Rhetorical features in the arguments of the Qur'an

1-   طرح مسئله

«رتوریک»[1] اصطلاحی است که منشأ آن یونان باستان است و به فن خطابه اثرگذار اطلاق می‌شود که موجب اقناع مخاطب می‌شود (Schiappa, 1992: p 1). تعریف‌های ارائه‌شده از رتوریک، معمولاً بر کارکردهای آن نیز تصریح کرده‌اند؛ ازجمله در تعریفی که ارسطو ارائه کرده، ریتوریک صناعتی است که به‌وسیله آن بتوان دیگران را در هر امری از امور جزئی در حد امکان «اقناع» کرد (ارسطوطالیس، 1979، ص9). مفهوم رتوریک فراتر از بازنمایی و ارائه سخنرانی صرف است؛ زیرا مفاهیمی چون اخلاق، حقیقت، اثرگذاری و اقناع، باورپذیری و اعتماد، مفاهیم اصلی رتوریک هستند که به‌واسطه آنها اقدام برای انتخاب نوع و شیوه ارائه و بازنمایی صورت می‌گیرد (Vivian, 2004: pp11-12). عربی‌شده رتوریک واژه «ریطوریقا» است و آن را معادل «خطابه» در زبان عربی دانسته‌اند که فارابی آن را تبیین و تفسیر کرده است (ابن‌ندیم، 1417، ص 309). خطابه در دوره جاهلی جایگاه شگرفی داشت و برخلاف شعر که در تهییج در نبردها نقش داشت، برای امور صلح‌آمیز (البدوی، 1429، ص40) و غالباً توسط افراد آبرومند، فراوان استفاده می‌شد (الدمشقی الحنبلی، بی‌تا، ج۱۲، ص555)؛ بنابراین، بسیاری از ویژگی‌های رتوریک در خطابه عربی وجود داشته است و میان رتوریک غربی و رتوریک عربی نقاط مشترک فراوان دیده می‌شود؛ گرچه این دو نظام در سویه‌گیری، چشم‌انداز و ساختار از هم متمایزند (میر، 1388، ص174). از آنجا که ساختار بیانی قرآن، خطابه‌ای است، پس از اسلام، خطابه بیش از شعر توسعه یافت و خطیبان، از خود قرآن در خطابه‌های خویش برای اثرگذاری بر مخاطب بهره می‌بردند (نک: ابن‌جوزی، 1412، ج6، ص63). بر این اساس، روشن است شیوه به‌کاررفتۀ قرآن در بیان، از ویژگی اثرگذاری و اقناع برخوردار بوده که چنان شایان توجه قرار گرفته است.

قرآن از پیامبر اکرم(ص) خواسته است دعوت خویش را بر حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن متکی کند: ادْعُ إِلى‌ سَبیلِ رَبِّک بِالْحِکمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی‌ هِی أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّک هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ (نحل: 125): با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوه‌اى‌] که نیکوتر است مجادله نماى. درحقیقت، پروردگار تو به [حال‌] کسى که از راه او منحرف شده داناتر و او به [حال‌] راه‌یافتگان [نیز] داناتر است. از این آیه می‌توان دریافت هر سه گزاره بر تعامل و ارتباط روشمند متکی‌اند و غایت ملحوظ در آنها اثرگذاری و اقناع است.

حکمت در لغت به عدل، علم و حلم بازگشت دارد (فراهیدی، بی‌تا، ج‌3، ص66) و شناخت برترین اشیا با برترین دانش‌هاست و به کسی که ریزه‌کاری‌ها و دقایق کار خود را نیکو و با اتقان انجام دهد، حکیم گفته می‌شود (ابن‌منظور، 1414، ج‌12، ص140)؛ بنابراین، به معنای سخن عالمانه و عاقلانه است (طباطبایی، 1390، ج‌12، ص371) و بدیهی است چنین سخن گفتنی، با در نظر گرفتن حال مخاطب و ظرفیت او خواهد بود (سید قطب، 1425، ج‌4، ص2202). رعایت حال مخاطب نیز بدین معناست که در برابر عده‌ای باید رحمت و رأفت ابراز کند (نک: شعراء: 215)، از گروهی اعراض کند (نک: نجم: 29) و با عده‌ای شدت و غلظت را سرلوحه رفتار خویش سازد (نک: توبه 73). چنین رفتاری که حسب ظرفیت و حال مخاطبان، از تنوع برخوردار است (سید قطب، 1425، ج‌4، ص2202)، رعایت قواعد رتوریکی است که موجب تأثیر شایسته بر مخاطب می‌شود. موعظه حسنه و جدال احسن نیز هر دو به نیکوبودن توصیف شده‌اند. موعظه نیکو نفع مخاطب را در نظر می‌گیرد (زمخشری، 1407، ج‌2، ص644) و خیرخواهی موعظه‌کننده، علاوه بر اثربخشی عقلانی، تأثیر عاطفی و احساسی نیز بر مخاطب می‌نهد و مقاومت احتمالی او را کاهش می‌دهد یا از میان می‌برد؛ بنابراین، مقصود از موعظه حسنه، خطابه قانع‌کننده و عبرت سودمند (بیضاوی، 1418، ج‌3، ص245) خواهد بود که یقیناً لطیف و همراه با احساسات و به دور از هرگونه درشت خویی و سرزنش، موجب نشستن سخن در دل می‌شود (سید قطب، 1415، ج‌4، ص2202). جدال احسن نیز بدین معناست که با مخالف به گونه‌ای سخن بگو که در آن تحمیل نظر، تحقیر و تقبیح نباشد تا احساس نکند قصد تو غلبه در جدل است؛ بلکه درصدد اقناع او و بیان حقیقت به وی هستی؛ زیرا انسان در طبیعت خود دچار نوعی تکبر و عناد است که جز با همراهی و رفاقت، از موضعی که بدان پایبند است کوتاه نمی‌آید تا شکست‌خورده به نظر نیاید. جدال احسن، موجب آرام‌گرفتن حس بزرگ پنداری مخاطب می‌شود و درمی‌یابد شأن و منزلتش مصون است و بنا نیست کرامت وی لطمه‌دار شود و طرف مقابل او، نیتی جز وصول به حق و راهنمایی صادقانه وی در سر ندارد و انگیزه او شکست‌دادن و پیروزشدن در گفتگو نیست (سید قطب، 1415، ج‌4، ص2202). بدیهی است از این منظر، تفاوت اساسی با جدل به معنای رایج با شیوه جدل وجود دارد که قرآن معرفی کرده و برخوردار از اثربخشی رتوریکی است. جدل، به دنبال اسکات مخالف است؛ هرچند اقناع قلبی در کار نباشد (ملاصدرا، 1392، ص677)؛ اما در رتوریک اقناع قلبی مدنظر گوینده است که یکی از شیوه‌های آن، جدال احسن است. بر این اساس، بیانات قرآن به‌ویژه در استدلال، باید به شیوه یا شیوه‌هایی باشد که موجب اثرگذاری و اقناع قلبی باشد؛ از این رو، روشن می‌شود هر سه گزاره، هم بر اثرگذاری و هم اقناع تمرکز دارند که هر دو، کارکردهای اساسی رتوریک هستند. آنچه تببین آن ضروری می‌نماید آن است که قرآن خود به چه نحو در عمل، بر چنین رویکردی در استدلال تکیه کرده است. این تحقیق درصدد آن است که به بررسی این موضوع با ذکر مصادیق از آیات قرآن بپردازد و کم و کیف رویکرد رتوریکی قرآن را در استدلال واکاوی کند.

2-   پیشینۀ پژوهش

درباره شیوه‌های استدلال در قرآن پژوهش‌های فراوانی وجود دارد؛ برای مثال، «جدل و استدلال در قرآن کریم» نوشته محمدعلی خزائلی که نشر گنج عرفان در سال (1382ش) منتشر کرده است. همچنین «گفتمان یا جدل و استدلال در قرآن» نوشته نصرت‌الله جمالی که نشر مبارک در سال (1386ش) منتشر کرده است؛ اما این‌گونه آثار در حوزه‌های جدل، منطق و فلسفه به معنای کلاسیک آنها تکیه دارند و در آنها بحث شیوه‌های رتوریکی بررسی نشده است. در ارتباط با تحلیل رتوریکی آیات قرآن نیز بررسی‌ها تنها به یک مقاله منتهی می‌شود که با عنوان «گفتگوهای پدر و فرزند در قرآن از منظر رتوریک» با نگارش رمضان رضایی در صفحات (387 -400) از شماره (83) نشریه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی در سال (1399ش) منتشر شده است؛ بنابراین، تاکنون اثری پژوهشی با محتوای تحلیل رتوریکی استدلال‌های قرآن ارائه نشده است.

3-   ویژگی‌های رتوریکی استدلال‌های قرآن

استدلال‌های قرآن از منظر رتوریکی، ویژگی‌هایی دارند که در این مبحث تشریح می‌شود.

1-3- همه فهمی، سادگی و بی‌نیازی از دانش‌های پیشینی

گفتگوهای شناختی در بافت استدلالی معمولاً از دانش‌هایی چون منطق، فلسفه و ... بهره می‌برند که هم نیازمند فراگیری مقدمات و فنون و مهارت‌های پیشینی هستند و هم در بین همه مردم فراگیری ندارند (برای آگاهی بیشتر نک: نبوی، 1373). همان‌گونه که معارف قرآنی عموماً در حد فهم متوسط مخاطب است (دروزة، بی‌تا، ص162)، شیوه استدلال آن نیز عام و همه فهم و با در نظر گرفتن فهم متوسط و طبیعی یک انسان است و بنابراین، هیچ نیازی به کسب دانش و فراگیری اطلاعات پیشینی ندارد و براساس شیوه رتوریکی، مبتنی بر عقل بسیط است که فطرتاً عموم از آن برخوردارند؛ از این رو، در قرآن استدلال‌هایی از سنخ منطقی و فلسفی نمی‌توان یافت (نک: خرمشاهی، 1370، ص53)؛ بنابراین، از آنجا که اصولاً در قرآن استدلال به شیوه منطقی و فلسفی کلاسیک یافت نمی‌شود، استدلال‌های قرآن، چنان است که بلافاصله عقل بسیط مخاطب را درگیر می‌سازد، بی آنکه سخن را تفصیل دهد.

در مسئله توحید، قرآن با نفی شرک، مخاطب را به لزوم وجود منشأ برای هستی توجه می‌دهد، بی آنکه وارد مباحث فلسفی شود؛ بنابراین، مخاطب با شنیدن اینکه جهان هستی نمی‌تواند توسط یکی از مخلوقات به وجود آید، خود به مسئله لزوم وجود خالق پی می‌برد و این شیوه فراتر از شیوه‌هایی چون جدل، منطق کلاسیک و فلسفه است که همواره به اقناع قلبی نمی‌رسند و گاه تنها به اسکات خصم منتهی می‌شوند (نک: ملاصدرا، 1392، ص677). این بهترین روش اقناع و کاملاً منطبق بر ساختار طبیعی فکر و احساس انسان‌هاست (سبحانی، 1359: ص20).

در باور عرب جاهلی، خدای خالق جهان، یعنی همان «الله» مذکور در قرآن (عنکبوت: 61)، از یک مفهوم بومی برخوردار بود (ایزوتسو، 1361، ص127) که در شرایط اضطرار او را بدون شریک، پناه خود می‌دانستند؛ اما با از میان رفتن آثار گرفتاری غالباً به شرک باز می‌گشتند (نک: اسراء: 67) که قرآن از این مسئله اظهار شگفتی می‌کند: وَ لَئِنْ‌ سَأَلْتَهُمْ‌ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یؤْفَکونَ (عنکبوت: 61): و اگر از ایشان بپرسى: «چه کسى آسمانها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را [چنین‌] رام کرده است؟» حتماً خواهند گفت: «اللَّه»؛ پس چگونه [از حقّ‌] بازگردانیده مى‌شوند؟

 اعتراض قرآن به عرب بت‌پرست این است که چگونه نمی‌تواند نتیجه لازم و شایسته را از اعتراف به اینکه خدا خالق جهان و بخشنده زندگی است بگیرند و آن نتیجه، پرستش خدا به‌تنهایی است (ایزوتسو، 1361، ص28).

در اثبات معاد نیز چنین است؛ هنگامی که منکران معاد، از اینکه چگونه امکان دارد جسمی که پوسیده و از میان رفته و به خاک تبدیل شده است، دوباره زنده شود، قرآن در بیانی بسیار ساده و بی‌تکلف، پاسخ می‌دهد و می‌گوید همان‌گونه که بار اول آفریده شد، بار دوم هم می‌تواند آفریده شود: أَوَلَمْ یرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یعْی بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى‌ أَنْ یحْیی الْمَوْتى‌ بَلى‌ إِنَّهُ عَلى‌ کلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ (احقاف: 33): مگر ندانسته‌اند که آن خدایى که آسمان‌ها و زمین را آفریده و در آفریدن آنها درمانده نگردید؛ مى‌تواند مردگان را [نیز] زنده کند؟ آرى، اوست که بر همه چیز تواناست.

این پاسخ بر یک معادله عقلی ساده و همه فهم استوار است که براساس آن، قدرت بر ایجاد، مساوی با قدرت بر اعاده است (فضل الله، 1419، ج‌21، ص40) و نه‌تنها فهم آن دشوار نیست، انکارپذیر نیز نخواهد بود. چون مسئله منکران این بود که چگونه می‌توان از جسمی که متلاشی شد، مجدداً جسم نو خلق کرد و پاسخ قرآن، توجه‌دادن آنها به آفرینش اولیه‌شان است. در ادامه نیز تأکید شده است که خالقی که آفرینش اولیه را رقم زده، همان است که بناست دوباره در رستاخیز خلق کند.

قرآن در پاسخ به استبعاد مشرکان از معاد انسان (نک: نازعات: 11 و 12)، در قالبی ساده و همه‌فهم بی‌آنکه استدلال دشوار و پیچیده‌ای ارائه کند، پاسخ می‌دهد که خلقت آدمی، بسی آسان‌تر از آفرینش آسمان‌های سترگ است: ءَ أَنتُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمِ السَّمَاءُ بَنَئهَا * رَفَعَ سَمْکهَا فَسَوَّئهَا‌ (نازعات: 27 -29): آیا آفرینش شما دشوارتر است یا آسمانى که [او] آن را برپا کرده است؟ * سقفش را برافراشت و آن را [به اندازه معین‌] درست کرد.

 این استدلال هیچ احتمالی جز تسلیم نمی‌پذیرد و در آن هیچ راهی برای جدل نیست؛ زیرا پاسخ آن بسیار ساده است: بی‌تردید، آفرینش آسمان سخت‌تر است (سید قطب، 1425، ج‌6، ص3816). درحقیقت، پاسخ، در خود پرسش نمایان است و طبیعی است کسی که نظامی به این عظمت را آفریده است، دشوار نیست که بتواند دگربار انسان را - که خلقتش آسان‌تر است - بیافریند (دروزه، 1421، ج‌5، ص413).

در آیاتی دیگر نیز، قرآن موضوع رستاخیز را نه‌تنها ممکن، لازمه حیات دانسته و تأکید کرده است جهانی که نشأت می‌یابد و در جریان و مسیر حیات قرار می‌گیرد، نمی‌تواند بی‌هدف باشد. منتها، این مفهوم را نه در قالب استدلال پیچیده، بلکه طی سؤالی بسیار ساده مطرح کرده و گفته است آیا شما بیهوده خلق شده‌اید و بازگشتی به سوی ما نخواهید داشت؟ أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکمْ عَبَثاً وَ أَنَّکمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ (مؤمنون: 115): آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و اینکه شما به سوى ما بازگردانیده نمى‌شوید؟

مقصود از بازیچه‌نبودن، یعنی برخورداری از حکمت (زمخشری، 1407، ج‌3، ص206) و حکمت برانگیختن، ناشی از حکمت‌آفریدن است که حساب شده و وقوع آن مقدر است و غایت آن نیز در نظر گرفته شده است (سید قطب، 1425، ج‌4، ص2482).

قرآن در بحث درباره نبوت هم به استدلال ساده روی می‌آورد و گاه از منکران که «امکان نبوت بشر» را منتفی می‌دانستند (نک: انعام: 8؛ یونس: 2؛ فرقان: 7)، خواسته است درباره پیشینیان تحقیق کنند و از قومی دیگر که از کتاب آسمانی و انبیایی از جنس بشر برخوردار بوده‌اند، در این باره پرسش کنند: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک إِلاَّ رِجالاً نُوحی‌ إِلَیهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکرِ إِنْ کنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل: 43): و پیش از تو [هم‌] جز مردانى که بدیشان وحى مى‌کردیم گسیل نداشتیم. پس اگر نمى‌دانید، از اهل کتاب‌های آسمانى جویا شوید.

درحقیقت، مخاطب درک می‌کند فرستادن پیامبر از جنس انسان، سنتی است که در میان همه ملل جاری بوده است (بیضاوی، 1418، ج‌3، ص227).

پاسخ دیگر به اشکال مخالفانی که انتظار داشتند رسول، از جنس فرشتگان باشد، در قالبی بسیار ساده اما اقناع‌کننده در دو آیه زیر بیان شده است: وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیهِ مَلَک وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِی الْأَمْرُ ثُمَّ لا ینْظَرُونَ * وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَیهِمْ ما یلْبِسُونَ (انعام: 8 و 9): و گفتند: «چرا فرشته‌اى بر او نازل نشده است؟» و اگر فرشته‌اى فرود مى‌آوردیم، قطعاً کار تمام شده بود؛ سپس مهلت نمى‌یافتند. * و اگر او را فرشته‌اى قرار مى‌دادیم، حتماً وى را [به صورت‌] مردى در مى‌آوردیم، و امر را هم چنان بر آنان مشتبه مى‌ساختیم.

طبق این بیان، نزول فرشته، به‌منزله آن است که همه پرده‌ها کنار رود و چون فرشتگان به عالم ماده تعلق ندارند و از عالم غیب هستند، نسبت غیب و شهادت دگرگون شود و آنان بتوانند عالم غیب را همانند عالم شهادت درک کنند که این، تنها زمانی ممکن است که خود ایشان، از عالم ماده به ورای آن متتقل شوند؛ زیرا طبیعت عالم ماده آن است که ورای عالم غیب و معناست و ظرف عالم ماده با ظرف عالم معنا متفاوت است؛ این رویداد نیز علی‌القاعده، تنها با «مرگ» آنان می‌تواند رقم بخورد و بنابراین، دیگر هیچ مهلتی نخواهند داشت (طباطبایی، 1390، ج‌7، ص19). از سوی دیگر، چون منکران که از سران قریش بودند، از روی عناد این اشکال را مطرح کرده بودند، در آن لحظه دیگر ایمانشان نیز مفید نخواهد بود؛ چون ایمانی که با کناررفتن پرده‌ها واقع شود، سنت جاری در حیات انسان را طی نمی‌کند و آنان در حالی از دنیا می‌روند که استکبار ورزیده و گردن‌کشی کرده بودند، پس مستقیماً داخل در عذاب خواهند شد (نک: فرقان: 22). همچنین، به همین دلیل که فرشته در صورت نزول به عالم ماده باید قالب مادی به خود گیرد، در صورتی که خداوند فرشته‌ای برای پیامبری ارسال می‌کرد، باید او را نیز در شکل انسان قرار می‌داد؛ زیرا آنان به این دلیل که از عالم ماده هستند، نمی‌توانند فرشته را که به عالم غیرماده تعلق دارد، مشاهده کنند (بلخی، 1423، ج‌1، ص551) و باید خداوند فرشته را در جسم بشری متمثل کند، در این صورت نیز امر بر آنان مشتبه می‌شد و گمان می‌کردند آن پیامبر، فرشته نیست و انسان است و بنابراین، همین اشکال را دوباره مطرح و باز او را نیز تکذیب می‌کردند (فضل الله، 1419، ج‌9، ص35).

2-3- بهره‌گیری از محسوسات معهود مخاطبان

ویژگی رتوریکی دیگر در شیوه استدلال قرآن، تکیه بر محسوسات معهود و در دسترس مخاطبان است که مؤمنان را به تعمق در شگفتی‌های خلقت، تفکر و تعمق در راه‌های اسرارآمیز خداوند تشویق می‌کند (Fakhry, 2004: vol. 4, p88). به باور سید قطب، شیوه جدل قرآن در امور اعتقادی همین است که جلوه‌های وجود و حقایق درونی را به کار می‌گیرد و جهان هستی را به‌مثابه منطق برای درگیرکردن قلوب می‌گیرد و از این رهگذر، فطرت را بیدار می‌کند و آن را هویدا می‌سازد تا وجدان، خود به‌وضوح و در عین حال، به‌سادگی براساس منطق خویش حکم کند، از احساسات و وجدان کمک گیرد و درنهایت، با این منطق، به حقیقت اقرار کند (سید قطب، 1425، ج‌5، ص2661)؛ بنابراین، در بحث خداشناسی نیز قرآن برای توجه‌دادن مخاطب به وجود خالقی که در آفرینش، از مخلوقات خویش بی‌نیاز است و شریکی ندارد، به جای استدلال پیچیده فلسفی برای اثبات وجود خدا از آنان می‌خواهد از ظرفیت اندیشه خود با بهره‌بردن از «حس بینایی» بهره ببرند و به اطراف خود بنگرند و درباره آنها نیک تأمل کنند: هُوَ الَّذی یریکمْ آیاتِهِ وَ ینَزِّلُ لَکمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً وَ ما یتَذَکرُ إِلاَّ مَنْ ینیبُ * فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کرِهَ الْکافِرُون‌ (نک: غافر: 13 و 14): اوست آن کس که نشانه‌هاى خود را به شما مى‌نمایاند و براى شما از آسمان روزى مى‌فرستد و جز آن کس که توبه‌کار است [کسى‌] پند نمى‌گیرد. * پس خدا را بخوانید در حالى که دین را خالص براى او بدانید هرچند کفار بدشان آید.

به گفته «توشیهیکو ایزوتسو»[2] تصور قرآنی را از راه مقایسه با جهان‌بینی فلسفی «کارل پاسپیرز»[3] فیلسوف آلمانی بهتر می‌توان دریافت در آن توجه به مسئله طبیعت نمادی، نشانه‌ای و علامتی جهان‌سنگ شالوده دستگاه فلسفی او است. در این دستگاه، اگر سطح عقل عادی متعارفی روزانه را که اشیا و ازجمله انسان در همین سطح چون اشیای طبیعی در برابر چشمان ما ظاهر می‌شوند، رها کنیم و به سطح وجود گام نهیم، ناگهان خود را در جهانی عجیب چنان می‌یابیم که گویی در برابر خدا ایستاده‌ایم. اشیا در این مرحله صورت «ارقام» یا رمزنگاشت دارند و چنان می‌شود که کل جهان به‌صورت رقم‌نویسی و کتابی نگاشته‌شده با مرزها درمی‌آید؛ به عبارت دیگر، جهان، کتاب بزرگی از نمادها و رمزهاست و تنها کسانی که در تراز و سطح وجود زندگی می‌کنند، قابلیت خواندن این کتاب را دارند. این بیان درست مطابق با این اندیشه قرآنی است که بنابر آن، همه‌چیز درحقیقت، آیات‌الله هستند و از ماهیت نمادی آنها فقط کسانی آگاه می‌شوند که عقل دارند و می‌توانند به معنای واقعی کلمه تفکر بیندیشند (ایزوتسو، 1361، ص170). آیات زمانی به نشان‌دادن آثار مثبت خود آغاز می‌کنند که آدمی از طرف خود، فهم ژرفی نشان دهد و در اینجا قسمت بشری موضوع آغاز می‌شود (همان، ص173)؛ بنابراین، در نظام مفهومی که قرآن طراحی کرده، مراد از آیات، نشانه‌ها و حجت‌هایی است که برای دلالت بر یکتایی خداوند در ربوبیت و الوهیت وجود دارد، به‌ویژه نشانه‌های موجود در جهان هستی به‌عنوان دلایل وحدانیت خدا و ساخته‌های او در جهان که بر قدرت وی رهنمون هستند، مانند آسمان، زمین، خورشید، ماه، ستارگان، ابر و ... (طبرانى، 2008، ج‌5، ص395) که هر انسانی که ادراک درست داشته باشد، می‌تواند آنها را فهم کند.

از این رو، در ادامه تأکید می‌کند به همین دلیل باید خداوند را خالص و عاری از هرگونه شرک پرستش کنید. به عبارت دیگر، خداوندگار عالم، تنها کسی است که آن را خلق کرده است و دیگران مخلوقات او هستند و هیچ شراکتی در الوهیت و ربوبیت او ندارند؛ بنابراین، شایستگی پرستش هم ندارند (طباطبایی، 1390، ج‌17، ص316). درک این مطلب، هیچ نیازی به دانش پیشینی و آموزش قبلی ندارد و هر انسان برخوردار از ادراک و فهم متوسط به شرط آنکه از حس بصری خویش استفاده کند و درباره آنچه می‌بیند، اندیشه ورزد، می‌تواند با نگریستن در دیدنی‌های پیرامون خویش، به‌سادگی از آنها به منشأ وجودشان پی ببرد و خالق هستی را منزه و بی‌نیاز از شراکت مخلوقاتش در آفرینش و تدبیر امور عالم بداند. این مفهوم بسیار ساده است و هر شنونده‌ای می‌تواند از مجرای آن، به فکر فرو رود.

معنای «انابه» در آیه نیز بر این اساس که یکی از معانی لغوی آن، «رجوع» است (ابن‌منظور، 1414، ج‌1، ص774) بازگشت به تفکر است نه چنانکه برخی گمان کرده‌اند (زمخشری، 1407، ج‌4، ص156) توبه مصطلح که نیازمند ایمان به خدا و شناخت اوست. پس این آیه از ارائه آیات الهی در هستی سخن گفته و تأکید کرده است که جز با بازگشت و بازاندیشی به این نشانه‌ها نمی‌توان درباره نتیجه‌ای که به دست می‌آید، پند نگرفت.

قرآن در آیاتی دیگر، از اینکه مخاطب در پیرامون خود نگاه اندیشمندانه نمی‌کند، ابراز شگفتی می‌ورزد: أَ فَلَا ینظُرُونَ إِلىَ الْابِلِ کیفَ خُلِقَتْ * وَ إِلىَ السَّمَاءِ کیفَ رُفِعَتْ * وَ إِلىَ الجِبَالِ کیفَ نُصِبَتْ * وَ إِلىَ الْأَرْضِ کیفَ سُطِحَتْ (غاشیه: 17 -20): آیا به شتر نمى‌نگرند که چگونه آفریده شده؟ * و به آسمان که چگونه برافراشته شده؟ * و به کوه‌ها که چگونه برپا داشته شده؟ * و به زمین که چگونه گسترده شده است؟

این چهار آیه به نمونه‌هایی اشاره می‌کند که در زندگی عرب مخاطب قرآن همواره در برابر دیدگانشان قرار داشت؛ اما در عین حال، پیام آن برای دیگران نیز، لزوم نگریستن در پیرامون خویش و اندیشیدن در چگونگی پدیدآمدن موجودات و انتظام‌یافتن آنان است (سید قطب، 1425، ج‌6، ص3898)؛ بنابراین، مقصود از نظر در این آیه، نگاه از روی اندیشه است که به عبرت‌گیری منجر می‌شود و تفکر در آفرینش و سامان‌بخشی به نظام جهان، شاهدی بر تدبیر مدبرانه خداوند است (زمخشری، 1407، ج‌4، ص744) که می‌توان آن را گونه‌ای از استدلال ساده، همه‌فهم و کاربردی قرآن در اثبات وجود صانع و خالقی مدبر دانست که با بهره‌گیری از حس بصری مخاطب و ارجاع او به نگاه کاوشگرانه در هستی، در قالب چند جمله کوتاه به بیان آن پرداخته است؛ بنابراین، نظر، اندیشه عابرانه است و نخستین اثر چنین اندیشه‌ای، توجه به چگونگى پیدایش مدنظر است (طالقانی، 1362، ج‌4، ص36). نتیجه اندیشه و تفکر، اثربخشی در اذهان آزاداندیش خواهد بود تا در عمق جانشان قانع شوند که بی‌شک، همه این تدابیر جهان هستی، به کسی اسناد می‌یابد که رب آسمان و زمین است و انسان باید تنها او را به‌عنوان خداوندگار خویش برگزیند و پرستش کند (طباطبایی، 1390، ج‌20، ص275). این‌گونه آیات در قرآن که صحنه‌های هستی را نمایش می‌دهند، با جلب توجه شنوندگان به عظمت خداوند و گستردگی ملکوت او و بی‌همتا بودن آفرینش جهان به دست وی و اتقان و استحکام هستی، هدف اصلی یعنی خداشناسی را نشانه رفته‌اند (دروزه، 1421، ج‌1، ص182). نظرگاه‌های بیان‌شده در این آیات از مواردی است که حس و نظر مخاطب بر آن اشراف دارد و ذهن او به عظمت و فایده آنها متمایل است و این شیوه جاری در نظم قرآنی است که آگاه‌سازی مخاطب و نفوذ در وی را در نظر می‌گیرد (دروزه، 1421، ج‌5، ص48).

نمونه‌ای دیگر از ارجاع قرآن به شواهد دالّ بر تدبیر جهان توسط خدای یکتا و بی‌نیاز از شریک، توجه‌دادن به «غذا» است که یکی از ملزومات روزمره در حیات هر انسانی است: فَلْینظُرِ الْانسَانُ إِلىَ‌ طَعَامِهِ (عبس: 24): پس انسان باید به خوراک خود بنگرد.

اینکه فعل نظر با حرف «الی» متعدی شده، بدین معناست که به محض نگریستن، عبرت حاصل می‌شود (ابن‌عاشور، 1420، ج‌30، ص114) و بر همین اساس، به دنبال این آیه، آیاتی ذکر شده‌اند که دلالت بر توحید ربوبی دارند (عبس: 25 -32). مراد این است که غذایی که انسان هر روز از آن منتفع می‌شود، در پیدایش آن تنها خداوند نقش دارد (سید قطب، 1425، ج‌6، ص3832) و دیگران هیچ شراکتی در آن ندارند. در ادامه آیات نیز، سخن از رستاخیز است تا هدفمندی این خلقت و تدبیر و عبث نبودن آن گوشزد شود (عبس: 33 -42).

قرآن، از همین شیوه برای عینیت‌بخشیدن به امکان وقوع رستاخیز استفاده می‌کند. بدین منظور، با توجه به استبعاد منکران معاد درباره «امکان زنده‌شدن مردگان»، به سراغ نمونه‌های محسوس و دردسترس در زندگی طبیعی و روزمره می‌رود و از طبیعت مثال می‌زند: وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلىَ‌ بَلَدٍ مَّیتٍ فَأَحْیینَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتها کذَالِک النُّشُورُ (فاطر: 9): و خدا همان کسى است که بادها را روانه مى‌کند؛ پس [بادها] ابرى را برمى‌انگیزند، و [ما] آن را به سوى سرزمینى مرده راندیم، و آن زمین را بدان [وسیله‌]، پس از مرگش زندگى بخشیدیم؛ رستاخیز [نیز] چنین است.

طبرانی نوشته است: «این احتجاج در برابر انکارکنندگان رستاخیز اقامه شده است؛ زیرا مرگ آنها همانند مرگ زمین است و از میان رفتن آثارشان نیز همانند از میان رفتن آثار درختان و گیاهان؛ آنکه توان داشته باشد دوباره درختان و گیاهان را از زمین خارج سازد، توانایی بیرون‌آوردن مردگان از زمین را نیز دارد» (طبرانى، 2008، ج‌5، ص256).

3-3- ارجاع به نیروی درونی

اندرون هر یک از ما دنیای ساکت و آرامی هست که خود واقعی ما در آن زندگی می‌کند و صلاح ما را به‌خوبی تشخیص می‌دهد (بلانکارد، 1374، ص157). در قرآن، به نیروی درونی که انسان را در برابر گناه و زشتی سرزنش می‌کند، «نفس لوّامه» (قیامه: 2) و در برخی روایات «واعظ من النفس» (نک: برقى، 1371، ج2، ص604) گفته شده است. قرآن، نفس انسانی را مستعد نیکی و بدی می‌داند و بر آن است که در آفرینش فطری انسان، هر دو جنبه در «نفس» تعبیه شده است؛ ولی انسان این توانایی و اختیار را دارد که هر یک از آن دو جنبه را فعال کند (نک: شمس: 7 -10)؛ بنابراین، خدا هم راه گناه و هم راه پرهیزکاری را به انسان نمایانده است (طبرسی، 1372، ج‌10، ص755).

رجوع به خویشتن در قرآن، در داستان ابراهیم(ع) به‌خوبی نمایان است؛ آنگاه که ابراهیم(ع) شکسته‌شدن بت‌ها را گردن بت بزرگ انداخت و از قوم خویش خواست تا از وی سؤال کنند، آنان این‌گونه به وجدان خویش بازگشتند: فَرَجَعُوا إِلى‌ أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ (انبیاء: 64): آنها به وجدان خود بازگشتند و (به خود) گفتند قطعاً که شما ستمگرید.

عبارت «فَرَجَعُوا إِلى‌ أَنْفُسِهِمْ» بر سبیل استعاره و به کنایه در معنای تنبه و تفکر آنها در خویشتن خویش است؛ یعنی به عقل خویش رجوع کردند و در درون خویش اندیشیدند (حوی، 1424، ج‌7، ص3475) که به معنای رجوع به وجدان است. عبارت «فَقالُوا إِنَّکمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ» نیز بدین معناست که هر کدام از ایشان خویش را مخاطب ساخت و گفت: تو که جمادی را که سخن نمی‌گوید می‌پرستی قطعاً ستمگری! (طباطبایی، 1390، ج‌14، ص301) بازگشت به وجدان طبق روایت قرآن، در میان اعراب بت‌پرست نیز رخ می‌داد و حتی آنان را مجاب می‌کرد که در شرایط ویژه، در عقاید خویش هم بازنگری کنند؛ گرچه برای شماری از ایشان، دوامی در این تحول عقیدتی نبود؛ زیرا به محض از میان رفتن شرایط بحرانی بار دیگر از وجدان خویش دور می‌شدند و به باور پیشین باز می‌گشتند. ازجمله موقعیت‌هایی که قرآن درباره مشرکان عرب بازگو کرده، گرفتاری در میان امواج سرکش و طوفانی دریاست که آنان را احاطه کرده است و هر آن، امکان غرق شدنشان وجود دارد: وَ إِذا غَشِیهُمْ مَوْجٌ کالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ ما یجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ کلُّ خَتَّارٍ کفُورٍ (لقمان: 32): و چون موجى کوه‌آسا آنان را فرا گیرد، خدا را بخوانند و اعتقاد [خود] را براى او خالص گردانند و [لى‌] چون نجاتشان داد و به خشکى رساند برخى از آنان میانه‌رو هستند و نشانه‌هاى ما را جز هر خائن ناسپاسگزارى انکار نمى‌کند.

عبارت «دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ» نشان از فطری‌بودن ایمان به خدای واقعی دارد که وجدان، به این افراد آن را می‌شناساند (فضل الله، 1419، ج‌18، ص213) و می‌توان برای آنان که پس از بازگشت از بحران وجدانشان را کنار می‌گذارند، این وضعیت را «توحید موقتی یا آنی» نامید (ایزوتسو، 1361، ص129).

قرآن در امور اخلاقی و رفتاری نیز از نیروی درونی برای ایجاد تلنگر در مخاطب بهره می‌برد و بدین منظور، از «قاعده زرّین»[4] که آشناترین حکم اخلاقی در میان انسان‌ها و رایج‌ترین نحوه بیان یک تعهد در رعایت انصاف (Neusner, 2008: p1) و بیانگر رفتاری است که درباره خود نیز بدان رضایت داریم (گنسلر، 1387، ص193)، هم در امور اخلاقی و هم در امور فقهی و حقوقی استفاده می‌کند. قاعده طلایی مؤثرترین شیوه اثرگذاری بر مخاطب و اقناع وی است که به جای درگیرکردن مردم با مباحث نظری موجب حذف تعارضات درونی و برونی و کمال انسان می‌شود و همین موجب اقبال نظامات دینی و اخلاقی بدان بوده است (اسلامی، 1386: ص7).

سوره نساء در رابطه با تحذیر مردم از پایمال‌کردن حق یتیمان با اشاره به منشأ واحد همه آدمیان آغاز می‌شود و در ادامه هشدار می‌دهد باید از اینکه خود نیز روزی فرزندانی را بر جای نهند و از دنیا بروند هراسان باشند و دست از ستم بردارند: وَ لْیخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکواْ مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیةً ضِعَفًا خَافُواْ عَلَیهِمْ فَلْیتَّقُواْ اللَّهَ وَ لْیقُولُواْ قَوْلًا سَدِیدًا (نساء: 9): و آنان که اگر فرزندان ناتوانى از خود بر جاى بگذارند بر آنان بیم دارند، بترسند. پس باید از خدا پروا دارند و سخنى درست گویند.

طبق قاعده طلایی، مخاطبان به خود می‌آیند و از خود می‌پرسند اگر روزی خود نیز یتیمانی ضعیف به جا نهادند و ترک زندگی گفتند، چگونه از آنان و اموالشان حمایت خواهد شد؟ آیا از آینده خود بیم ندارند؟ پس چرا این ستم را در حق دیگران روا می‌دانند؟ (فضل‌الله، 1419، ج‌7، ص104).

4-3- تکیه بر اغراض ثانوی کلام

استفهام حقیقی در مواقعی رخ می‌دهد که متکلّم علم ندارد و به‌واسطه استفهام است که علم به مجهول را می‌طلبد. این استفهام، هدفی بلاغی را پدید نمی‌آورد و یک کاربرد نحوی محض است (حسین، 1405، صص134 و 136) و در قرآن تنها 19 مورد استفهام حقیقی به کار رفته است (الحسینی، 1388، ص76)؛ اما معانی ثانوی استفهام که از جنبه رتوریکی شایان توجه است و در علم بلاغت بررسی می‌شود، انواع زیادی دارد (نک: معارف، رضایی هفتادر، برزین، 1393، ص67). تأثیر استفاده از استفهام در معانی و اغراض ثانویه از این لحاظ می‌تواند رتوریکی قلمداد شود که متکلم، با در نظر گرفتن نتایج احتمالی سخن، موجب برآمدن احساسات و عواطف می‌شود. گاه در قالب جمله خبری، امری را بیان می‌کند تا از تبعات احتمالی امر مستقیم و صریح جلوگیری شود و مخاطب برای اجرای دستور، تهییج شود یا ممکن است با طرح پرسشی از مخاطب، او را به وجدانش حواله دهد یا برای انجام عملی یا منع از عملی تحریک و تهییج کند.

قرآن گاه به جای پرداختن به تفصیل مطلب و بیان جزئیات در استدلال، در قالبی که مناسب کلام خطابه‌ای است، تنها از قالب استفهام استفاده کرده است. نمونه آن، آیه زیر است: کیفَ تَکفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْیکمْ ثُمَّ یمِیتُکمْ ثُمَّ یحُییکمْ ثُمَّ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ (بقره: 28): چگونه خدا را منکرید؟ با آنکه مردگانى بودید و شما را زنده کرد؛ باز شما را مى‌میراند [و] باز زنده مى‌کند؛ [و] آنگاه به سوى او بازگردانده مى‌شوید.

استفهام در این آیه با «کیف» آمده است و غرض ثانوی آن که اثر رتوریکی فوق العاده‌ای دارد، توبیخ یا تعجب است. اگر استفهام از باب توبیخ باشد، به این معناست: «وای بر شما! چگونه خدا را انکار می‌کنید؛ در حالی که مرده بودید و او شما را زنده کرد ...»؛ اما اگر استفهام بر سبیل تعجب باشد، معنای آن این‌گونه خواهد بود: «جای شگفتی است! چگونه از شما کفر برمی‌آید؛ در حالی که مرده بودید و او شما را زنده کرد ...» (طبرسی، 1372، ج‌1، ص171). شحاته (1421، ج‌1، ص46) بر آن است که این پرسش در صیغه استفهام انکاری درباره جرأت منکران بر کفرشان به خداوند و انحراف از راه اوست؛ در حالی که وی، آنان را آن هنگام که مردگان بودند، زنده کرد و باز می‌میراند و زنده می‌کند و عاقبت نیز به سوی وی باز می‌گردند. از دیدگاه طنطاوی (1997، ج‌1، ص88)، مراد آیه، استفهام حقیقی نیست؛ بلکه بیان معنای ثانوی در قالب استفهام است. همان‌گونه که به شخصی گفته می‌شود: چگونه پدر خویش را می‌آزاری در حالی که تو را پرورانده است! درحقیقت، قصد گوینده انکار و توبیخ است.

در هر صورت، آنچه مسلم است اینکه بیان هر یک از معانی فوق، به قصد دریافت پاسخ نیست؛ بلکه این آیه درصدد بیان مطلبی مهم است و از این اسلوب، برای تأثیر رتوریکی استفاده می‌کند تا مخاطب، به خود آید و به تفکر وادار شود و چنین اسلوبی چه‌بسا مؤثرتر از استدلال منطقی باشد؛ زیرا موجب می‌شود مخاطب با ذهن خود درگیر شود و بدون نیاز به عامل بیرونی، در درون خود با دلیل قانع‌کننده مواجه شود.

5-3- مطالبه برهان

یکی از شیوه‌های استدلال قرآن در مواجهه با مخالفان، به‌ویژه در مباحث اعتقادی آن است که به‌عنوان مدعی، از آنان طلب دلیل و برهان می‌کند؛ برای مثال، در موضوع توحید و نفی شرک، از مشرکان می‌خواهد در شریک‌گرفتن برای خدای یکتا برهان بیاورند (بغوى، 1420، ج‌3، ص511): أَمَّن یبْدَؤُاْ الخَلْقَ ثُمَّ یعِیدُهُ وَ مَن یرْزُقُکمُ مِّنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَ ءِلَاهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَکمْ إِن کنتُمْ صَدِقِینَ (نمل: 59 و 64): (آیا آنچه با خدا شریک مى‌گردانند بهتر است) یا آن کس که خلق را آغاز مى‌کند و سپس آن را بازمى‌آورد و آن کس که از آسمان و زمین به شما روزى مى‌دهد؟ آیا معبودى با خداست؟ بگو: «اگر راست مى‌گویید، برهان خویش را بیاورید».

قرآن با اقرارگرفتن از مشرکان که خالق‌بودن خداوند را می‌پذیرفتند، به‌طور ضمنی از این باور استفاده می‌کند و از آنان می‌خواهد حال که قبول دارند همه هستی را خدای یکتا آفریده است و جایی برای انکار آن نیست، درباره وجود شریک برای او دلیل و برهان بیاورند. به عبارت دیگر، قرآن ادعا می‌کند خداوند وجود دارد و او همان کسی است که جهان را آفریده و آن را سامان بخشیده است و تا اینجا با مشرکان اختلاف اساسی ندارد؛ اما اینکه دیگرانی باشند که خداوند را در الوهیت و ربوبیت همراهی کنند، ادعای مشرکان است و «البینه علی المدعی»؛ یعنی آنان که ادعای افزوده‌ای دارند باید برای آن اقامه برهان کنند.

درحقیقت قرآن ابتدا اقرار آنان را در الوهیت و ربوبیت خداوند می‌گیرد و سپس از آنها می‌خواهد اگر شریکانی برای خدا وجود دارند که چیزی از تدبیر امور عالم را آنان انجام می‌دهند استدلال کنند و برهان بیاورند (طباطبایی، 1390، ج‌15، ص385). با چنین شیوه‌ای، مدعی شرک اگر از غرض به دور باشد و به وجدان خویش رجوع کند، یقیناً تأثیر می‌پذیرد و درمی‌یابد هیچ امری در عالم نیست که مخلوقاتی که شریک خدا قلمداد می‌شوند، در تدبیر امور آنها با خدا شراکت داشته باشند و نمی‌توانند دلیل منطقی و برهان عقلی در این باره بیاورند و در وحدانیت خدا قانع می‌شوند. قرآن با این روش استدلال، وجود خداوند یکتا را که هم الوهیت و هم ربوبیت از آن اوست، قطعی و مفروض می‌گیرد و بر آن شواهدی از هستی نیز می‌آورد و به تأکید می‌کند کسی که باید دلیل بیاورد، مدعی است که همان مخاطب مشرک است.

6-3- تمسک به تمثیل

اسلوب دیگری که قرآن در استدلال از آن بهره می‌برد، تمسک به تمثیل است؛ بدین معنا که با آوردن مثل، به بیان مدعا اقدام می‌کند. چنین شیوه‌ای در استدلال که به دلیل بهره‌بردن از ظرفیت حسی، یکی از حجت‌های کارآمد و در عین حال، عاری از پیچیدگی است، در دانش منطق، تمثیل نامیده می‌شود که نخستین‌بار ارسطو آن را مطرح کرد و آن را «مثال» نامید (ارسطو، 1980، ج۱، صص308 و ۳۰۹). استدلال تمثیل با اثرگذاری بر مخاطب درصدد اقناع وی برمی‌آید و از این منظر، موجب کارکرد رتوریکی می‌شود. چنانکه «کنث» آن را خوانش عقلانی یک موضوع عقلانی و خودآگاه می‌داند که مسیر منطقی و استدلالی را در اقناع مخاطب به کار می‌گیرد (Kenneth, 2010: p82). اثربخشی تمثیل و قدرت اقناع آن به این نکته برمی‌گردد که کلیات عقلی هر قدر مسلم و منطقی باشند تا زمانی که در ذهن هستند اطمینان کافی نمی‌آفرینند؛ زیرا انسان همواره اطمینان را در عینیت جستجو می‌کند. تمثیل به مسائل ذهنی عینیت می‌بخشد و کاربرد آن را در عالم خارج روشن می‌سازد و به همین دلیل، در میزان باور و پذیرش و اطمینان نسبت به مسئله اثر می‌گذارد (Barton, 1997: p34)؛ بنابراین، تمثیل ذهنیت را به عینیت تبدیل می‌کند و توانایی آن را دارد که حواس را در مسائل ذهنی درگیر و فعال کند (MacQeen, 1978: p91). نمونه زیر یکی از این موارد است که برای استدلال درباره یکتایی خداوند از اسلوب قصه استفاده کرده است: أَ لَمْ تَرَ إِلىَ الَّذِى حَاجَّ إِبْرَاهِمَ فىِ رَبِّهِ أَنْ ءَاتَئهُ اللَّهُ الْمُلْک إِذْ قَالَ إِبْرَاهِمُ رَبىّ الَّذِى یحْىِ وَ یمِیتُ قَالَ أَنَا أُحْىِ وَ أُمِیتُ قَالَ إِبْرَاهِمُ فَإِنَّ اللَّهَ یأْتىِ بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بهِا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِى کفَرَ وَ اللَّهُ لَا یهَدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (بقره: 258): آیا از [حالِ‌] آن کس که چون خدا به او پادشاهى داده بود [و بدان مى‌نازید و] با ابراهیم درباره پروردگارش محاجّه [مى‌] کرد، خبر نیافتى؟ آنگاه که ابراهیم گفت: «پروردگار من همان کسى است که زنده مى‌کند و مى‌میراند». گفت: «من [هم‌] زنده مى‌کنم و [هم‌] مى‌میرانم». ابراهیم گفت: «خدا [ىِ من‌] خورشید را از خاور برمى‌آورد، تو آن را از باختر برآور». پس آن کس که کفر ورزیده بود مبهوت ماند و خداوند قوم ستمکار را هدایت نمى‌کند.

روش استدلال این آیه درباره یگانگی خداوند و قدرت مطلق او براساس برهان‌های عقلی نیست؛ بلکه آن را ازطریق قصه به ذهن مخاطب القا می‌کند. با این شیوه، حقیقت به گونه‌ای که در آن شک و تردید نباشد، در ذهن تصور می‌شود. دو آیه پس از آن نیز با این زمینه‌سازی درباره قدرت الهی، به توانایی خداوند در زنده‌کردن دوباره مردگان پرداخته و بدین منظور از شیوه تمثیل و قصه استفاده کرده‌اند (فضل‌الله، 1419، ج‌5، ص63). مقصود این تمثیل‌ها نیز پاسخ‌دادن به مشرکانی است که با پیامبر اکرم(ص) در مسئله توحید مجادله داشتند (ابن‌عاشور، 1420، ج‌2، ص504).

7-3- گزینش هدفمند واژگان

گاه قرآن به جای استدلال به شیوه منطق و جدل، تنها با استفاده به‌جا از واژه‌ها و عبارات، به القای مقصود پرداخته است؛ برای مثال، به آیه زیر در این باره اشاره می‌شود: وَ إِذْ قالَ مُوسى‌ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکمْ بِاتِّخاذِکمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‌ بارِئِکمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکمْ ذلِکمْ خَیرٌ لَکمْ عِنْدَ بارِئِکمْ فَتابَ عَلَیکمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ (بقره: 54): و چون موسى به قوم خود گفت: «اى قوم من، شما با [به پرستش‌] گرفتن گوساله، بر خود ستم کردید، پس به درگاه آفریننده خود توبه کنید و [خطاکاران‌] خودتان را به قتل برسانید که این [کار] نزد آفریدگارتان براى شما بهتر است». پس [خدا] توبه شما را پذیرفت که او توبه‌پذیر مهربان است.

استفاده از عبارت «بارئ» در این آیه و اضافه‌کردن آن به ضمیر «کم» نشان‌دهنده ظرافتی در این آیه است. از آنجا که بنی‌اسرائیل در غیاب موسی(ع)، به پرستش گوساله روی آورده بودند؛ ضمن بیان مجازات آنها بر ناشایستگی گوساله برای پرستش به جای کسی که همه مخلوقات را آفریده، اشاره کرده و به‌تلویح، شایستگی آفریننده را برای پرستش متذکر شده (زمخشری، 1407، ج‌1، ص140) و به‌ویژه در میان صفات خداوند که به آفرینش مربوط است، از لفظ «بارئ» استفاده کرده که به معنای آفریننده‌ای است که بی هیچ نمونه پیشین مبادرت به آفرینش می‌کند (ابن‌منظور، 1414، ج‌1، ص31).

استفاده از افعال ماضی برای آینده نیز در اثرگذاری رتوریکی قرآن بر مخاطب، به‌ویژه در بیان حوادث روز رستاخیز و رخدادهای پس از آن شایان توجه است؛ در حالی که در بلاغت، تنها به این نکته توجه شده که استفاده از افعال ماضی برای مستقبل برای قطعیت تحقق وقوع است؛ گویی که آن حادثه رخ داده است، حق مطلب در این باره ادا نشده است؛ زیرا این نوع بهره‌برداری از افعال در قرآن در مضامین تصویری می‌تواند معنای ویژه‌ای را افاده کند؛ چندان که تصاویر خیره‌کننده مبالغه‌آمیز با درون‌مایه‌های حرکت و حیات، چشم و گوش و خیال را به دنبال خود می‌کشاند و این نوع اثرگذاری در علم بلاغت فراموش شده است (سید قطب، 1423، ص30). این موضوع می‌تواند در کنار شیوه قرآن در وصف متشابهات که به قصد تقریب به ذهن مخاطب و تمثیل از مفهومات و مأنوسات شنوندگان بهره می‌برد تا در گمراهان ایجاد خوف و ترس کند و مؤمنان را در راه حق ثابت‌قدم و مطمئن نگه دارد (دروزه: 1421، ج‌1، ص185) شایان توجه باشد. به تعبیر دیگر، این اسلوب، با نزدیک‌نمایاندن حوادث تلخ و دردناک، مخاطب را به فکر فرو می‌برد و وجدان او را به تحرک وا می‌دارد تا به خود آید و لجاجت یا غفلت را کنار بزند؛ بدیهی است تأثیر این اسلوب از استدلال محض عقلی بسی افزون‌تر است.

4-نتیجه‌گیری

قرآن دعوت نبوی را بر پایه حکمت، موعظه نیکو و جدال احسن توصیه کرده است. تحلیل رتوریکی آیات قرآن نشان می‌دهد بهره‌گیری قرآن از این گزاره‌ها در استدلال دارای دو کارکرد اساسی شیوه رتوریکی، یعنی اثرگذاری و اقناع مخاطب است. بر این اساس، استدلال‌های قرآن، فراتر از استدلال به شیوه‌های جدل، منطق و فلسفه کلاسیک از ویژگی‌هایی برخوردار است که از منظر رتوریکی شایان توجه است. قرآن در استدلال در حوزه اصول اساسی دین، یعنی توحید، نبوت و معاد، بی‌آنکه به مباحث فلسفی وارد شود، از توانایی انسان در تعقل ساده و بسیط بهره برده که برای همگان میسور و مقدور است. شیوه قرآن در این زمینه، چنان است که توانایی حسی انسان را در مشاهده تأملی در مخلوقات الهی برای توجه‌دادن او به مسائلی چون مبدأ و معاد در نظر می‌گیرد و توجه او را به اشیا و پدیده‌های طبیعی جلب می‌کند. همچنین، ویژگی دیگر خطابات قرآنی که با هدف اقناع مخاطب و تأثیر بر وی صورت گرفته، بهره‌بردن از نیروی درونی تشخیص در انسان، یعنی وجدان است. علاوه بر مباحثی چون توحید، در امور اخلاقی و رفتاری نیز، قرآن بر این نیروی درونی انسان تکیه می‌کند و از رهگذر آن، استدلال می‌ورزد. تکیه بر اغراض ثانوی کلام، مانند استفاده از قالب استفهام برای توجه‌دادن مخاطب به امری مهم، از ویژگی‌های رتوریکی قرآن است که به‌وفور از آن استفاده شده است. مطالبه برهان از مخاطب به‌ویژه در مباحث اعتقادی و اقرارگرفتن از مخاطب، تمسک به تمثیل که به تعبیر دیگر، استفاده از قابلیت تصویرسازی ذهنی انسان است و همچنین، بهره‌بردن از واژگان به‌صورت هدفمند و با غرض تأثیر عمیق بر مخاطب، از ویژگی رتوریکی قرآن محسوب می‌شوند. این ویژگی‌ها درمجموع موجب شده‌اند قرآن خطابه‌ای اثرگذار و اقناع‌کننده محسوب شود که فراتر از شیوه‌هایی که صرفاً به جنبه عقلی - آن هم با روش‌های کلاسیک و پیچیده – دارد، همه ابعاد وجودی انسان را برای القای پیام‌‌های خویش درگیر و تمایز خویش را با نوشته‌های انسانی نمایان سازد.

^[1]. Rhetoric.

[2]. Toshihiko Izutsu.

[3]. به آلمانی: Carl Friedrich Georg Spitteler.

[4]. Golden Rule.