تحلیل و تطبیق تاریخی از مسئله خیر و شر در حکمت ایرانی، اشراقی و صدرایی

مقدمه

آشنایی و مطالعة تطور تاریخی ادوار فلسفه در جهان، باعث روشن‌شدن خاستگاه اندیشه در تاریخ حکمت ایران در میان فلاسفه می‌شود. آنچه از مدارک قدیمی و آثار محققان غربی معاصر به دست می‌آید، آن است که پیش از آنکه در سرزمین یونان فلسفه و علوم دیگری وجود داشته باشد، در شرق ایران، بابل، مصر، لبنان و جزایر سیسیل، فلسفه و علوم پایه وجود داشته است، چنانکه ملاصدرا در رساله الحدوث خود سرمنشأ فلسفه و حکمت را از حضرت آدم و فرزندان او شیث، هرمس، ادریس و نوح می‌داند[1] و هرمس را پدر حکما معرفی می‌کند. برخی از دانشمندان نوشته‌های موجود در فلسفه را معجزه تاریخی و زاییده یونان می‌دانند؛ در صورتی که ملاصدرا معتقد است حکمت در روم و یونان قدیمی پیشینه‌ای نداشته و حضرت ابراهیم، علیه‌السلام، به آنان علم توحید را آموخته است و حکمای یونان باستان فلسفه را از نورالعلوم انبیای الهی کسب کرده‌اند.[2] در مقدمه کتاب حکمت الإشراق آمده است که گمان بر نبودن حکمت نکنید؛ زیرا حکمت پیش از پیشینیان بوده است و جهان هرگز از حکمت و از اشخاصی که مسلط بر حکمت بوده‌اند خالى نبوده و نخواهد بود.[3] علاوه بر این، در کتاب سیر حکمت در ایران و جهان نوشته سید محمد خامنه‌ای (1380) و فلسفه یونانی متقدم و ایران باستان نوشته مارینا نیکولایونا ولف (1394) و حکمت ایرانی و حکمت متعالیه منتخب مجموعه مقالات بیست و سومین همایش حکیم ملاصدرا (1398)، به نقل از برخی پژوهشگران، مستنداتی مبنی بر اینکه حکمت اسلامی برگرفته از حکمت ایران باستان است نه یونان آمده است. بر همین اساس، در این مقاله به بررسی مسئله خیر و شر در فلسفة ایران باستان، حکمت شیخ اشراق و حکمت ملاصدرا پرداخته شده است.

به‌ نظر می‌رسد اهمیت و تأثیر حکمت ایرانی بر دو حکمت فوق را نمی‌توان نادیده گرفت؛ زیرا به عقیده برخی از پژوهشگران فلسفی، رگه‌های موجود در حکمت‌های یونان باستان چون حکمت افلاطون، فلوطین و فیثاغورث دیده می‌شود، که مشابهت بسیاری با تعالیم و مبانی فلسفه زرتشت در ایران باستان و حکمت خسروانی دارد. علاوه بر این، گزارش‌های موجود ثابت می‌کند فلاسفه یونان قدیم و دانشمندان اسکندریه با فلاسفه ایران و هند ارتباط و تعامل‌های علمی داشته‌اند. این ادعا در مقدمه ترجمه کتاب مفاتیح‌الغیب ملاصدرا صفحه ۵۶ آمده است. همچنین، شیخ اشراق در کتاب حکمت الاشراق بر رمز و اشارات حکمت ایرانی که سبب بنای قاعده اشراق براساس نور و ظلمت است اشاره می‌کند و آن را طریقه حکمای فرس مانند جاماسب و پیشینیانی چون کیومرث، طهمورث، کیخسرو و زرتشت می‌داند و می‌پندارد حوادث روزگار چون حمله اسکندر مقدونی به ایران باعث از بین بردن حکمت و علوم آنها شد؛ البته دست‌نوشته‌های جدید «اوستا» از دانشمندانی چون ابراهیم پورداود و جلیل دوستخواه نیز از منابع حکمت ایرانی در عصر جدید دردسترس است و نویسندگانی چون محمد اقبال لاهوری، در کتاب سیر فلسفه در ایران و دریوا هایلند در کتاب بنیادهای فلسفه در اساطیر و حکمت پیش از سقراط نیز اشاره مختصری به برخی از مبانی حکمت ایرانی کرده‌اند. از مطالعة آرا و عقاید و فرهنگ و حکمت ایران باستان و اقوام و ملل، همسایه دور و نزدیک ایران، چنین برمى‏آید که فرهنگ و فلسفه این اقوام و ملل، از فرهنگ و حکمت ایران باستان تأسی گرفته‌اند. چنانکه افلاطون و ارسطو نیز در مقدمه آثار فلسفی خود به این نکته اشاره کرده‌‎اند که مغان ایرانی قرن‌ها پیش از یونانیان درس فلسفه می‌دادند و بر اسرار علم طبیعی، حکمت و ریاضی روی آوردند (Horky, 2009, p. 49) سید محمد خامنه‌ای نیز در همایش حکمت ایرانی و حکمت متعالیه ادعا می‌کند فلسفه ازطریق ایران به یونان وارد شده است (خامنه‌ای، ۱۳۹۸، ص. ۶۸-۷۲). مرحوم ابراهیم پورداود بر این عقیده است که فیلسوف یونانى «پرفیریوس^[4]» و فیثاغورث، فیلسوف نیمه قرن ششم قبل از میلاد، از شاگردان زردشت پیامبر ایرانی هستند (غفاری، 1380، ص. 183). همچنین، واژه ماد، ماژ، مغ، مگوش (مجوس) به معنای دانش و امر خارق‌العاده است و نام کتاب مجسطی ارسطو نیز از همین واژه گرفته شده است (ریاضی، 1398، ش. ۴۸۴۵).

متأسفانه مستندات کتب مغان مربوطه بر این سخن‏، مانند سایر علوم دردسترس نیست و یکی از علل کمبود این منابع حمله اسکندر به ایران دانسته شده است. غلامحسین ابراهیمی دینانی فیلسوف معاصر دلیل کمبودِ آثار فلاسفة ایرانی را همین می‌داند و این مطلب را دروغ نمی‌انگارد و با احتیاط عظمت و قدرت حکمت ایرانی، پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک را منسوب به حضرت زرتشت از دوران ایران می‌داند (خامنه‌ای، 1398، ص. 29- 30)،  بنابراین، هر آنچه مبنای گفتار حاضر است، سخن از سرچشمه حکمت و آیین زرتشت است که آن را حکمت خسروانی یا فلسفه و عرفان ایران باستان نامیده‌اند^[5].

فلسفة شیخ اشراق (سهروردی) با نام حکمت اشراقی[6] نام‌گذاری شده است. حکمت اشراقی از دو واژة حکمت و اشراق شکل گرفته است؛ واژه حکمت بیان‌کنندۀ علم فلسفه است و واژة اشراق بیان‌کنندۀ دو معنای مشرق جغرافیای و مشرق معنوی (سیر و سلوک) است. در این راستا دیدگاه‌های متفاوتی لحاظ شده است؛ سعید رحیمیان حکمت اشراقی را حاصل جمع دو حکمت (حکمت جغرافیایی و معنوی) می‌داند و معتقد است سهروردی حکمت اشراقی خود را تداوم حکمت مشرق زمین و بازتابی از حکمت ایرانیان، مصریان، هندیان و یونانیان و این را در معنای جغرافیایی اشراق می‌داند (رحیمیان، ۱۳۹۷، ص. ۱۴- ۱۵). هانری کربن فیلسوف فرانسوی به نقل از ابراهیم پورداوود در کتاب روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران، وجه‌تسمیه حکمت اشراقی را زاده و پرورده ایران باستان می‌داند (کربن، 1382، ص. 29). درواقع او با استناد به پژوهشگر آیین زرتشت، جنبة معنوی شرقی را لحاظ کرده و معتقد است شیخ اشراق بنیان فلسفة خود را حکمت و دانایی ایران باستان قرار داده است.

در مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، حکمت اشراقی، حکمتی است که سهروردی مبتنی بر فلسفه مشایی ابن‌سینا، تصوف اسلامی و اندیشه‌های فلسفی ایران باستان و یونان به ‌وجود آورده و نبوغ خود را به آن ضمیمه کرده است. شیخ اشراق در این اثر‏، رابطه‌ای بین عالم استدلال و اشراق یا تفکر استدلالی و شهود درونی ایجاد می‌کند. درواقع سهروردی وارث دو سنت بزرگ فکری قدیم ایرانی و یونانی و احیاکننده و امتداددهنده افق فکری افلاطون، زرتشت، پادشاهان فرزانه و حکیم ایران باستان و حکمای قبل از سقراط یونانی است؛ زیرا استناد به مُثل افلاطونی، فرشتگان یزدانی و وحدت نور و وجود که به‌صورت یک حقیقت در حکمت اشراق سهروردی جلوه‌گر شده‌اند (سهروردی، 1348، ص. 32- 33). نتیجه آنکه در بیشتر نوشته‌های نویسندگان‏، جنبه و معنای معنوی شرقی حکمت اشراقی لحاظشده است. آنها شیخ اشراق را عارف و مفسّری می‎دانند که در معرفت اسلامی حقایق رمزی و تمثیل حکمت ایران باستان را مشاهده کرده و به آن حیات جدیدی بخشیده است؛ بنابراین، می‌توان حکمت اشراقی او را برگرفته از حکمت ایران باستان، حکمای اسلامی و یونانی دانست.

مؤسس حکمت صدرایی، صدرالمتألهین ملقب به ملاصدرای شیرازی است که به‌واسطة نموِ او در کتب فلسفی (اشراقی و مشایی) و تدرّب در علوم، اهل کشف شده و با احاطه بر مأثورات وارده در اسلام و شریعت حق محمدی، صلی الله علیه و آله و سلم، و همین‌طور سیر در افکار افلاطونیان جدید و قدیم مؤسس طریق حکمت متعالیه شده است. ملاصدرا بر این اندیشه است که باید توفیق کامل، بین قواعد عقلی و مبنای کشفی و حقایق وارده در سنت الهی برقرار باشد. بر همین اساس، او مبانی عقلی و قواعد نظری را با چاشنی ذوق و کشف شهود از صورت فلسفة استدلالی خارج کرده و با تفضل و تأیید الهی به عالم معانی، اسرار، لطایف و قواعد محکم الهی و قرآنی دست یافته است؛ به ‌نحوی‌ که هیچ یک از حکما، صوفی‌ها و بزرگان عرفان به آن دست نیافته‌اند (رضایی، ۱۳۹۸، ص. 255).

بر همین اساس، در پژوهش حاضر، با روش تحلیلی‌تطبیقی ابتدا به مفهوم‌شناسی واژه‌های خیر، شر، در سه حکمت ایرانی، اشراقی و صدرایی پرداخته سپس به رگه‌های مشترک مبانی فلسفی خیر و شر در سه حکمت اشاره شده است.

2. 2. بررسی و تحلیل خیر و شر در حکمت ایرانی، اشراقی و صدرایی

الف) خیر^[7]، مفهوم خیر در کشاف اصطلاحات‌ الفنون و العلوم (به فتح و سکون یاء) به معنای نیکی و نیکوتر است و در اصطلاح بر وجود (خیر محض) و رسیدن به کمال شیء اطلاق شده (التهانوى، 1996م، ج. ۱/۷۷۰) و در موسوعه مصطلحات ‌الفلسفه عند العرب، خیر در حقیقت کمال وجود و لازم‌الوجود است (جهامى‏، 1998م، ص. ۳۰۶- ۳۰۷). در فرهنگ فلسفی خیر اسم تفضیل و دلالت می‌کند بر نیکی، حسن و بر ذاتش و آنچه در رأس نفع، لذت یا سعادت یا کمال، بر عافیت ایمان و عفو آمده است (صلیبا و صانعى‌دره بیدى،‏ 1366‏، ص. 345). خیر، در معجم فلسفی، مطلق و نسبی است و خیر مطلق، آن چیزی است که برای هر انسان مطلوب باشد و خیر نسبی آن چیزی است که برای یکی خوب و برای دیگری بد باشد (صلیبا، 1414ق، ص. ۵۴۸- ۵۴۹). علامه طباطبایی در نهایه‌الحکمه خیر را آنچه که شیء طلب و قصد می‌کند تا به کمال برسد دانسته است (طباطبایی، ۱۴39ق، ج. 2/۲۸۱).

ب) شر^[8]، فلاسفه و اندیشمندان معتقدند تعریف حقیقی و منطقی از شر معنا ندارد؛ زیرا شر ماهیت و ذات مشخص ندارد، اما آنچه از مطالعه‌ای واژه شر به‌ دست آمد، شر در لغت، بدى و خرابى و ضد خیر است (التهانوى، ‏1996م، ص. 1011؛ صلیبا و صانعى‌دره بیدى، 1366، ص. ۴۰۸؛ سجادى،‏ 1379، ص. ۲۷۱) و در اصطلاح با عناوین عرفی، مصداقی و مفهومی تعریف شده است، ابن‌سینا و برخی از پیروان او خیر را امری وجودی و شر را امری عدمی دانسته‌اند و بر این باورند که شر حقیقت و عینیت ذاتی ندارد؛ بلکه عدم جوهر و یا عدم کمالی برای جوهر است (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق، ص. ۳۵۵). قطب‌الدین شیرازی در شرح خود بر حکمة الاشراق سهروردی، شر را در عالم ظلمات از لوازم حرکات دانسته‌ است (شیرازی، ۱۳۸۳، ص. ۴۹۵) علامه طباطبایی در نهایه‌الحکمه شر را عدم ذات و عدم کمال ذات می‌داند که در مقابل خیر است (طباطبایی، 1439ق، ج. 2/281). به‌نظر می‌رسد بیشتر فلاسفه مسلمان بر عدمی‌بودن شر و وجودی‌بودن خیر اتفاق نظر دارند.

1-2- خیر و شر در حکمت ایرانی

مطالعه آیین زرتشتیان یکی از منابع شناخت حکمت و فلسفه ایرانی و اصول آموزه‌ها و اعتقادات مردم در ایران باستان است. بنابر اعتقاد زرتشتیان، آموزه‌های این آیین برگرفته از پیامبر زرتشت و حکمت الهی، بیان‌کنندۀ خداپرستی و یکتا‌پرستی ایرانیان در ایران باستان بوده است. شناخت خیر و شر به‌عنوان یکی از ابعاد مؤثر وجود انسان در آیین زرتشت از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا عده‌ای با نگاه دوگانه‌انگاری در این آیین به جهان و پذیرش خدای خیر و خدای شر با مسئله شر روبه‌رو شدند. آنان خیر را از مبدأ نور شناختند و شر را از مبدأ ظلمت دانستند. عده‌ای دیگر از موحدان و خداباوران، آفرینش جهان را تصادفی ندانسته‌اند؛ بلکه مدیریت آن را نتیجه طراحی و هدایت هوشمند الهی دانسته‌اند و به ارائه راه‎حل‌هایی در حل مسئله خیر و شر پرداخته‌اند. به ‌نظر می‌رسد که برخی از مبانی خیر و شر در انسان‌شناختی فلسفه اشراقی و صدرایی برگرفته از حکمت خسروانی و زرتشت باشد.

در حکمت ایرانی، اهورامزدا سرچشمه کلیه فضائل و فروزه‌های نیک است؛ به ‌نحوی که ساحت قدسی او از رذائل سخت‌گیری‌ها، بداندیشی‌ها و بی‌خردی‌ها منزه و مبّرا است. در اهنود گات‌ها دو نیروی همزاد سپنتامینو (نیروی افزایش) و انگره‌مینو (نیروی کاهش و تباهی) با پیدایش جهان با هم در عالم تصور به وجود آمده‌اند؛ یکی از آنها حاکیِ نیکی در اندیشه، گفتار و کردار است و دیگری بدی در اندیشه، گفتار و کردار را بیان می‌کند. سپنتامینو از دو جزء؛ سپند از ریشه sav به معنای پاک و سود‌رسان و مئینو از ریشه man به‌معنای منش، اندیشه، چیز نادیدنی و غیرمادی تشکیل شده است که هر دو جزء درمجموع، اندیشه افزاینده و سازنده معنا می‌شوند‏؛ اما انگره‌مینو یا انگرمئینو نیز از دو جزء انگره از ریشه ah به ‌معنای نابودگر، ویرانگر و پلید و مئینو هم به معنای قبل از ریشه man به‌ همان معنای منش، اندیشه، چیز نادیدنی و غیرمادی تشکیل شده است که درمجموع به‌معنای منش نابودگر، پلید و تباه‌کننده معنا می‌شود. واژة اهریمن از واژة انگره‌مینو حاصل شده است که شخص خاصی نبوده و همان خوی و منش پلید و ویرانگر است (قدردان، 1395، ص. 103- 104)؛ اما این دو نیرو، همیشه با هم در زد و خورد و جنگ و ستیز هستند ‌و ادامه زندگی و پیشرفت امور دنیا به وجود آنها وابسته است. از میان این دو، انسان دانا، نیک را بر زشت انتخاب می‌کند (زرتشت، ۱۳۴۳، ص. 172- 176؛ رضی، ۱۳۴۴، ص. ۵۱؛ ایرانی، ۱۳۱۱، ص. 44). ستیز سپنتامینو در اندیشه، گفتار و کردار نیک با انگره‌مینو روان و اندیشه بد و ویرانگر و با اصطلاحاتی همانندِ شیطان و ابلیس است.

پیروان آیین زرتشت معتقدند در گات‌ها هرگز از دو آفریدگار سخن نرفته است؛ بلکه در همه جا اَهورامزدا به نام خالق و پدید‌آورنده جهان هستی ستوده شده و در اوستا در پاسخ به دوگانگی خداوندگار خیر و شر و دیدگاه ثنویت، آمده است که دشمنان این مذهب به عمق فرمایشات پیامبر باستانی آنها پی نبرده‌اند و آن را درک نکرده‌اند و خُرده گرفته‌ا‌ند که شما معتقد به دو خداوند «سپنتامینو» و «انگره‌مینو» هستید. در صورتی‌ که در هیچ جای اوستا، اهورامزدا در مقابل انگره‌مینو قرار نگرفته و اهریمن، شریک اهورامزدا دانسته نشده است. مؤید سخن زرتشتیان در کتاب حکمت ادیان از جوزف گئر نیز آمده است. او می‌پندارد غالباً تصور می‌کنند در اوستای زرتشت، حکومتِ عالم، میان یزدان و اهریمن تقسیم شده است؛ بنابراین، آیین زرتشت را مبنی بر دوگانگی می‌دانند‏؛ در صورتی ‌که اهورامزدا در پایان عالم‏، به یاری نیک‌مردان بر اهریمن غلبه می‌یابد و بدی نابود می‌شود و حکومت جهان یکسره به دست اهورامزدا می‌افتد و این گواهی یکتاپرستی آیین زرتشت و حکمت ایرانی است (گئر، ۱۳۸۶، ص. ۲۳۵). در اینجا منظور از نیک‌مردان داعیان به خیر یا همان سپنتامینو است و انگره‌مینو را همان اهریمن می‌توان تعبیر کرد.

ابراهیم پورداود در تحلیل چیستی خیر و شر چنین می‌انگارد که در آغاز آفرینش این دو گوهر همزاد نمایان می‌شوند؛ یکی نامزد به سپنت‌مئینو و دیگری انگرمئینو (اهریمن) می‌شود. سپندمئینو نماینده خرد پاکِ مزدا یا پندار، گفتار و کردار نیک و اهریمن نماد روان تیره یا پندار و گفتار و کردار زشت است. این دو گوهر خود را به جهانیان کرده‌اند. کاپادیا نیز در کتاب آموزه‌های زردتشت و فلسفه دین پارسی بر این نظر است که فلسفه زرتشت با دو ویژگی جداناشدنی، اندیشۀ نیک و اندیشۀ شر به‌صورت کنایی و هومند (اندیشه نیک) و اکه‌مند (اندیشه شر) در وجود انسان سروکار دارد؛ بر همین اساس، زرتشت تمام فلسفه اخلاق خود را درسه عبارت «هومت» اندیشۀ نیک، «هوخت» گفتار نیک و «هورشت» کردار نیک، خلاصه کرده است (کاپادیا، 1398، ص. 40-41). تعبیر کاپادایا از خیر و شر به گفته خودش برگرفته از اخلاق و فلسفه اخلاق هست، اصول اخلاقی که یک انسان باید لحاظ کند تا صاحب خیر شود. اصولاً سپنتامینو و انگره‌مینو در حکمت ایرانی دو نیروی متضاد و همزاد هستند که از محیط قدرت لایزال اهورامزدا خارج نیستند و از خود دارای اراده و قدرتی نیستند.

در اهنود گات‌ها (یسنای 30 فقرات 3 تا 5) دربارۀ خیر و شر آمده است که به سخنان میهن گوش دهید و با اندیشۀ روشن به آن بنگرید و اینکه خود میان این دو آیین، دروغ و راستی را تمیز دهید، پیش از آنکه روز واپسین فرا رسد، هر کس به اتکای اراده خود راه را اختیار کند. در گات‌های^[9] اوستا این دو مینوِ همزاد، در آغاز آفرینش در اندیشه آدمی پدیدار می‌شود (پورداود، 1377، ص. 450-452). از نگاه اخلاقی نفس آدمی و ضمیر هر انسانی میدان نبرد و نزاع دائمی بین خیر و شر یا همان جنگ سپنتامینو و انگره‌مینو است که از ابتدای پیدایش از حضرت آدم تا کنون همواره با او بوده است. به نظر می‌رسد در حکمت ایرانی، زرتشت دنیا را میدان مبارزه این دو نیرو می‌داند و هر زرتشتی را موظف می‌داند که با تمام قوا به کمک و یاری سپنتامینو برخیزد و با پیروی از صفات و فیروزه‌های نیک بر اهریمن غلبه کند و اطمینان داشته باشد که سرانجام گروه نیکی بر بدی غلبه می‌کند و انگره‌مینو و دستیارانش نابود خواهند شد و سرانجام دنیا یکپارچه صلح و صفا خواهد شد.

مارینا نیکولایوناولف (نیکولایوناولف، 1394، ص. 259-261). بر این نظر است که در گات‌ها موضوع اصلی علاوه بر درک حقیقت، مبارزه با شر هم است؛ در ‌حالی ‌که شر و سپاه شر نه‌تنها به‎نحوی منظم سازمان یافته‌ند، هم در سطح اجتماعی حضور دارند و هم در سطح فرازمینی و با مسئله پیدایش جهان نیز ارتباط مستقیم دارند. او دلیل سخن خود را، سخنان زرتشت در یسنا^[10] می‌داند.

در کتاب زرتشت و تعالیم او (رضی، 1344، ص. ۹۲-۹۸) امشاسپندان، صفات برجسته اهورامزدا و شکل مجرد و روحانی هستند، در قالب فرشتگان بزرگ آیین مزدیسینا جلوه‌گر شدند و آنها ارواح خیر جاویدانی و کامیابی به‌شمار می‌روند؛ البته اهریمنانی در برابرشان نیز هستند که ارواح شر، زشتی و فانی محسوب می‌شوند. در آیین زرتشت اهورامزدا در رأس جهان و سرور کائنات قرار دارد و ناچار از داشتن دو نیروی خوبی و بدی است. در سلسله فرشتگان بزرگ و یزدان، صفات نیکی سپنتامینو قرار دارد و در سلسله دیوان، انگره‌مینو است که مخالف وضعیت سپنتامینو و به شکل اهریمن است. همان‌گونه که سپنتامینو برای مقابله با اهریمن به 6 فرشته^[11] یا عناصر روحانی که اهورامزدا آنها را آفرید نیازمند است. اهریمن یا انگره‌مینو نیز برای مقابله به مثل به ۶ دیو یا روان شریر نیاز دارد. یاران اهورایی یا سپنتامینو «امشاسپندان^[12]» نام دارد و یاران اهریمن و انگره‌مینو «کماری‌کان^[13]» خوانده می‌شوند، شش یار امشاسپندان در اوستا چنین بیان شده‌اند،

1. حقیقت یا بهترین پرهیزگار که اردیبهشت (اشاوهیشته^[14]) است.
2. تندرستی و کمال که خرداد (هه اوروتات^[15]) است.
3. جاودانگی و بی‌مرگی که مرداد (امرتات^[16]) است.
4. قدرت و تسلط معنوی، که شهریور (خشتره وئیریه^[17]) است.
5. مفهوم اندیشۀ نیک که به‌نام بهمن(وهومنه^[18]) است.
6. مظهر فروتنی و پاک‌روانیِ عشق و محبت که اسفند (سپنته آرمئیتی^[19]) است.

و شش یار کمان‌کاری عبارت‌اند از،

1. روح گمراه‌کننده که در مقابل اردیبهشت و نام دیوی (ایندرا^[20]) که یکی از خدایان دیرین آریایی است.
2. دیو گرسنگی و تشنگی (تئوروی^[21]) یا (تاروماتی^[22]).
3. دیو نافرمانی و عصیان (نااونگ‌هئی‌تیا^[23]) و نام یکی از خدایان پیش از زرتشت است.
4. دیو آشوب و ستمگری (سه اورا^[24]) که آن هم نام یکی از خدایان دیرینه آریایی است.
5. اندیشه بد و روان پلید، که در مقابل بهمن قرار دارد و نام دیوی (اکه‌منه^[25]) در شاهنامه فردوسی است.
6. دیو همکار تارومآتی و اهریمن (زئی‌ریش^[26]) (رضی، 1344، ص. ۹۲-۹۸).

این 12 یار همراهان سپنتامینو و انگره‌مینو هستند که به مقابله با یکدیگر می‌پردازند.

نتیجه آنکه در حکمت ایرانی و دیدگاه زرتشت از خیر و شر با عنوان جهان نور و ظلمت صحبت شده است. نور ناشی ازسپنتا‌مینو و ظلمت ناشی از انگره‌مینو است. این دو ساحت از آغاز خلقت در جهان و در روح و روان آدمی بوده‎اند و اهورا مزدا موجب و موجود هم نور و هم ظلمت است. حال این آدمی است که با اختیار خود می‌کند که نیکی که منشأش از نور است را برگزیند یا شر و بدی که منشأ آن اهریمن و ظلمت است را برگزیند. در آینده جهان اهورامزدا بر ظلمت و پلیدی غلبه خواهد کرد.

2-2- خیر و شر در حکمت اشراقی

موضوع خیر و شر در حکمت اشراقی در بیشتر آثار و آرای شیخ شهاب‌الدین سهروردی مشاهده می‌شود. اساس فلسفه او نور و ظلمت یا همان خیر و شر است. به‌نظر می‌رسد او در تبیین مسئله شر متأثر از حکمت ایرانی و آرای زرتشت و حکمت مشایی است.

سهروردی در مجموعه مصنفات درباره تعریف شر می‌نویسد، بدان شر ذاتی نیست و آن مشهود است و حاصل آن باز می‌گردد به عدم ذاتی یا به عدم کمال ذات؛ زیرا‌ وجود از آن روی که وجود است، خیر است و از آن ابطال کمال چیزی لازم نیاید. عدم از آن روی که عدم است منسوب به فاعل نیست، مگر بالعرض، پس محتاج به فاعل نیست؛ زیرا دو واجب‌الوجود در یک وجود نمی‌توانند باشند (سهروردی، ۱۳۷۵، ج. 3/165). او در حکمت‌الاشراق شر و شقاوت را ناشی از فقر انوار قاهره در عالم ظلم و حرکت دانسته است؛ بنابراین، وقوع شر ناشی از نقص قابلی است که شایسته انتساب به نورالانوار نیست. او ضمن تأکید بر عدمی‌بودن شر، عدم بما هو عدم را بالعرض به فاعل منتسب می‌داند. پس شر بی‌نیاز از فاعل مستقل است. این سخن در شرح حکمت الاشراق آمده است که بدی و شقاوت در جهان ظلمات از لوازم حرکات است و حرکت و ظلمت از لوازم جهت فقر انوار قاهره و مدبر است؛ بنابراین، شرور در این عالم مستند و ناشی از وسائط بوده و در نورالانوار هیئت و جهات ظلمانیه محال است؛ بنابراین، از ناحیه نورالانوار شری صادر نمی‌شود و فقر و ظلمات از لوازم خیر و از لوازم ضروریه معلولات بود و مانند سایر لوازم ماهیت است که ممتنع‎السلب از ماهیت‌اند و عالم وجود جز بدان‌سان که هست با تمام توابع، لواحق و لوازمش مقصود نبود و شرور در این عالم بسی کمتر از خیرات است (سهروردی، ۱۳۶۶، ص. 377).

سهروردی لذتِ رسیدن به کمال و ادراک آن را خیر می‌داند؛ در‌ صورتی که مانع و عایقی نباشد. درواقع ازنظر وی لذت همان خیر است و آن دریافتن چیزی است که ملایم باشد و شر دریافتن چیزی است که منافی باشد. می‌توان معنای خیر و شر در اوستا را‏، با رابطه نفس و نور در مراتب مختلف از منظر شیخ اشراق منطبق دانست،

1. لذت (خیر) به‌واسطه حواس، اینکه هر قوه‌ای از قوای پنجگانه برای مردم لذت خیر و الم (شر) دارد. خیر و لذت در دیدن، چشیدن، شنیدن، بوئیدن و حس‌کردن و شرور و الم حواس دریافتن چیزی منافی و اینکه حواس هر یک غافل از دیگری است. به این ترتیب، لذت و الم حواس کاملاً مستقل از یکدیگر است. به‌صورت ملایم و متنافی تعبیر می‌شود و نبود مانع برای خیر و لذت از حواس تعبیر می‌شود.
2. سهروردی این مرتبه از خیر را کمال و لذت روان و دریافت وجود از مسبب‌الاسباب عقول، نفوس، سماویات و عنصریات می‌داند که وقتی به معقولات نقش شود، بعد از جدایی از جسم به عالمی بالفعل از تمام وجود تبدیل می‌شود.
3. مرتبه دیگری از مراتب لذت و خیر از نظر شیخ اشراق به‌واسطه عقل عملی است. به اینکه عقل کامل تحت نفوذ هوای نفس قرار نگیرد؛ به ‌گونه‌ای که خود را در برابر او تقویت کند. درواقع همواره قوای نفسانی تحت سیطره عقل باشد تا بدین شکل سالک بتواند پا به ‌عرصة مجردات بگذارد (سهروردی، 1375، ص. 67؛ 1348، ص. 67).
4. سهروردی عالی‌ترین مرتبه لذت (خیر) را متعلق به نفس می‌داند؛ زیرا تنها او می‌تواند به فنای در ذات نورالانوار و بقای به او برسد و این محقق نمی‌شود مگر به برطرف‌شدن موانع. (سهروردی، 1348، ص. 172) انسان باید ابتدا خود را بشناسد، پس هرگاه نفس خود را شناخت، به‌قدر استعداد نفس از معرفت حق‌تعالی نصیب وی می‌شود و هرچه فرد بیشتر ریاضت بکشد، به استکمال و معرفت نزدیک‌تر می‌شود و امثال آن چون نور آفتاب است که به هر خانه به اندازه روزنه آن خانه می‌تابد، پس نفس انسان شریف‌ترین دریافت‌کنندگان است. (سهروردی، 1375، ص. 172 1348، ص. 330).

تعابیر شیخ اشراق از خیر را در اینجا می‌توان با تعبیر نفس و دریافت نور از نورالانوار در اوستا منطبق دانست؛ به ‌این نحو که اگر نفس انسان از شواغل مادی پاک شود و به کمال قوای نظری که از ادراک معقولات است و کمال قوای عملی که غلبه بر بدن و اعتدال در رفتار است، نائل آید. استحقاق دریافت نور الهی را خواهد داشت و به جایی خواهد رسید که این شروق نور هرگز متوقف نخواهد شد و این نور همان است که در اوستا به ملوک خاص باشد و «کیان خرّه[27]» نامیده شده و آن روشنی است که در نفس قاهره پدید می‌آید و به سبب آن گرانبها خاص شود (سهروردی، 1375، ج. 4/92).

شیخ اشراق در آثار خود عقیده دارد خسرویان پیروان حکمت ایرانی پیشگام‌های اشراقیان بوده‌اند و از این مطلب یافت می‌شود که نقطۀ آغاز مکاشفات اندیشه شیخ اشراق و اشراقیون از نور جلال «خُورّنَه» در اوستا گرفته شده است. او به روشن‏ترین توضیح فلسفى خود دربارة فرّ (کیان خرّه) در سه نوشته خود پرتونامه (سهروردی، 1375، ج. 4/81)، حکمت الإشراق‏ (سهروردی، 1373، ص. 252-256) و الألواح العمادیة (سهروردی، 1375، ج. 4/11) توجه داشته و آن را بر دو جهت «قهر» و «محبت» نور مبتنى کرده و گفته است وقتى نفس پاک شود، انوار الهى شخص را فرو مى‏گیرند و تأثیر مى‏کنند. جهان ماده، مطیع فرد مى‏شود و دعایش در ملکوت، مسموع مى‏افتد و به مانند پادشاه اندیشمند در آیات الهی، با عشق نورانى، خود را تلطیف و به بخشش، نیکى، بزرگوارى و دادگرى متّصف می‌شود و با یاری جهان برین بر دشمنان پیروز مى‏شود. شیخ اشراق با استناد به آیات قرآن، چنین پادشاهى را به فرمودة حق، پیروز، رستگار و از حزب خدا می‌داند و بعد به دو تن از پادشاهان داستانى ایران، فریدون و کیخسرو اشاره مى‏کند که از فیض «کیان خرّه» به بزرگى و قدرت رسیده‌اند و منشأ خیر و عدل شدند و بر دشمنان خود ضحاک و افراسیاب پیروز شدند و این را به‌واسطة ستایش و پرستش حق به دست آوردند.

شیخ اشراق با دادن معنای باطنی کامل به قهرمانان ایرانی اشاره می‌کند که تأثیر ستارگان و فرشتگان ضمن ترکیب‌شدن با تأثیرهای انوار معنوی، گاه خورنه‌ای برجان ساطع می‌کنند که در آن قدرت جاذب و قهره‌کننده غالب است یا گاهی نوری ساطع می‌کند که ظریف‌ترین وجوه عشق یا مهر سپردگی عاطفی را منعکس می‌کند. این وجه از خورنه در پرتو‌نامه در قالب اینکه هر پادشاه که با حکمت آشنا باشد و بر ستایش نورالانوار مداومت کند، از خورنه شاهانه برخوردار خواهد شد، دیده می‌شود (کربن، 1382، ص. 88).

سهروردی صادر اول در حکمت‌ اشراقی را از نورالانوار دانسته است. این صادر نخست به‌صورت نوری عظیم بر زرتشت جلوه می‌کند و به نمایش درمی‌آید. در اساطیر عرفانی مانوی در پیکار عظیمی که در کیهان رخ می‌دهد، ذرات نور اسیر دیوان می‌شوند (این همان تعبیر زد و خورد بین خیر و شر است که در اوستا آمده است). وجود آدمی ترکیبی از ظلمت ماده است که با ذرات خود در آمیخته و وظیفه آدمی است که طی مراحل سلوک این نور را از بند زندان تن، تعالی دهد و آزاد کند تا وجودش همه نور شود و به اعتبار حکمت ایرانی به نورالانوار بپیوندد (محمدی، 1389، ص. ۲52).

شیخ اشراق در شرافت نور و آتش ذکر می‌کند هر چیزی که نوری داشته باشد، خواه ذاتی یا عرضی، شریف است؛ زیرا شمّه یا طلیعه‌ای از نور اعظم یا همان نورالانوار یا خداوند است و آتش هم به موجب همین امر شریف است. حکمت ایران باستان، نیز بر این امر متفق است. در اینکه آتش «طلسم» و فرشته «اردیبهشت» است[28]. در اوستا اردیبهشت فرشته مقدس و یک امشاسپند است که همان نور قاهره است و از اقسام خیر است. از نشانه‌های آتش آن است که بلندترین حرکات و کامل‌ترین حرارت را دارد. نزدیک‌ترین یار زندگی و حیات انسان‌ها است که در تاریکی نیز از آن استعانت می‌جویند و به سبب قهاریت تام و نورانیت شبیه‌ترین شیء به مبادی عقل و نفس است. آتش برادر نور اسپهبدی انسی است و خلافت صغرا و کبرای خداوند، در عالم عناصر به آن است. به همین سبب، در ایران باستان و زرتشت، رو به سوی آتش می‌کنند و طبق شریعت آنها نورالانوار و همه نورها واجب‌التعظیم هستند (صادق‌‌مزده، ۱۳۹۹، ص. ۷۵؛ سهروردی، 1373، ص. ۱۹۷). بهمن صادقی‌مزده در کتاب تجلی حکمت خسروانی در فلسفه اشراق به تطبیق سخن سهروردی بنابر قاعده امکان اشراف با زرتشت پرداخته است؛ به ‌این نحو که نورالانوار مُبداء عالم است و از واحد جز نوری واحد و قوی صادر نخواهد شد؛ اما این نور وجوهی با نورالانوار دارد که به‌واسطه همین جهات، انفس و انوار دیگر از او به وجود می‌آید که با وی نسبت و جهاتی دارند؛ به نحوی که تا پایین‌ترین مراتب هستی ایجادشده تجلی می‌یابند و این یعنی ازدواج هستی که در آن نور قوی با نور ضعیف ازدواج کرده و نور دیگر را که از مرتبه بالاتر ضعیف‌تر و از مرتبه پایین‌تر قوی‌تر است، ایجاد می‌کند و تا آن جایی پیش می‌رود که از شدت ضعف دیگر خلقی صورت نگیرد و این به اصطلاح حاشیه عدم و تاریکی است. ازنظر او این عنصر اول و وجود نور اقوی و اقرب، در دین زرتشت، همان بهمن^[29] است که نور خود را از نورالانوار می‌گیرد و پس از آن در مراتب پایین‌تر انوار طولیه و عرضیه یا همان انوار قاهره به نحوی اشرف تجلی پیدا می‌کند و این قاعده امکان اشرف را تداعی می‌کند.

در نگاه شیخ اشراق، واجب‌الوجود بخشنده جملة کمالات است، پس کمال و جمال به حقیقت اوست، او خیر محض است. از این نظر به او خیر می‌گویند که به معنای نافع است و هیچ‌چیز نافع‌تر از واجب‌الوجود نیست، پس تمام موجودات به او نیازمندند و همه مشتاق وجود او هستند، پس واجب‌الوجود را ضدی نیست، همه معلول واجب‌الوجود هستند. واجب‌الوجود غنی مطلق است، پس فعل او به عرض نیست، بلکه فعلش خیر محض است و از وجودش خیر محض موجود می‌شود و اگر در وجود چیزی شری واقع شود، خیرش بیش از شرش است و خیر محض عالم اشرف است و آن عالم عقل است. شایسته نیست واجب‌الوجود معدوم شود؛ زیرا اگر عدم در برابر او متصور باشد، ممکن‌العدم است و هرچه ممکن‌العدم است، ممکن‌الوجود است؛ در صورتی که او واجب‌الوجود است و این محال است. او خیر محض است و گفته شد خیر آن خواهد که چیزی نافع باشد و هیچ‌چیز نافع‌تر از واجب‌الوجود نیست؛ زیرا وی مبدع و مفید جمله ماهیات و بخشنده کمالات است و در قرآن هم آمده است؛ (أَعْطی‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی‏^[30]). همانند زمانی که در آفتاب نظاره می‌شود، نور او مانع از احاطه به جرم او می‌شود؛ بنابراین، شاید انسان‌ها حق را بدانند؛ ولی احاطه به ذات واجب تعالی میسر نیست؛ چنانکه در قرآن یاد شده است؛ (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ^[31]) (سهروردی، 1348، ص. ۳۹ - ۴۷؛ 1375، ج. 3‏/47).

3-2- خیر و شر در حکمت صدرایی

نگاه ملاصدرا به مسئلة خیر و شر با رویکرد فلسفی، عقلی و با انگیزة دینی است. در فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا خیر در مقابل شر و آن هر چیزى که مطلوب و «ما یتشوقه کل شى و یتوخاه و یتم به» باشد، تعریف شده است. ملاصدرا در مفاتیح‌الغیب تجرد را برای خیر، تنها روش فرشتگان مقربی می‌داند که بالاترین درجات مقام را دارند و گروهی از آنان را فرشتگانی می‌داند که خیرات و نیکویی‌ها را بر پیروان خویش پخش و ریزش می‌کنند. او همچنین تجرد را برای شر و بدی، خوی شیاطین رانده‌شده می‌داند که در پایین‌ترین درجات محل دارند و گروهی از آنها کسانی هستند که شر و بدی را به پیروان خود می‌رسانند. بازگشت به خیر و نیکی بعد از افتادن در شر و بدی برای انسان‌ها لازم و ضروری است؛ بنابراین، جبران‌کننده شر و بدی به‌وسیلة بازگشت به خیر و نیکی انسان است؛ زیرا در سرشت انسان دو چیز با هم آمیزش کرده و دو صفت و خوی با او همراه است. پس هر یک از بندگان خود همبستگی‌اش را به فرشته یا به شیطان محکم و استوار می‌کند و این به‌واسطه این است که در نخستین مراحل، فطرت و سرشت نیروی پذیرش تمام آثار هست و خارج‌شدن این آثار از قوه به فعلیت به ممارست اعمال انسان‌ها بستگی دارد؛ اینکه با اعمال نیک برای قلب، صفا و پاکی و نور آورده و آماده برای پذیرش الهام فرشته شود یا با اعمال زشت، قلب را تیره و تاریک کند و آماده پذیرش وسوسه شیطان شود[32] و این سخن ملاصدرا منطبق بر سخن زرتشت در اوستا است. این دو مینوِ همزاد (خیر و شر)، در آغاز آفرینش در اندیشه آدمی پدیدار می‌شوند.

ملاصدرا مسئلة شر را با توحید و صفات کمالیه واجب تعالی سازگار می‌داند و مطابق با علم، حکمت، عنایت و خیریت الهی دانسته است. یک شیء از آن نظر که کمال یک موجود است، خیر است و از آن نظر که فقدان کمال موجود است، شر محسوب می‌شود و این‌گونه از عدم‌انگاری شر دفاع می‌کند. درواقع تعریف او چنین است، «خیر چیزی است که هر چیزی به آن اشتیاق دارد و آن را قصد کند و به‌واسطۀ آن سهم خود از کمال ممکن را دربردارد» و «شر طبق گفته حکما ذاتی ندارد و امری عدمی است یا عدم ذات یا عدم کمال ذات» (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ص. ۵۸).

پس ملاصدرا بر این باور است که خیر چیزی است که هر شی به آن اشتیاق و میل دارد و با آن سهمی از کمال ممکن خود را محقق می‌سازد و شر را فاقد ذات‌بودنِ و حقیقت شی را فاقد کمال‌بودنِ از کمالات اختصاصی شیء دانسته است؛ بنابراین، خیر در واقع بازگشت به حقیقت‏ وجودى است و ماهیات امکانی و صور ثابت ذهنى و عقلى به‌تنهایی متصف به خیر و یا شر نمى‏شوند؛ زیرا ماهیات فى حد نفسه نه موجود و نه معدوم هستند؛ بنابراین، وجود، خیر محض و عدم شر محض است[33].

صدرالمتألهین در اشراق پنجم مفاتیح‌الغیب بیان می‌کند شکی نیست که لذت هر قوه نفسانی و خیر آن در ادراک آن چیزی است که سازگار و ملایم قوه نفسانی است و شر در برخورد با ضد آن است. این سخن ملاصدرا با سخن شیخ اشراق در گفتار پیش در انطباق مراتب لذت با نور در اوستا مطابقت دارد، هرچه وجود خیر، قوی‌تر، کمالش برتر و مطلوبش پایدارتر و لذتش شدیدتر است. وجود لذیذ است، ولی کمالِ وجود لذیذتر، چه‌بسا کمال و امر ملایم برای قوه ادراک‌کننده وجود داشته باشد، ولی مانعی او را از ادراک لذت باز می‌دارد؛ بنابراین، آن، امری ناپسند می‌شود. در‌واقع شر، نابودی ذات و حقیقت شیء یا نابودی کمالی از کمالات اختصاصی شیء است. درواقع ملاصدرا خیر را کمال ملایمی می‌داند که شیء آن را طلب می‌کند و شر را همواره امر منافری می‌داند که شیء از آن می‌گریزد؛ یعنی شر عدم ذات است و نیستی اصل وجود شیء و به‌عبارتی عدم کمال و یا عدم وصف است (ملاصدرا، 1371، ص. ۹۵۱؛ ۱۹۸۱م، ج. ۷/۵۸).

از تعریف ملاصدرا از خیر و شر چنین برداشت می‌شود که صدر‌المتألهین در اسفار اربعه، خیر و شر را در غالب دو معنا دانسته است، 1. خیر را کمال شیء که امری عدمی و ناقص است و شر را عدم چیزی که شأنیت و قوه آن وجود دارد، ولی فعلیتش وجود ندارد دانسته است؛ برای مثال، جهل از آن نظر، شر است که قوه استعداد امکان در یک جا هست، ولی فعلیت علم در آنجا نیست. 2. شرور از وجود بالقیاس پیدا می‌شوند؛ یعنی آنکه یک امر وجودی به سبب تزاحم‌هایی که در عالم طبیعت وجود دارد، منشأ عدم دیگری می‌شود؛ بنابراین، آن امر وجودی شر است.

مطالعه مبحث خیر و شر در حکمت صدرایی بیان‌ می‌دارد که، نخست، خیر و شر امری فلسفی و عقلی است نه تجربی و علمی. دوم، خیر و شر در نظام فکری فلسفی و تحلیل عقلی، مفاهیم تحلیلی در نظام هستی‌شناسی از سنخ مفاهیم معقول ثانی فلسفی‌اند که منشأ عینی دارند نه مصداق عینی. سوم، در نظام عقلی و فلسفی به‌ویژه در فلسفه اسلامی، معرفت‌شناسی و نظام ارزشی مبتنی بر وجود‌شناسی و نظام واقعی و عینی است؛ ازاین‌رو، مفهوم خیر و شر، مثل مفهوم علت و معلول دو مفهوم تحلیلی عقلی از هستی هستند. یعنی منشأ انتزاعی عینی و مطابق با واقع و مصداق عینی دارند؛ به ‌همین لحاظ جایگاه تحلیل و عروض آنها در ذهن و منشأ انتزاع آنها از خارج و منطبق با عینیت است. خیر و شر دو مفهوم تحلیل و شناختی از معقولات ثانی فلسفی هستند که منشأ پیدایش آن دو را باید در عالم خارج جستجو کرد.

چهارم، در شناخت فلسفی و عقلی، انگارة کل‌نگر حاکم است؛ ازاین‌رو، اصول و قواعد فلسفی نیز کلی است و نه جزئی؛ درنتیجه، براساس مبانی وجود‌شناسی فلسفه اسلامی ازجمله اصیل و حقیقت دانستن وجود، تشکیک وجود، درهم‌تنیدگی وجود، ناآرامی وجود و دیگر اصول و مبانی به این نکته در توصیف و تحلیل هستی دست یافته شد که جهان ماده و عالم طبیعت از آمیختگی نور و ظلمت، وجود و ماهیت، کمال و نقص و خیر و شر برخوردار است؛ یعنی موجود تدریجی‌الوجود و ناآرام تلفیقی از مرتبه هستی و مرتبه نیستی و بلکه از یک درهم‌تنیدگی دارایی و نادارایی برخوردار است؛ به‌گونه‌ای که همچون دو ساحت مثبت و منفی ماهیتی ترکیبی از خیر و شر و تفکیک‌ناپذیری آن‌ دو را تشکیل می‌دهند؛ از‌این‌رو، تمام آثار و فواید و نتایج مترتب بر وجود محصول این ترکیب است. بدیهی است ربوبیت و مدیریت الهی و ارتباط متافیزیک با فیزیک در درون بافت و ساخت و نظم نهفته در این جهان تفسیر می‌شود نه بیرون از آن؛ یعنی مدیریت الهی در هدایت تکوینی او تفسیر می‌شود و هدایت تکوینی یعنی براساس ساختار و فرمت و قانون شکل‌دهنده وجود باید عمل شود؛ بنابراین، نگاه به حضور خداوند بیرون از این هدایت تکوینی ناصواب است. چنانکه حذف او از طبیعت نیز با وجود‌شناسی ناسازگار است؛ بنابراین، براساس نظام توحیدی، خداوند جهان ممکن را براساس فرآیند وجودی آفریده است، پس باید معرفت‌شناسی ما در مسئله خیر و شر براساس این نوع وجود‌شناسی تفسیر شود تا از پندار، آرزو، آرمان و توهم رهائی یابیم. خیر و شر دو وصف تحلیلی از لوازم جدانشدنی وجود و آمیخته در ماهیت ممکنات تدریجی‌الوجود است. بر این اساس، در نظام توحیدی الهی وجود شرور و برخورد با آن را باید در درون وجود و واقعیت هستی و تحلیل و تبیین شود. در ‌این صورت، جایگاه و نقش آن به‌صورت طبیعی تفسیر می‌شود و تعامل انسان با آن نیز وجود عینی و واقعی خواهد بود و در این فرآیند هر موجود ازجمله انسان کامل می‌شود.

 تطبیق و مقایسه آرای خیر و شر در حکمت ایرانی، اشراقی و صدرایی

به دنبال تطبیق نوشته‌های شیخ اشراق و ملاصدرا با آرای حکمای ایران، دو اصل مهم از اصول حکمت ایرانی به فلسفه اسلامی وارد شده که مبانی مباحث انشان‌شناسی چون خیر و شر قرار گرفته است،

1. هستی دارای یک حقیقت اصیل (نورالانوار) است و دیگر اشیا آثار تشعشع خدایی آن (انوار) هستند.
2. آنچه هست یا نور است یا ظلمت؛ نور فقط یک واحد احدی بالذات و بی‌شریک است که مبدأ اشیا است که در حکمت ایرانی اهورامزدا نامیده‌اند و ظلمت را آنچه که غیر از نور باشد، نامیده‌اند.

بنابراین، براساس این دو اصل بنیادی، به تطبیق مبانی خیر و شر در این سه حکمت پرداخته خواهد شد.

1-3- مفهوم خیر و شر

1. مفهوم خیر و شر در حکمت ایرانی

مفهوم خیر و شر و عدم نگاه ثنویت به آن در حکمت ایرانی، برگرفته از گات‌های اوستا است و زرتشتیان معتقدند هرگز از دو آفریدگار سخن نرفته و در همه‌جا اَهورا مزدا به نام خالق و پدید‌آورنده جهان هستی، وجود نوری و قدسیان جاویدان است. اهورامزدا سرچشمه کلیه فضائل و فروزه‌های نیک است و بدی و بد‌کاری، آزار و اذیت از ناحیه او نیست. ساحت قدسی اهورامزدا از رذائل، سخت‌گیری‌ها، بداندیشی‌ها و بی‌خردی‌ها منزه و مبّرا است؛ بنابراین، در دین زرتشت شر و بدی (اهریمن) وجودی بالذات نداشته و امری عدمی است. در این آیین از شر تعبیر به ظلمات می‌شود؛ به این معنا که شر چیزی جز نبودن نور نیست که اصالت هم ندارد و سپنتامینو روان افزاینده نماینده اهورایی، گوهر نیکویی و فروزه آفرینش اهورامزدا و تجلی اندیشه و تجسم آفرینندگی خدایی است (مهر، 1387، ص. 40-41؛ زرتشت، 1343، ص. 172-176؛ محمدی، 1389، ص. 133). مفاهیم بیان‌شده برای خیر و شر در این حکمت، در اندیشه شیخ اشراق و ملاصدرا نیز آمده است.

2. مفهوم خیر و شر در حکمت اشراقی

سهروردی اساس فلسفه خود را نور و ظلمت می‌داند؛ همان که در حکمت ایرانی از آن تعبیر به خیر و شر می‌شود. او شر را چنین تعریف می‌کند که ذاتی برای آن نیست و آن امر عدمی است و برای شر وجودی قائل نمی‌شود و خیر محض را، عالم اشرف، عالم عقل و مثال می‌داند و شر را از فقر انوار قاهره در عالم ظلمت و ظلم و حرکت می‌داند و در نورالانوار هیأت و جهات ظلمانیه را محال می‌داند. ازنظر سهروردی از نورالانوار شری صادر نمی‌شود و ظلمات از لوازم خیر و ضروریه معلولات است[34]. او در الواح عمادیه با توجه به مفهوم «شرّ» که یا امر عدمى است یا مؤدى به عدم است و در هر حال نیاز به فاعل ندارد، نظر مجوسیان در انتساب شرور به یک مبدأ مستقل را رد کرده است و معتقد است قاعده حکمت مردم مشرق بر نماد و رمز است و ازجمله مشرقیان، حکیمان فارس هستند که قائل به دو اصل هستند؛ یکی نور و دیگری ظلمت و آن را رمزی بر وجوب و امکان دانسته است و اینکه نور، قائم مقام وجود واجب است و ظلمت، قائم مقام وجود ممکن است و هیچ مبدأ اولی، دو تا نیست که یکی از آنها نور و دیگری ظلمت باشد و اذعان می‌کند هیچ مرد عاقلی از حکما این را نمی‌گوید، چه رسد به مردم حکیم ایران که در اعماق علوم حقیقی غوطه‌ور بوده‌اند و پیامبر اکرم هم به این دلیل در مدح فارسیان فرموده است که، «اگر علم منوط به ثریا شود، مردان فارس آن را به دست می‌آورند» و به همین دلیل، شیخ اشراق خود را مصنف و زنده‌کننده حکم فارسیون و عقایدشان در مجموعه مصنفات می‌داند. آن را به عینه همانند حکمت یونانیون دانسته است و اینکه هم فارسیون و هم یونانیان هر دو بر یک اصل بوده‌اند. او در ادامه از شخصیت‌های بزرگ فارسی نام می‌برد و می‌گوید حوادث بزرگ روزگار، حمله اسکندر و آتش‌سوزی سبب سقوط پادشاهان و نابودی این حکمت شده است^[35]. نتیجه آنکه در آثار شیخ اشراق به‌وضوح دیده می‌شود که حکمت از آن ایرانیان دانسته شده است. او وجود خداوند را نور، واجب و خیر دانسته و شر را ظلمت، تاریکی و فاقد وجود دانسته است.

3. مفهوم خیر و شر در حکمت صدرایی

ملاصدرا نیز در آثار خود تأکید می‌کند نزد حکیمان ایرانی حقیقت وجود عین حقیقت نور است و به تفسیر آیه «الله نور سماوات و الارض» اذعان می‌کند که حقیقت نور دارای مراتب تشکیکی، قوت، ضعف، کمال و نقص است[36]. او در مفاتیح‌الغیب مفتاح سیزدهم می‌گوید که معقول عین نور است و اشیا به‌واسطه آن شناخته و آشکار می‌شوند و محسوس عین ظلمت است؛ چون امکان شناخت و آشکارشدن اشیا برای آن نیست. ازنظر ملاصدرا رئیس عناصر آتش است که ازنظر وجودی بر محسوسات پیشی گرفته و به‌واسطه نورانی‌بودنش مکان برتری را احاطه کرده است. پس دربارۀ عنایت و خلقت خداوند بلند مرتبه هم همین‌گونه است که آفرینش نور را بر ظلمت پیشی داشته است. پس نور از کانون وجود و ظلمت از عدم است و خداوند سرچشمه نور و وجود است و اگر عدم، ظلمت و شر است، در رده ضعیفی وجودی و در رده پایین کرم او هست و نه در مراتب نخستین و طبقات اول آفرینش؛ درنتیجه، آنچه که بالذات است بر بالعرض پیشی دارد. چنانکه در آیات قرآن، لفظ نور همه جا مفرد و لفظ ظلمت به صیغه جمع آمده است و این نشان از آن است که محسوس از عالم کثرت و معقول از جهان وحدت است[37] (ملاصدرا، 1371، ص. ۷۵۹).

3-2 نقش اختیار انسان بر وجود خیر و شر

1. نقش اختیار انسان بر وجود خیر و شر در حکمت ایرانی

دومین نقطه اشتراک مبانی خیر و شر در حکمت ایرانی، اشراقی و صدرایی چنین است که در حکمت ایرانی آمده است که دو نیروی همزاد سپنتامینو و انگره‌مینو با پیدایش جهان با هم به وجود آمده‌اند و همواره، نیروی نیکی و بدی در اندیشه و گفتار در حال زد و خورد و جنگ و ستیز بوده‌اند و این مرد دانا است که با اختیار خود نیک یا زشت را انتخاب کند (زرتشت، 1343، ص. 172-176)؛ چنانکه در اهنود گات‌ها (یسنای 30 فقرات 3 تا 5) دربارۀ خیر و شر نقل شده است که به سخنان میهن گوش دهید و خود را میان این دو آیین، دروغ و راستی را تمیز دهید، پیش از آنکه روز واپسین فرا رسد و با اندیشۀ روشن به آن بنگرید؛ زیرا هر کس به اتکای اراده خود راه را اختیار می‌کند. این دو آیین که اولی آن سپنتامینو یعنی نیروی افزایش و دومی آن انگره‌مینو یعنی نیروی کاهش و تباهی است که با پیدایش جهان در عالم تصور به‌وجود می‌آید و همواره با هم در زد و خورد و جنگ و ستیز هستند (رضی، 1344، ص. ۵۱؛ زرتشت، 1343، ص. ۱۷۶ -۱۷۸).

2. نقش اختیار انسان بر وجود خیر و شر در حکمت اشراقی

شیخ اشراق نیز رابطه نفس با نور را در مراتب مختلف لحاظ می‌کند؛ به این نحو که اگر انسان از شواغل مادی پاک شود و به کمال نظری یعنی ادراک معقولات برسد، مستحق دریافت نور الهی می‌شود و هرگز متوقف نمی‌شود و این نور همان است که در حکمت ایرانی کیان خره[38] نامیده شده است. سهروردی در حکمت الاشراق به صراحت حکمت عرفانی را از زرتشت دانسته و جهان را به دو بخش جهان مینوی که جهانی نورانی و روحانی است و جهان گیتی یعنی جهان ظلمانی و جسمانی تقسیم کرده است (سهروردی، 1373، ص. ۳۷۲). تعابیر شیخ اشراق از خیر را در اینجا می‌توان با تعبیر نفس و دریافت نور از نورالانوار در اوستا منطبق دانست که اگر نفس انسان از شواغل مادی پاک شود و به کمال قوای نظری که از ادراک معقولات است و کمال قوای عملی که غلبه بر بدن و اعتدال در رفتار است نائل آید، آنگاه استحقاق دریافت نور الهی خواهد شد و تا جایی می‌رسد که این شروق نور هرگز متوقف نخواهد شد. در اوستا این نور همان ملوک خاص «کیان خرّه» و روشنی است که در نفس قاهره پدید می‌آید و به سبب آن گرانبها و خاص می‌شود (سهروردی، 1373، ص. 336، ۱۸۷).

3. نقش اختیار انسان بر وجود خیر و شر در حکمت صدرایی

صدرالمتألهین نیز در مفاتیح الغیب^[39] لازمة تعادل و پرورش انسان‌ها را باورشدن ملکات حسنه‌ای می‌داند که خداوند در وجود انسان قرار داده و رشد آن متوقف بر وجود، مصائب و ناملایمات است. اگر خداوند خلقت انسان را خیر و نیکو قرار می‌داد، دیگر زمینه برای رشد و تکامل انسان نبود. ازنظر وی هر ممکن از آن حیث که شأنی از شئون حق و وجهی از وجود خداوند است، افعال به او نسبت داده می‌شود؛ همان‌گونه که به فاعل مباشر آنها نسبت داده می‌شود. گفتار صدرالمتألهین در اینجا به این معناست که انسان نه مجبور است و نه مستقل، بلکه به خود هم واگذار نشده است و اراده او در طول اراده و حاکمیت الهی است؛ به‌ نحوی که تصمیم می‌گیرد و عمل می‌کند؛ بنابراین، احوال و انتخاب‌های شخص مبنای مسئولیت او در دنیا و آخرت هستند. ازنظر ملاصدرا نفوس انسان‌ها کامل یا ناقص است؛ اما قسم کامل آن است که از حد قوه خارج و به فعلیت رسیده‌اند و در علم و عمل با عقل فعال متحد شده‌اند و از لذات روحانی و جسمانی بهره‌ گرفته‌اند و اما قسم ناقص نفوسی هستند که از حالت نقص به سوی کمال ترقی یافته‌اند، اما نتوانسته‌اند از حالت قوه خارج و به مرتبه عقل بالفعل برسند^[40].

ازنظر صدر‌المتألهین، انسان در میان موجودات دیگر از خواص و ویژگی‌های خاصی برخوردار است و آن شناخت معنای مجرده از مواد حسی به تجرد تام است. رسیدن به شناخت مجهولات عقلی از راه معلومات، تفکر و اندیشه، تصرف در امور جزئی و کلی به‌واسطه عقل عملی است که به وابسته اعتقاد و گرایش قلبی انسان است. حکم قوه عاقله را قوای دیگر چون قوه شوقی، قوه حرکت‌دهنده عضلات و تمامی اینها در کلیات در آغاز از قوه متصرفه یاری می‌گیرند، پس نفس و اراده انسان دارای دو قوه نظری و عملی است. قوه نظری برای راست و دروغ بودن، واجب، ممتنع و ممکن است و قوه عملی برای خیر و شر، زیبا و زشت و ستمکار است؛ بنابراین، برای هر دو قوه رأی و گمان دربارۀ عقل عملی و شدت و ضعف در امور فعلی است، ملاصدرا در مفاتیح‌الغیب این عقل را در نزد عموم مردم، متکلمین، فلاسفه و علم اخلاق با عناوین مختلف نام برده و شر را در تعریف عامه مردم از این عقل تعریف کرده است[41].

3-3 فرشتگان ارواح خیر و شر جاویدان

1. 1. فرشتگان ارواح خیر جاویدان در حکمت ایرانی

سومین انطباق حکمت ایرانی با حکمت اشراقی و صدرایی در کتاب زرتشت چنین آمده است که امشاسپندان صفات برجسته اهورامزدا هستند که در قالب فرشتگانی جلوه‌گر شدند. این فرشتگان ارواح خیر جاویدان هستند که به کمک سپنتامینو، با ابدان اهریمن مقابله می‌کنند. سپنتامینو برای مقابله با اهریمن به 6 فرشته یا عناصر روحانی نیازمند است که اهورامزدا آنها را آفرید. اهریمن یا انگره‌مینو نیز برای مقابله به مثل، به ۶ دیو یا روان شریر نیاز دارد[42] (رضی، 1344، ص. ۹۲- ۹۸). این فرشتگان در دو حکمت صدرایی و اشراقی هم آمده‌اند.

2. فرشتگان ارواح خیر جاویدان در حکمت اشراقی

شیخ اشراق در شرافت نور ذکر می‌کند هر چیزی که نوری داشته باشد، از نورالانوار و مقدس است؛ همان‌گونه که آتش در حکمت ایرانی مقدس است و ایرانیان آن را اردیبهشت یا فرشته می‌دانند[43] (سهروردی، 1373، ص. ۱93). اردیبهشت از عناصر دیگر برتر است؛ چون به حیات نزدیک است و به یاری آن است که شخص از تاریکی نجات می‌یابد. او بهمن (فرشته خیر جاویدان در اوستا) را وجود نوری اقوی و اقرب می‌داند که امکان ندارد و نور خود را از نورالانوار گرفته و به‌نحو اشرف تجلی پیدا کرده است. از منظر او، بهمن نوری است که تمام کمالات نورالانوار را دارد و مابین جسم و نورالانوار همواره در مرتبه‌ای ضعیف‌تر از نورالانوار قرار دارد. این نور بهمن فرشتة امشاسپندان حکمای ایرانی است که بعد از آن شهریور بعد اسفند و سپس خرداد و مرداد صادر می‌شود[44].

در تطبیق حکمت ایرانی با حکمت اشراقی می‌توان به تعبیر ربّ النّوع در فلسفه اشراق اشاره کرد که تلفیقى مبتکرانه از خصایص و وظایف طبقات مختلف فرشتگان در آیین مزدیسنا است که با اعتقادى پاک عرفانى، خودباورى هوشمندانه‏اى ملّى و بیانى بلیغ و شیوه‌اى فلسفى به زیباترین وجه و ماهرانه‏ترین شیوه در ساختار نظام فلسفى اشراق گنجانده شده است. در آیین مزدیسنا فروهرها همان قوّه جاودانى ایزدى هستند که در باطن مخلوقات مانند موهبت آسمانى به ودیعه گذاشته شده‌اند. درواقع هرکدام یکی از قواى باطنى هستند که پیش از ورود به دنیا وجود داشته‌اند و پس از مرگ‏ خود دوباره به عالم بالا از همان جایى که فرود آمده‌اند، صعود خواهند کرد و در آنها فنا و زوال جهان مادّى راهى ندارد. درواقع فروهر از خصایص مزدیسنا و از ارکان مهمّ دین کهن زرتشت هستند. در نوشته‌های ‏شیخ اشراق با توجّه به ویژگى‏ها و اوصاف ذکرشده براى رب النّوع و مثل افلاطونى، این دو مقوله تا حدّ زیادى بر هم منطبق‏‌اند و شیخ هم به‌نوعی در آثار خود به آن تصریح کرده است، «... فمبدأ کلّ من هذه الطّلسمات هو نور قاهر هو «صاحب الطّلسم» و النّوع القائم النّورى ...» (سهروردی، 1373، ص. 143).

3. فرشتگان ارواح خیر جاویدان در حکمت صدرایی

در نوشته‌های ملاصدرا در مفاتیح الغیب از صفحات 151 تا 159 تطبیقی بین نوشته‌های شیخ اشراق و آرای حکمای ایران در ارتباط خیر و شر با فرشتگان وجود دارد. اشاره شد در بیان صدرا پدیده‌ها در دو قسم خیر و شر هستند؛ شر در اینجا به معنای امور مخالف رضای خدا و امر خدایی است. این پدیده‌های امکانی از جنبه موجودیت و نظر به اصل هستی خداوند یا همان اهورامزدا برمی‌گردند وگرنه شرک لازم می‌آید. ازجمله مبادی امکانی خیرات فرشتگان همان ایزد‌ها[45] در اوستا هستند که در گروه‌های متفاوت طبقه‌بندی می‌شوند و هر گروه عهده‌دار کاری خاص هستند (این ایزدان گروه ممتاز و امشاسپندان هستند). شاید بتوان گفت ملاصدرا اسامی امشاسپندان را همان اسامی جبرائیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل یعنی ملائکه در آیین اسلام می‌داند؛ البته در برابر فرشتگان در مفاتیح‌الغیب، وجود تجردی شیطان نیز قرار دارد که دارای کیش بد است و سعی در گمراهی بندگان خدا دارد و به همه پلیدی‌ها و کجی‌ها گرایش دارد و در این راه از اهریمنان سپاه نابخرد و دارای کردار زشت خود مدد می‌گیرد[46]. ملاصدرا اهریمن در اوستا را همان شیطان یا شیاطین در قرآن می‌داند که دشمن بشر معرفی شده‌اند.

 نتیجه گیری

در توصیف خیر و شر در سه حکمت ایرانی، اشراقی و صدرایی چنین است که در حکمت ایرانی و اسلامی فلسفه آفرینش یکی است. در قرآن خدا نوری است که ازلی و ابدی است و شیطان و بدی‌ها از تاریکی، ظلمات و وهم هستند. در یک دوره از زندگی هر شخص اختلاط بین خوبی و بدی به وجود می‌آید که این برای آزمایش انسان‌ها هست و خداوند انسان را با آن می‌آزماید. این دوره هم در حکمت ایرانی و هم در فلسفه اسلامی با زبانی متفاوت به یک شکل بیان شده است. در حکمت اسلامی خداوند احسن الخالقین و در حکمت ایرانی اهورامزدا خالق یگانه است. این خالق غیر از خوبی، خیر و زیبایی نیافریده است. هستی را در بهترین صورت و برترین حالت خلق کرده و این نشان از خالقی یکتا، کامل، قادر و خیرخواه است. اهریمن در ایران باستان پدیدآورنده مرگ و تباهی و پاسدار تاریکی در برابر اهورا است که آفریننده روشنایی، نور و نیکی و پاسدار زندگی است. جهان در یکی از مراحل خود صحنه نبرد بین نور یا ظلمت یا اهورا و اهریمن می‌شود و سرانجام پیروزی با اهورا خواهد بود. در حکمت ایرانی اهورامزدا با طرح و برنامه قبلی به اهریمن فرصت می‌دهد که از نهانگاهش بیرون آید؛ مانند فلسفۀ آفرینش شیطان در اسلام که خداوند به شیطان فرصت می‌دهد که انسان‌ها را فریب دهد و با این کار انسان‌ها را بیازماید تا ارزش و میزان خوبی و بدی هر انسانی در زندگی مشخص شود. مفهوم خیر و شر در حکمت ایرانی به نور و ظلمات تعبیر می‌شود. همان‌گونه که سهروردی اساس فلسفه خود را نور و ظلمت می‌داند. صدرالمتألهین نیز حقیقت وجودی انسان را نور می‌شناسد که دارای مراتب تشکیکی، قوت، ضعف، کمال و نقص است. اختیار انسان در وجود و پیدایش خیر و شر در حکمت ایرانیان چنین آمده است که مرد دانا با اختیار خود نیک یا زشت را انتخاب می‌کند. شیخ اشراق اختیار انسان را به‌واسطه عقل عملی و سیطره بر قوای انسانی مطرح کرده است و ملاصدرا لازمة تعادل و پرورش انسان‌‍ها را ملکات حسنه‌ای در وجود انسان می‌داند که زمینة رشد و تکامل انسان را فراهم می کند که آن به‌واسطه عقل نظری و عقل عملی به ‌دست می‌آید. فرشتگان در حکمت ایرانی ارواح خیر جاویدان هستند که با ابدان اهریمن مقابل می‌کنند. شیخ اشراق هم با اشاره به قاعده «اشرف» و «رب‌النوع» اشاره به مقولة فرشته‌ها کمک و یاری ایشان کرده است. در حکمت صدرایی نیز وجود فرشتگان و شیطان در سعادت و گمراهی انسان نقش مهمی دارند.

 ^.[1] «اعلم أنّ الحکمة نشأت أوّلا من آدم صفیّ اللّه و عن‏ ذرّیّته شیث و هرمس- أعنی إدریس- و عن نوح- على نبیّنا و علیهم السّلام، لأنّ العالم‏» (ملاصدرا، 1378، ص. 11).

^[2]. «و أهل السّفارة الإلهیّین ‏کهرمس المسمّى «والدالحکماء»» و أمّا الرّوم و یونان، فلم یکن الحکمة فیهم قدیمة؛ و إنّما کانت علومهم‏ أوّلا الخطب‏ و الرّسائل و النّجوم و الأشعار، و کانوا صابئة یعظمون‏ الکواکب و یعبدون الأصنام، حتّى بعث إبراهیم- علیه السّلام‏- و علّمهم علم التّوحید؛ فإنّ أولئک الأساطین من أعاظم الحکماء الأوّلین، المقتبسین‏ أنوار علومهم من مشکاة نبوّة الأنبیاء الماضین‏» (ملاصدرا، 1378، ص. 153- 154؛ ملاصدرا، 1387، ص. 12).

[3]^. « و لا تظنّ أنّ الحکمة فی هذه المدة القریبة کانت، لا غیر؛ بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمة و عن شخص قائم بها عنده الحجج و البیّنات» (سهروردى، 1373، ص. 11).

[4] ^.Porphyrius

^[5]. این حکمت چون منتسب به پادشاه حکیم ایران کیخسرو بوده، حکمت خسروانی نام گرفته است. حکمت ایران باستان در آرا و نوشته‌های اندیشمندان با عناوینی چون حکمای خسروانین، فارسین، حکما‌الفرس، فهلویون و الکسریون نیز آمده است. بهارنژاد؛ کرمپور؛ «عناصر حکمت خسروانی در حکمت صدرایی» (خامنه‌ای، ۱۳۹۸، ص. ۲۲۳-۲۲۴).

[6]^.Illuminato philosophy

[7]^.Good ،Right

[8] ^.Evil

^[9] بخشی از اَوستا، کتاب آیین زرتشتیان

[10]^. بخشی دیگر از اَوستا

.[11] در تعبیر دیگری از جلیل محمدی و برخی از نویسندگان دیگر، اهورامزدا دارای هفت صفت اصلی یا هفت جلوه است؛ نور، عقل، پیک راستی، قدرت، تقوا، خیر و فناناپذیری که در حقیقت همان امشاسپندان و قدسیان جاودانی است (محمدی، 1389، ص. ۱۳۳).

[12] Amesha spenta

[13] Kamarikan

[14]^. Asha Vahishta

[15]^. Haurvatat

[16]^. Ameretat

[17]^. Xshatra Varya

[18] Vohumana

[19]^. Spenta Armiti

[20]^. Indra

[21]^. Taurvi

[22]^. Taromati

[23]^. Naonghaithya

[24]^. Seurva

[25]^. Akamanah

[26]^. Zairish

^.[27] کیان خرّه، مرکّب از دو واژه کیان و خُرّه است. خره در زبان فارسی بی‌نیاز از ترجمه و به صورت مستقل یا در واژه‌هایی چون فرّهی، فرهمند، فرمند، خرهناک، خرهمند و همچنین، در تعابیری مانند «بلندی فرّ و اقبال» آمده و واژه کیان نیز به ‌معنای مطلق پادشاهی است (امین دهقان، ۱۳۵۶، ج. ۲/۳۰۹ـ۳۱۰).

^[28]. «و النار ذات النور شریفة لنوریّتها، و هى التى اتّفقت الفرس على انّها طلسم «اردیبهشت» و هو نور قاهر فیّاض لها» (سهروردی، 1373، ص. 193؛ داناسرشت، 1348، ص. 19).

[29]^. «العنصر الأول عند الفلاسفة و فی لغة الفهلویة بهمن‏» (ملاصدرا، 1363، ص. 451)؛ «انّ أوّل حاصل بنور الانوار واحد، و هو النور الأقرب و النور العظیم، و ربّما سمّاه بعض الفهلویّة بهمن» (سهروردی، 1373، ص. 126).

^.[30] سوره طه (20) آیه 50.

^.[31] سوره انعام (6) آیه 103.

[32]. «فالمتجرد للخیر ملک مقرب و المتجرد للشر شیطان لعین و المتلافی للشر بالرجوع إلى الخیر إنسان فقد ازدوج فی طینة الإنسان شائبتان و استحب فیه سجیتان و کل عبد مصحح نسبته إما إلى الملک أو إلى الشیطان لأنه فی أول الفطرة له قوة قبول آثار الجمیع و إنما یخرج من القوة إلى الفعل بمزاولة أعمال ینشأ منها للقلب أحوال أما الأعمال الحسنة فتورث للقلب صفاء و ضیاء یستعد به لقبول إلهام الملک و أما الأعمال القبیحة فتورث للقلب ظلمة و کدورة یستعد بها لقبول وسوسة الشیطان» (ملاصدرا، 1363، ص. 152؛ ۱۳۷۱، ص. 347-346).

^.[33] حقیقت وجودی در نظر ملاصدرا عین حقیقت نور هست. حقّ اوّل نور همه انوار و مساوق با وجود و نفس وجود است و آن حقیقت‏ بسیطى است که منقسم مى‏شود به اقسامى مانند نور واجب بذاته و انوار عقلیه و انوار نفسیه و انوار حسیه و غیره. این نور معطى حیات و بخشنده نوریّت است؛ چنانچه در کلام خدا آمده است،‏ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ‏ وَ الْأَرْضِ». عقل کل و عنصر اول، نوری است که اول صادر و امر الهى است. این همان بهمن در زبان پهلوى (حکمت ایرانی) است که فلاسفه آن را عالم مى‏دانند؛ زیرا همه موجودات از آن صادر شده‌اند (لا مؤثر فى الوجود الا هو و یا لیس فى الوجود الا اللَّه)؛ ازاین‌رو است که رسول اکرم(ص) می‌فرمایند که، «اول ما خلق اللَّه نوری؛ یعنی نخستین آفرینش خداوند، نور من، عقل اول و حقیقت‏ محمدیه بود (سجادی، 1379، ص. 235، 316، 504).

[34]^. «الشقاوة و الشرّ انما لزما فى عالم الظلمات من الحرکات، و الظلمة و الحرکة لزمتا من جهة الفقر فى الانوار القاهرة و المدبّرة، و الشرّ لزم بالوسایط. و نور الانوار یستحیل علیه هیئات و جهات ظلمانیّة، فلا یصدر منه شرّ و الفقر و الظلمات لوازم ضروریّة للمعلولات کسایر لوازم الماهیّة الممتنعة السلب» (سهروردی، 1373، ص. 235).

^.[35] «على الرمز یبتنى قاعدة أهل الشرق، و هم حکماء الفرس القائلون بأصلین أحدهما نور و الآخر ظلمة، لأنّه رمز على الوجوب و الامکان، فالنور قائم مقام الوجود الواجب و الظلمة «قائم» مقام الوجود الممکن، لا انّ المبدأ الاوّل اثنان أحدهما نور و الآخر ظلمة، لأنّ هذا لا یقوله عاقل فضلا عن فضلاء فارس الخائضین غمرات العلوم الحقیقیة، و لهذا قال النبىّ فى مدحهم «لو کان العلم «منوطا» بالثریّا، لتناولته رجال من فارس» و قد أحیى المصنّف حکمهم و مذاهبهم فى هذا الکتاب، و هو بعینه ذوق فضلاء یونان، و هاتان الامّتان متوافقتان فى الأصل، و هم- کما ذکر- مثل جاماسف تلمیذ زردشت، و فرشادشیر و بوزر جمهر المتأخّر، و من قبلهم مثل الملک کیومرث و طهمورث و أفریدون و کیخسرو و زردشت من الملوک الافاضل و الانبیاء الاماثل‏ و قد اتلف حکمهم حوادث الدهر و اعظمها زوال الملک عنهم و احراق الاسکندر الاکثر من کتبهم» (‏سهروردی، 1375، ج. 4/78-80، 301).

[36]^. «قد قال عز و جل فی حق نفسه‏ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ‏ وَ الْأَرْضِ»‏ و هل النور إلا محض الصورة الظاهرة بذاتها المظهرة لغیرها و لیس یحجبه شی‏ء لقهره و استیلائه على کل شی‏ء و غلبة نوره و استعلائه على کل ظل» (ملاصدرا، 1363، ص. 256)؛ «ثم جمیع تلک الوجودات المتسلسلة أو الدائرة فی حکم وجود واحد فی تقومها بغیره و هو الواجب جل ذکره فهو أصل الوجودات و ما سواه فروعه و هو النور القیومی و ما سواه إشراقاته و الماهیات إظلاله‏ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فلیذعن أنه قائم بذاته و الوجودات ذوات الماهیات شئونه و اعتباراته و وجوهه و حیثیاته ألا له الخلق و الأمر» (ملاصدرا، 1382، ص. 36)؛ «قال، «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ‏ وَ الْأَرْضِ» و النور و الوجود حقیقة واحدة لا فرق بینهما إلا بمجرد الاعتبار و المفهوم، و کذا الظلمة و العدم، فمعنى نور السماوات‏ و الأرض وجودهما» (ملاصدرا، 1360، ص. 35)؛ «إذ الوجود و النور شی‏ء واحد، «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و لا حجاب له إلّا العدم و القصور. فکلّ وجود بحسب سنخه‏ یصلح‏ أن یکون معلوما، و المانع له‏ عن ذلک إمّا العدم أو العدمی» (ملاصدرا، 1387، ص. 43).

[37]. «و یؤتیه الحکمة و خیرا، و یحییه حیاة طیّبة و جعل له نورا یمشی به فی ظلمات الدنیا» (ملاصدرا‏، 1387، ص. 8).

^[38]. در اوستا به معنای نوری است که از ذات حق صادر می‌شود و آن دارای سلسله مراتب است. «فی أنّ النفس إذا طهرت استنارت بنور الحق و حصلت فیها السکینة القدسیة و أثّرت فی الأجسام و النفوس و إشارة إلى النور المسمّى ب «خرّة» و «کیان خرّة» و من ناله من عظماء الفرس» (سهروردی، 1375، ج. ‏4/91)؛ «عن زرادشت الأذربیجانى صاحب کتاب الزند، الشی‏ء الکامل و الحکیم الفاضل، نور یطلع من ذات اللّه تعالى و به یروس الخلق بعضهم بعضا، و یتمکن کل واحد من عمل أو صناعة بمعونته، و ما یتخصص بالملوک الأفاضل یسمى کیان خرة» (سهروردی، 1379، ص. 111).

^.[39] «أن النفوس المتجسدة الخیرة ملائکة بالقوة فإذا خرجت قوتها إلى الفعل و فارقت أجسادها صارت ملائکة بالفعل»

^.[40] «لأول أن القوة هاهنا لأجل الفعل فیتقدم علیه بوجه و الفعل هناک متقدم على القوة و لأجلها.الثانی أن الفعل أشرف فی هذا العالم من القوة و القوة فی الآخرة أشرف من الفعل لأن هذا العالم دار الانتکاس ... السادس أن لا اشتراک فی جسم واحد لعدة متصرفات من النفوس و لکل إنسان سعید فی الآخرة عالم تام فی نفسه لا ینتظم مع غیره فی دار واحدة و لکل أحد من أهل السعادة ما یریده و یحضر عنده کل ما یشتهیه و کل من یرغب فی صحبته فی لحظة واحدة بمجرد فلتة خاطرة و شهوة نفسه وهذا أقل مراتب أهل الجنان فالعوالم هناک غیر متناهیة عرض کل منها کعرض السماوات و الأرض بلا مزاحمة شریک و لا مساهمة مباین» (‏ملاصدرا، 1363، ص. 601؛ 1371، ص. 965، ۲۷۱)؛ «فی باب العقل و المعقول قلیلة العدد نادرة الوجود جدا فی أفراد الناس و الغالب من أفراد النفوس هی النفوس الناقصة التی لم تصر عقلا بالفعل»‏ (ملاصدرا، 1361، ص. ۲۴۳)

[41]^. «العاشر العقل و یقال على أنحاء کثیرة أحدها الشی‏ء الذی به یقول الجمهور فی الإنسان إنه عاقل و هو العلم بمنافع الأمور و مضارها و حسن الأفعال و قبحها و الثانی العقل الذی یردده المتکلمون فیقول المعتزلة منهم به کقولهم هذا ما یوجبه العقل و ینفیه العقل و الثالث ما ذکره الفلاسفة فی کتاب البرهان و الرابع ما یذکر فی کتب الأخلاق المسمى بالعقل العملی و الخامس العقل الذی یذکر فی أحوال النفس الناطقة و درجاتها و السادس العقل الذی یذکر فی العلم الإلهی و ما بعد الطبیعة» (ملاصدرا، 1371، ص. 854؛ 1363، ص. 136-135).

[42]^. در اوستا یسنای هات 28 تا 51 نیز اشاره شده است (دوستخواه، 1364).

[43]«و النار ذات النور شریفة لنوریّتها، و هى التى اتّفقت الفرس على انّها طلسم «اردیبهشت» و هو نور قاهر فیّاض لها».

[44]^. «و یسمى عقل الکل و العنصر الأول عند الفلاسفة و فی لغة الفهلویة بهمن» ‏(ملاصدرا، 1363، ص. ۴۵۱؛ سهروردی، 1373، ص. ۱۲۶، داناسرشت، 1348، ص. 26).

[45]^. در دین اسلام این فرشتگان با نام ملائکه‌ای که واسطه خیرات و نیکی‌ها هستند ذکر می‌شوند.

[46]^. «اعلم أن التجرد لمحض الخیر دأب الملائکة المقربین الذین هم فی أعلى علیین و منهم تفیض الخیرات إلى أتباعهم و جنودهم و التجرد لمحض الشر سجیة الشیاطین المردودین الذین هم فی أسفل سافلین و منهم یتعدى الشرور إلى أتباعهم و جنودهم و الرجوع إلى‏ الخیر بعد الوقوع فی الشر ضرورة الآدمیین» (ملاصدرا، 1363، ص. 152؛ ۱۳۷۱، ص. 347-346)؛ «الله سبحانه غیر محتاج فی إیجاد شی‏ء من الأشیاء إلى أحد غیره و قالوا لا ریب فی وجود موجود- على أکمل وجه فی الخیر و الجود و لا فی أن صدور الموجودات عنه یجب أن یکون على أبلغ النظام فالصادر عنه إما خیر محض کالملائکة و من ضاهاها و إما ما یکون الخیر فیه غالبا على الشر کغیرهم من الجن و الإنس فیکون الخیرات داخلة فی قدرة الله بالأصالة و الشرور اللازمة للخیرات داخلة فیها بالتبع» (ملاصدرا‏، 1981، ج. 6/372).