canalized

3 Embodiment

4 Gnosticism

5 Absolute truth

6 Ontologic

7 Purely abstract

8 Concrete

9. 9. ر.ک. دایرة‌المعارف پرینستون، ذیل اصطلاح سمبول:

Friedman, Norman. (1993). “Symbol”, cited in The Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics, US: Princeton University Press.

10. 1 در گفتارهای پیندار یا گزنفون مطالبی یافت می‌شوند که با این موضوع ارتباط دارند.
11. 1 البته تفسیری که کاپلستون در باب جدایی مکانی عالم مثل از عالم اعیان به‌دست می‌دهد مورد اجماع همۀ اندیشمندان این حوزه نیست. برای مثال، برن‌ییت در گفت‌وگو با برایان مگی تأکید می‌کند که در استفاده از اصطلاحاتی از قبیل «عالم مثل» و «عالم دیگر» باید احتیاط کرد. به‌زعم برن‌ییت، تقابلی که افلاطون از این دو اصطلاح مدّ نظر دارد بین یک دسته چیزهای خاص و دسته چیزهای دیگری عیناً شبیه آنها، منتها کامل‌تر و مجردّتر در جایی دیگر، مثلاً محلی در آسمان‌ها نیست. در واقع، تقابلی که افلاطون در نظر دارد، مشتمل بر تقابل جزیی و کلّی است (مگی، 1372، ج. 9/38).
12. 1 هاینمن (1392، ص. 541-491) بحث مفصلّی در باب ویژگی سرمدی بودن مُثُل و لوازم و عواقب نظری آن دارد که خواننده علاقه‌مند می‌تواند بدان رجوع کند.
13. 1 محمدحسن لطفی، مترجم دورۀ آثار فلوطین، در مقدمه‌ای که بر این ترجمه نوشته است، اظهار می‌کند که «برای فلسفۀ نوافلاطونی، نه مبداء مشخصی از حیث زمان پیدایی می‌توان تعیین کرد و نه می‌توان گفت که این مکتب در کجا و کدام شهر پیدا شده است؛ زیرا چنین می‌نماید که جوانه‌های این مکتب را در همۀ حوزه‌های فلسفی پس از افلاطون که کم‌و‌بیش به فلسفۀ افلاطون تکیۀ دارند یا خود را افلاطونی می‌نامند می‌توان یافت» (فلوطین، 1389، ص. مقدمه، 24)

14 . برای بحث مستوفا دراین‌باره به منبع زیر رجوع کنید:

• آلگونه جونقانی، مسعود (1390). زبان عرفانی: تحلیل معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی عرفان [پایان‌نامه دکتری، دانشگاه اصفهان].

15. 15. Correspondances
16. 16. Absolute truth