تأملی در گزارش بیت‌هایی از کلیات شمس در فرهنگ جهانگیری

- مقدمه

فرهنگ‌ جهانگیری ازجمله فرهنگ‌های لغت فارسی به فارسی است که تا زمان خود، در زمرۀ فرهنگ‌های نسبتاً معتبر قلمداد می‌شد. «آنچه مسلّم است فرهنگ جهانگیری در سلسلۀ فرهنگ‌نویسی سرزمین هند، در عهد خود، نقطۀ کمال است» (دبیرسیاقی، 1375، ص. 123). میرجمال‌الدین حسین اِنجو (اینجو) شیرازی برای تدوین فرهنگ جهانگیری، شمار فراوانی از دیوان‌های شاعران را که احتمالاً در روزگار وی نسخه‌های کهن‌تر و با اصالت بیشتر از این دواوین در دسترس بوده، استفاده کرده است. همچنین وی در مقدمۀ فرهنگ خود، بسیاری از فرهنگ‌های کهن پیش از خود را به‌عنوان منابع جنبی در تدوین فرهنگ جهانگیری، با نام برشمرده که امروزه تنها نام و نشانی از برخی آنها باقی مانده است: «و سوای این چهل و چهار فرهنگ، نُه جلد دیگر -که اسم کتاب و مصنّف معلوم نشد- و تفاسیر و تواریخ و کتاب زند و پازند، و دیگر کتب -که تفصیل اسامی‌شان موجب تطویل است- و از کتب نظم و دواوین شعرائی که اشعارشان به طریق تمثیل مسطورست [نگاه کردم]» (انجو شیرازی، 1359، ج 1/7-8).

از نقاط قوّت فرهنگ جهانگیری، اشتمال آن بر شاهدهای شعری ارزشمندی است که آنها را از دیوان‌ها و فرهنگ‌های لغت قبلی، به‌گزین کرده است. ظاهراً این سنّت ارزشمندِ درج شاهدهای شعری سابقه‌ای طولانی در بین فرهنگ‌نویسان داشته است. اسدی طوسی دربارۀ این سبک و سیاق، چنین آورده است: «هر لفظی را که یاد کرده شد، بیتی شعر به استشهاد فرو نهادم از گفتار شاعرانی که الفاظ ایشان درست و پسندیده است» (اسدی طوسی، 1365، ص. 17). فرهنگ برهان قاطع از جمله فرهنگ‌های مهمی است که شواهد شعری را وارد فرهنگ خود نکرده است، از همین روی است که محققان، انتقادهای جدی به وی وارد کرده‌اند. دبیرسیاقی در این‌باره می‌نویسد: «حذف شواهد شعری و نثری لغات، به‌منظور جای‌دادن لغت بیشتر در فرهنگ خود، یکی دیگر از نقائص مهمّ کار اوست» (دبیرسیاقی، 1375، ص. 145-144). به‌همین سبب است که فرهنگ‌های لغت معتبر، مشحون از شواهد شعری است؛ فرهنگ‌نویسان شماری از این شواهد را خود از دیوان‌های شاعران مختلف استخراج کرده‌اند و شماری دیگر را از فرهنگ‌های قبل از خود رونویسی کرده‌اند. از همین‌روی، ضبط شاهدهای شعری در این نوع فرهنگ‌ها، اعتبار چندانی ندارد؛ اما درعین‌حال، بعضی از این ضبط‌ها بسیار درخور اعتنا و توجه است.

1-1. بیان مسئله

حدود شصت سال از تصحیح کلیات شمس به‌اهتمام استاد بدیع‌الزمان فروزانفر می‌گذرد. پس از این تصحیح علمی و دقیق، تا به امروز چاپ‌های مختلفی از این کتاب هم بر پایۀ همین تصحیح صورت گرفته است. برای اطلاعات بیشتر در باب تحقیقاتی که بر روی کلیات شمس صورت پذیرفته است: ر. ک. (نیّری و همکاران، 1393). تاکنون پس از تصحیح فروزانفر، مهم‌ترین کار را بر روی کلیات شمس، استاد شفیعی‌کدکنی با دو چاپ مختلف کتاب غزلیات شمس تبریز، انجام داده است. نخستین گزیده در سال 1342 به چاپ رسید و شفیعی‌کدکنی در همان زمان، ضمن معرفی تصحیح فروزانفر، این کار را بر روی کلیات شمس، تصحیح نهایی ندانست و جای یک تصحیح انتقادی از کلیات شمس را همچنان خالی می‌داند (شفیعی‌کدکنی، 1385، ص. بیست و نُه). گزیدۀ دوم شفیعی‌کدکنی از غزلیات شمس با عنوان غزلیات شمس تبریز، در سال 1387 به چاپ رسید. گاه در این گزیده، استاد، دست به تصحیح قیاسی زده و در دفاع از این پیشنهادها چنین آورده است: «در مواردی تمام قراین نشان می‌دهد که کلمه‌ای که استاد فروزانفر آن را در متن آورده است، نمی‌تواند درست باشد و متأسفانه در نسخۀ موزۀ قونیه هم که اساس کارِ استاد بوده به همان شکل است که ایشان نقل کرده‌اند؛ ولی قراین، خلافِ آن را ترجیح می‌دهد» (شفیعی‌کدکنی، 1387، ص. 139). ایشان در جایی دیگر، در این‌باره نوشته‌اند: «جز اینکه ما علاوه‌بر گزینشی که کردیم در مواردی به تصحیح برخی ابیات نیز پرداختیم و دلایل خویش را نیز در حاشیه یادآور شدیم» (همان، ص. 44). با این اوصاف، مشخص است که در کلیات شمس، غزل‌های الحاقی فراوان و گشتگی‌ها کم و کاستی‌های بسیار راه یافته است و یکی از منابع جنبی که می‌تواند برخی تصحیف‌ها و گشتگی‌های غزل‌های مولانا را تصحیح کند، مواردی است که در فرهنگ‌های لغت، بیت‌های مولوی به‌عنوان شاهد شعری آورده شده است.

1-2. پیشینۀ پژوهش

تا به امروز، در مقاله‌های مختلف با استفاده از شاهدهای شعری فرهنگ جهانگیری، بیت‌هایی از متون گونه‌‌گون گزارش و تصحیح شده است. ازجمله، علامه همایی در تصحیح شماری از بیت‌های عثمان مختاری از آن بهره جُسته است و در این‌باره چنین مرقوم کرده است:

«فرهنگ جهانگیری تألیف 1017 ه.ق. نسخۀ نسبتاً معتبری از دیوان مختاری در دست داشته و در ذیل لغات از وی شواهد بسیار آورده است؛ راقم سطور از این فرهنگ که خوشبختانه نسخۀ خطی آن را در تملک دارد، برای تصحیح اشعار مختاری استفادۀ بسیار کرد؛ ایزد تعالی روان مؤلف و بانی این تألیف شریف را شاد و غریق رحمت گرداناد» (همایی، 1361، ص. 37).

آیدنلو (1392)، در مقاله‌ای با عنوان «رخش یا دخش؟»، بر اساس پشتوانۀ ضبط بیتی از شاهنامۀ فردوسی در فرهنگ جهانگیری، به تصحیح قیاسی واژۀ «دخش» در شاهنامه پرداخته است. منصوری (1398) در مقالۀ «نقش فرهنگ‌های لغت در تصحیح بیت‌هایی از سنایی و مولوی»، چند بیت از سنایی و مولوی را با تکیه بر فرهنگ جهانگیری و سایر فرهنگ‌ها، تصحیح و شرح کرده است. منصوری (1397) همچنین در مقاله‌ای با عنوان «نقش فرهنگ‌های لغت در تصحیح دیوان سوزنی سمرقندی»، غالباً بر اساس فرهنگ جهانگیری، حدود چهل بیت از دیوان سوزنی را تصحیح کرده است. خسروی (1393) در مقاله‌ای با عنوان «تصحیح چند بیت از حدیقة سنایی با استفاده از فرهنگ جهانگیری» به تصحیح و گزارش بیت‌هایی از حدیقه سنایی را تصحیح و گزارش‌هایی درباره آن ارائه کرده است.

2- بحث و بررسی

۱-۱- چند/ جَند

چند در مصراع دوم، معنی بیت را مختل کرده است و سازگاری چندانی با سایر اجزای بیت ندارد. در فرهنگ جهانگیری ذیل «جَند» چنین آمده است: «جند: نام شهری است از ولایت ماوراءالنهر. مولوی معنوی فرماید: از چه روی است که ترکان همه هندوی ویند/ ترکتازی غم سودای تو از جند گذشت» (انجو شیرازی، 1359، ج. 2/1796). باید در نظر داشت که در فهرست نام‌جای‌های کلیات شمس، ذیل «جَند» این بیت فهرست شده است (مولوی، 1378، ج. 7/ 505) و مشخص نیست که این اختلاف در متن و فهرست پایانی کتاب چگونه رخ داده است!

بر اساس تناسبات بین اجزای متن، به‌نظر می‌رسد صورت درست واژۀ «چند» در مصراع دوم «جَند» باشد! البته در این صورت، تصحیفی نیز رخ نداده است؛ زیرا در رسم‌الخط قدیم، تمایز چندانی بین این دو واژه وجود نداشته است. در این صورت، بین واژه‌های «ترک»، «هندو»، «ترک‌تاز(تازی)» و «جَند= شهری در ترکستان» تناسب مستحکمی برقرار خواهد شد. «جَند: به وزن چند نام شهریست از ترکستان» (هدایت، بی‌تا، ج. 1/300). مولوی در دو بیت دیگر نیز «جَند» را در همین معنی و با روابط درون‌متنی یادشده آورده است.

«تُرکتاز غم سودای وی از جَند گذشت»، نسبت‌دادنِ صفت تُرکتازی و غارت و چپاول به ترکان از مضمون‌های مکرر در ادب فارسی است؛ همچنین شهر «جَند» در ادب فارسی ازجمله ‌شهرهایی است که برای نشان دادن حدود و ثغور ولایات بدان اشاره شده است.

2. بخشیدن/ پخسیدن

فروزانفر در توضیح لغت «وجگن» نوشته است: «تلفظی است از وشگن، وشگنه که به کاف عربی نیز خوانده‌اند به‌‌معنی آلت تناسل» (فروزانفر، 1387، ج. 7/458). البته در ذیل همین واژه مصرع دوم چنین آورده شده است: «ز خوبان نیست عنّین را به جز بخسیدن وجگن» (همان‌جا). در فرهنگ جهانگیری، بیت یادشده به‌صورت متفاوت به‌عنوان شاهد «چکس» آورده شده است. «چکس: به‌معنی خجلت و شرمندگی بود و چکسن مصدر آن است. مولوی معنوی راست: صور را دل شده جاذب چو عنین شهوت کاذب/ ز خوبان نیست عنین را به‌جز پخسیدن و چکسن» (انجو شیرازی، 1359؛ ج. 2/1514). «پخسیدن» را فرهنگ‌ها به‌معنی «پژمردن و چین‌چین شدن پوست» آورده‌اند (دهخدا، 1377). مولوی در بیتی از مثنوی این فعل را به کار برده است:

در برخی دستنویس‌های فروزانفر نیز بدل «بخشیدن»، «بخسیدن» آمده است. «قو، عد، مق: بخسیدن» (مولوی، 1378، ج. 4/138: حاشیۀ 8). تا اینجا اگر «بخشیدن وجگن» به «پخسیدنِ وجگن» تصحیح شود، براساس معنی که فروزانفر برای «وجگن» آورده است، مشکل مصرع مرتفع می‌شود. عنّین (مردی که قادر به جماع نباشد)، بهره‌ای جز خفتن و پژمردگیِ ذَکَر (شرم و خجالت) از زیبارویان نخواهد برد.

همان‌گونه که پیش از این نقل شد، در فرهنگ جهانگیری به‌جای «بخشیدن وجگن»، «پخسیدن و چکسن» آمده است. در بیشتر فرهنگ‌های قرن یازدهم و بعدتر، «چکس» و «چکسن» به همین معنی «خجلت» ثبت شده است. «چکس: به معنى خجالت و شرمندگى هم هست» (برهان تبریزی، 1376، ج. 1/299). نیز ر.ک: (دهخدا، 1377: چکسیدن). اگر این فعل برساختۀ فرهنگ‌نویسان نباشد و وجهی داشته باشد احتمال دارد با واژۀ «چکسه: کاغذ چروکیده» (همان: چکسه)؛ مرتبط باشد! در این صورت، قاعدۀ عطف لغات هم‌معنی نیز قرینۀ دیگری است که می‌تواند برای پذیرفتن صورت نوشتاری بیت مولوی در فرهنگ جهانگیری قرینه‌ای دیگر باشد. «ز خوبان نیست عنین را به‌جز پخسیدن و چکسن»؛ یعنی مردی که از جماع ناتوان است نصیبی جز پژمردن (خجلت) و شرمندگی نخواهد یافت.

3. زرّینک/ چوبینک

این بیت را شفیعی در گزیدۀ غزلیات شمس آورده است و فقط شنگینک و منگینک را معنی کرده و البته توضیحی در باب «زرّینک» نداده است. (شفیعی‌کدکنی، 1387، ج. 1/470). در فرهنگ جهانگیری بیت یادشده به‌عنوان شاهد «چوبینک» آورده شده است: «چوبینک: روپاکی باشد سرخ‌رنگ که به سر بندند. مولوی معنوی فرماید: آن شاه دروغینک با اسبک و با زینک/ شنگینک و منگینک سربسته به چوبینک» (انجو شیرازی، 1387، ج. 2/1965). در فرهنگ‌های دیگر نیز، همین معنی برای «چوبینه، چوبین، چوبینک» آورده شده است. دربارۀ علت انتساب بهرام به چوبین و چوبینه و بررسی‌های مختلف دربارۀ علت اشتهار وی به چوبین و نظایر آن؛ رجوع شود به: (عمادی، 1365، ص. 434-440).

«چوبینک: به معنى چوبین است که روپاک سرخ و لقب بهرام چوبینه و کاروانک باشد که پرنده‌ای است شبیه به مرغ خانگى» (برهان تبریزی، 1376، ج. 1/306). هرچند به این فرهنگ‌ها اعتماد کلّی نیست. ازاین‌رو، با توجه به اینکه در فرهنگ‌ها برای «زرّینه/ زرّین» معنی‌ای سازگار با این بیت مولوی وجود ندارد و نیز برخی قرائن تاریخی دیگر، این ضبط و معنی برای چوبین و چوبینک شایان توجه و دقت است.

عبدالرحمن عمادی در مقالۀ «ورهام روز و بهرام چوبین رازی در در عقاید قدیم»، ضمن آوردن این بیت به نقل از لغتنامه دهخدا چنین نوشته است: «سرخ‌پوشی نه تنها نشانۀ جنگجویی و مهتری و پادشاهی بوده، بلکه میرغضب‌ها و همچنین دلقک‌هایی که در نمایش‌ها ادای آنها را درمی‌آورده‌اند و شاید میر نوروزی یا شاه دروغین سال نو، در یک جشن که آن را کوسه‌برنشین هم می‌نامیدند، به همین جامه خود را می‌آراستند که بیت مولوی به همۀ این معانی کنایه می‌زند» (عمادی، 1365، ص. 438).

در برخی منابع تاریخی و نیز شاهنامه فردوسی علت انتساب لقب چوبینه را به بهرام ششم قامت بلند و اندام لاغر وی دانسته‌اند: «به بالا دراز و به اندام، خشک» (فردوسی، 1382، ص. 1648). البته در برخی متون تاریخی دیگر، قرائنی وجود دارد که درخور نگرش بسیار است. ابن‌قتیبه داوود دینوری (وفات در حدود 282 ه.ق) در اخبارالطوال آورده است: «بهرام شوبین سربند سرخ بر سر می‌بست» (دینوری، 1346، ص. 100). «بهرام چوبین را به او نشان داد و گفت: همان مردی است که سوار بر اسب ابلق است و دستار سرخ بر سر بسته» (دینوری، 1390، ص. 122).

با توجه به این موارد، «سربسته به چوبینک» در غزلیات شمس وجهی پذیرفتنی‌تر می‌یابد. در تکمیل بحث‌های تاریخی در باب بهرام چوبینه و سربند سرخ وی باید افزود؛ وقتی هُرمز، بهرام را به خیانت در فرستادن تمام غنائم متهم داشت، برای وی غلّ و زنجیر و دوکدان و لباس‌های زرد و سرخِ زنانه فرستاد.

و بهرام نیز چون دریافت که این رفتار هرمز به‌سبب دسیسۀ سخن‌چینان انجام گرفته است، خشم خود را فرو خورد و غلّ و زنجیر را بر گردن آویخت و دوکدان را به دست گرفت و لباس‌های زنانه (مقناع سُرخ و شلوار زرد) را نیز پوشید.

سپس همۀ اهل لشکر را جمع کرد و با این لباس‌های زنان که بر تن کرده‌ بود و دوکدانی در برابر، خود را بدیشان نمود.

در اینجا با اتکا به حدس و گُمان و با کنار هم قراردادن همۀ موارد زیر، امکان ارائه دیدگاهی نو در باب علت انتساب چوبینه به بهرام، مطرح می‌شود.

الف. علت انتساب چوبینه به بهرام بستن سربند سُرخ بر سر است (براساس برخی منابع معتبر تاریخی).

ب. «چوبینه» و «چوبینک» به‌معنی «سربند سرخ» است (برپایۀ اظهار فرهنگ‌های لغت مختلف و براساس بیتی از غزلیات شمس).

ج. پوشیدن مقناع سرخ زنان و حضور یک‌باره بهرام با این شکل و شمایل در جمع لشکریان و درباریان و غافلگیرشدن آنها از این شکل و شمایل (برپایۀ منابع مختلف تاریخی).

با توجه به این مقدمات، این استدلال مطرح می‌شود که پس از بر سر کردن مقناع سرخ، بهرام از جانب لشکریان و مردمی که وی را با آن مقناع سرخ بر سر دیده بودند، به چوبینه (دارنده سربند سرخ) مشهور شده است و بعد از این ماجرا نیز سربند سرخ بر سر می‌بسته است!

افزون‌بر همۀ این موارد، باید در نظر داشت که ستاره بهرام بر سرخی، سرخ‌پوشی، جنگ‌افزارها و آهن و مس دلالت دارد. ر.ک: (بیرونی، 1316، ص. 429-460).

4. کهنۀ کاسد/ کالۀ کاسد

«کهنۀ کاسد» در مصرع دوم ترکیب نامأنوسی است. مصراع دوم در فرهنگ جهانگیری به‌گونه‌ای متفاوت برای شاهد «کاله» آورده شده است: «کاله: متاع؛ و آن را کالا نیز خوانند. مولوی معنوی فرماید: نوخرانی که رسیدند به بازار کهن/ کاله کاسد ایشان به بهایی نرسد» (انجو شیرازی، 1359، ج. 2/448).

البته با استفاده از جهانگیری مصرع دوم چنین اصلاح می‌شود: «کالۀ کاسد ایشان به بهایی برسد». در مجالس سبعۀ مولوی، عبارتی آمده است بسیار نزدیک به مصرع دوم بیت یادشده که مُهر تأییدی است بر درستی «کاله کاسد» در فرهنگ جهانگیری: «چون چنین دودآلود و کاسد شود... مشتریِ ان‌الله اشتری من‌المؤمنین انفسهم خریداری نکند و کالة اعمال کاسدشدة ایشان را نخرد» (مولوی، 1365، ص. 22). مولوی هم در مثنوی و هم در غزلیات شمس، «کاله» را استعمال کرده است.

5. بدانک/ تَراب

نویسۀ «بدانک» در نسخۀ بسیار مهم متعلق به کتابخانۀ چستربیتی: «چت: توآب» (همان‌جا: حاشیۀ2). آشکار است که مصراع دوم ازلحاظ نحوی دچار اضطراب است. «اگر از شکاف بریزی بدان که معیوب هستی»، جمله مفعول ندارد؛ چه چیزی را از شکاف بریزی؟ مشکل را فرهنگ جهانگیری گشوده است. «تراب: با اول مفتوح، ترشح و چکیدن آب و شراب و روغن و امثال آن باشد از مشک و سبو و مانند آن. مولوی معنوی فرماید: خموش آب نگاه دار همچو مشک درست/ ور از شکاف بریزی تَراب معیوبی» (انجو شیرازی، 1359، ج. 1/903).

با این اوصاف، «توآب» در برخی دستنویس‌های غزلیات شمس و «بدانک» در برخی نُسخه‌های دیگر، احتمالاً گشتگی و تصحیفِ «تَراب» است. در لغت فرس اسدی طوسی نیز این واژه آمده است که احتمال درستی ضبط این بیت را در فرهنگ جهانگیری تقویت می‌کند: «تَراب، آبی بوَد که از کوزه یا از سبوی اندک‌اندک می‌چکد» (اسدی طوسی، 1365، ص. 37). «تَراب، ترشّح بُوَد از آب و روغن که اندک‌اندک از کوزه و غیره پالایش گیرد و بترابد بیرون» (اسدی طوسی، 1319، ص. 22).

«تَراب: تراویدن آب و امثال آن از ظروف باشد. شمس فخرى گوید: بیت

و در تحفه به معنى آبى یا روغنى باشد که به پالایش از ظروف اندک‌اندک مى‌چکد. بیت

«ترابیدن: تراویدن و ترشح کردن، مطلقاً، اعم از آب و شراب و روغن و امثال آن از ظروف. زهیدن آب و روغن از مسام و سوراخ‌هاى کوچک، از سفالینه و چرمینه و مانند آن» (دهخدا و همکاران، 1377، ص. 716). ترابیدن آب از مَشک و نظایر آن در شواهد زیر مشخص است.

«المَثیثُ و النَثیب: ترابیدن آب از مَشک» (زوزنی، 1374، ص. 145)؛ «النَّتحُ وَ النُّتُوحُ: ترابیدن آب از مَشک و عرق از تن» (مقری بیهقی، 1375، ج. 1/118)؛ «نثیثۀ: تراوش خیک و مشک» (نفیسی، 1355، ج. 5/3673)؛ «النَضْحُ و التَنْضاح: ترابیدن مَشک و خنب» (زوزنی، 1374، ص. 163). «وکیع: مشک استوار که از وی آب نزهد» (نفیسی، 1355، ج. 5/3886). «السَّرَبُ: چکیدن آب از مَشک نو» (مقری بیهقی، 1375، ج. 1/256).

«شکاف مَشک» در این بیت از مولوی، در شاهد الملخص فی‌اللغه به‌صورت «درز مشک» آمده است. «السروب: بیرون آمدن آب از درز مَشک» (بادی، 1398، ص. 120). «التَّعیِینُ: آب در مَشک نو ریختن تا درزهاش استوار گردد» (مقری بیهقی، 1375، ج. 2/610)

بیت مولوی را می‌توان چنین معنی کرد: ای خموش(مولوی)! همچو مَشک درست آب (آبرو و راز و غیره) را درون خود نگاه دار! و از شکاف (دهان) حتی اگر تراب (نَمی، قطره‌ای) بریزی، تو مَشکی (مَحرم اسرار) معیوب هستی.

6. تو رنجیده‌ای/ تُرُنجیده‌ای

این بیت را استاد شفیعی‌کدکنی در گزیدۀ غزلیات شمس (شفیعی‌کدکنی، 1387، ج. 1/241)، آورده و البته توضیحی در باب آن آورده نشده است.

بیت پیوستار منطقی و معنایی درستی ندارد. «خودنما: متکبر، خودستا، ریاکار» (دهخدا، 1377)؛ در اینجا سازگاری با سایر اجزای بیت ندارد. ترنج چون از چشم بد، متکبر و خودستا نمی‌شود، رنجیده است! در فرهنگ جهانگیری چنین آمده است: «ترنجیده: با اول و ثانی مضموم، چین و آژنگ و انجوخ را گویند. مولوی معنوی فرماید: سیب بگفت ای ترنج از چه ترنجیده‌ای/ گفت من از چشم بد می‌نشوم خود جدا» (انجو شیرازی، 1359، ج. 2/917). مولوی در بیتی از مثنوی، صفت «تُرُنجیده» را برای «تُرُنج» آورده است.

در بیت مانحن‌فیه، «ترنج» از چشم بد «تُرُنجیده» شده است نه «رنجیده». در مجموع، معنی بیت چنین است که: سیب از ترنج می‌پرسد که به چه سبب «پُرچین و آژنگ= غمگین و عبوس» شده است، ترنج با حُسن تعلیلی پاسخ می‌دهد، به‌علت اینکه از چشم‌زخم و عین‌الکمال هرگز جدا نمی‌شوم. در بیت زیر از طیّان مرغزی، صفت «ترنجیده» برای «ترنج» آورده شده است.

بد نیست بیفزاییم که مشتاق‌مهر در مقاله‌ای ضمن اشاره به این بیت در کلیات شمس فروزانفر و گزیدۀ غزلیات شمس شفیعی نوشته‌اند: «چرا ترنج باید رنجیده باشد و چگونه می‌توان با رنجیدن از چشم بد در امان ماند؟» (مشتاق‌مهر، 1396، ص. 74). مشخص است که این سوال غیرمنطقی برای رد تصحیح فروزانفر درست نیست. با در نظر داشتن اصالتِ «تو رنجیده‌ای»، معنی بیت چنین خواهد بود: سیب به ترنج گفت از چه رنجیده‌ای؟ ترنج گفت، چون از [به سبب] چشم بد خودنما نشده‌ام، [رنجیده‌ام].

دیگر اینکه نوشته‌اند: «همچنان‌که مرحوم دهخدا این بیت را در ذیل «ترنجیدن» به‌عنوان شاهد از فرهنگ جهانگیری نقل کرده‌اند، در این بیت «ترنجیده‌ای» بر «تو رنجیده‌ای» رجحان دارد؛ چراکه ترنج به‌سبب ترنجیده و پر چین و چروک بودنش ظاهر ناخوشایندی پیدا کرده و این‌گونه از چشم بد در امان مانده است. در بیت زیر از مثنوی نیز قیافۀ ناخشنود و ناخوشایند ابلیس به ترنج تشبیه شده است. گفت شاباش و تُرُش آویخت لُنج/ شد تُرُنجیده تُرُش همچون تُرُنج» (همان‌جا).

بی‌شک در چنین موردی که ایشان بر پایۀ فرهنگ جهانگیری، کوشیده‌اند بیتی از مولوی را تصحیح نمایند، باید حتماً به این فرهنگ مراجعه می‌کردند تا بهتر درمی‌یافتند که این بیت در آنجا تفاوت‌های دیگری نیز با چاپ فروزانفر دارد. همچنین ایشان در توجیهاتی که آورده‌اند، اصلاً توجهی به «خودنُما» در قافیۀ بیت نداشته‌اند و آن را کاملاً از پیوستار نحوی و معنایی بیت حذف کرده‌اند. ترنج، ترنجیده است و به‌علت چشم بد، خودنما نیست؛ چنان‌که پیش از این گفته شد، «خودنما= متکبر، ریاکار، خودستا» در اینجا از منظر منطقی مفید معنی نیست. اگر بخواهیم معنی‌ای که ایشان آورده‌اند به در نظر داشتن «خودنُما» [که ایشان آن را از دایرۀ معنی حذف کرده‌اند]، تکمیل کنیم، چنین می‌شود: ترنج به‌سبب [مقابله با] چشم‌زخم دوست ندارد خودنما باشد، پس از این‌ روی خود را ترنجیده کرده است!؛ اما باید توجه داشت که «ترنجیدن» در اینجا معلول و نشانه‌ای است که جانشین علت «غمگین و عبوس‌بودن» شده است. در این بیت از مثنوی که پیش از این بدان اشاره رفت، «ترنج»، ترنجیده و تُرُش شده است که هر دوی اینها به‌معنی خشمگین‌شدن و غمگین‌شدن است. «ترنجیدن: سخت درهم کشیده و کوفته‌شدن و چین به‌هم رسانیدن؛ غمگین‌شدن؛ آزرده‌شدن» (دهخدا، 1377). همچنین ر.ک: (مولوی، 1378، ج. 7/236). نظامی در بیتی، «ترنج‌خویی» را در معنی «بدخویی و ترش‌رویی» آورده است. (دهخدا، 1377).

در شاهدهای زیر نیز «ترنجیدن» در معنی «عبوس‌شدن و درهم‌شدن» آمده است.

«از حضرت سلطان ولد منقولست که گفت: روزی ملالت و قبض عظیم بر من غلبه کرده بود؛ دیدم حضرت والدم از در مدرسه درآمد و مرا ملول و منقبض دیده فرمود که از کسی تو رنجیدی که چنین ترنجیدی» (افلاکی، 1375، ج. 1/234).

حتی اگر از همۀ دلایل پیش بگذریم، باید گفت که سخن ایشان مبنی بر اینکه: «تُرُنج» چون از «چشم بد» جدا نمی‌شود، «ترنجیده» است؛ براساس سایر شواهد نیز مردود خواهد بود. با کمی دقّت مشخص می‌شود که «ترنج» به‌علت «چشم بد» دچار «ترنجیدگی=آبله» شده است. خاقانی این مضمون را در تحفه‌العراقین آورده است:

ازرقی هروی در بیت زیر، حاسدان ممدوح را نفرین می‌کند که همچون ترنج، «ترنجیده= غمگین» و روی‌زرد باشند. پس مشخص می‌شود که ترنج را چشم‌زخم رسیده که چنین غمگین و ناراحت شده است؛ نه اینکه چنین شده که چشم‌زخمی او را نرسد.

از دلایل رخ‌دادن همۀ این خطاها از سوی مشتاق‌مهر، بی‌توجهی او به‌صورت کامل به این بیت از مولوی در فرهنگ جهانگیری است؛

سیب از ترنج، علت تُرُنجیده شدنش (ناراحتی و چین بر روی داشتن) را پرسید، او جواب داد چون از چشم بد، جدا نمی‌شوم [پیوسته به من چشم‌زخم می‌رسد]. جدا بودن از چشم بد در بیت زیر مشهود است:

7. بستاند/ بسلاند

در بیت دوم «عُشر ستاندن» ارتباط منطقی و استواری با فضای بیت‌ها ندارد و پیوند بین دو مصراع را نیز دچار اختلال کرده است. «عُشر: ده‌یک. یک‌دهمی که به تمام محصولات زمینی تعلق می‌گرفت» (دهخدا، 1377). ضمن اینکه برای «عُشر ستدن» از کسی نیازی به «فریب‌دادن» وی نیست! این بیت در فرهنگ جهانگیری به‌صورت شایسته‌ای آورده شده است: «بسلانیدن: به‌معنی بگسلانیدن باشد. مولوی در مثنوی معنوی می‌فرماید: هرکس فریباند مرا کز عشق بسلاند مرا/ آنکه دهد فهم بیا گوید که پیش من بیا» (انجو شیرازی، 1359، ج. 1/1274).

در کتاب غزلیات شمس تبریزی به اهتمام منصور مشفق که در سال 1336 و دقیقا هم‌زمان با انتشار نخستین جلدهای تصحیح کلیات شمس از فروزانفر به چاپ رسیده است، بیت یادشده با اختلاف اندک، منطبق با فرهنگ جهانگیری تصحیح شده است.

مصحح در شرح «بسلاند» نوشته شده: شتابان کند، ترش‌روی‌ساز سازد. ملامت و نکوهش» (مولوی، 1336، ص. 65). به نظر می‌رسد، کاتبان کلیات شمس، ساده‌سازی در مصرع نخست اِعمال کرده‌اند تا آن را معنی‌دار کنند؛ اما این کار سبب‌‌شده ارتباط بین دو مصرع از میان برود. مولوی در تلفظ واژه‌‌ها و فعل‌ها دخل و تصرف‌های آوایی مختلف کرده است. در بیت زیر بنابر قاعدۀ قلب در زبان، «گسلدن» بدل به «سگلدن» شده و «گسستن» به «سگستن» تبدیل شده است.

«سُگُلیدن: گسلیدن» (فروزانفر، 1378، ج. 7/332). «سُگُستن: گسستن، گسیختن، پاره شدن» (همان‌جا). به‌‌باور نگارندگان، در بیت یادشده، «عشق» و «عشر» حاصل گشتگی «غیر» است و با استفاده از فرهنگ جهانگیری، این بیت از روی قاعده به‌صورت زیر تصحیح می‌شود.

اکنون با در نظر گرفتن هر سه بیت و همچنین پیوستار عمودی بیت‌ها، تفسیر آنها ارائه می‌شود:

کل غزل خطاب به خداوند باری تعالی است. پروردگاری که «جانِ جانِ جزو و کل» است و بر تن «باغ و گل» جامۀ نو پوشیده است، در هرجایی از کائنات برای مولانا دُهُلِ «ای جانِ حیران الصلا» کوبیده است. بیت سپسین، دربارۀ مواجهۀ مولانا است با «الصلاهایی» که از هرسو و از هر جزء هستی برای دعوت وی صورت گرفته است. «هرکس فریباند مرا کز غیر بسلاند مرا»، در اینجا برای دعوت این میهمان، رقابت درگرفته است و هرکس در تلاش است تا این میهمان را از دیگری جدا کند (از غیر بسلاند مرا) و به خانۀ خویش بَرَد؛ «فهمِ بیا» در مصرعِ «آن‌کِم دهد فهم بیا گوید که پیشِ من بیا»، توضیح «الصلا» در قافیۀ بیت قبلی است و در اینجا به‌‌معنی «فهماندنِ دعوت‌شدن» است. بیت سوم نیز توضیح همین بیت است؛ «زان‌سو که فهمت می‌رسد باید که فهم آن‌سو رَوَد»، هرکس که صلا و دعوتش را به تو فهماند و تو آن را دریافتی باید دعوت او را بپذیری و میهمان وی شوی.

گسلاندن از غیر در این دو شاهد از کشف‌المحجوب هجویری آمده است: «محبّت خداوند تعالی مر بنده را آن است که با وی نعمت بسیار کند... و سرّش را از التفات به اغیار بگسلاند» (هجویری، 1384، ص. 450). «سلطان ارادت خود را از غیر بگسلد تا غیر طمع بندگی از وی بگسلد» (همان، ص. 52).

نکتۀ پایانی در این بخش، در باب مصراع آخر بیت سوم است: «آن‌کِت دهد طالَ بقا، او را سزد طالَ بقا». در متون، بیشتر «طالَ بقازدن» آمده است. «طال بقا زدن: آفرین و درود گفتن. ثنا خواندن» (دهخدا، 1377). «آنها که اهلیّت کارها و مناصب داشتند از تعزّز نفس و عزّت این روا نداشتند هر اهل ‌و نااهل را خدمت کنند و طال بقا زنند» (رازی، 1384، ص. 476).

3- نتیجه‌گیری

از سنّت‌های مهم و جالب‌توجه بسیاری از فرهنگ‌های لغت فارسی، اشتمال آنها بر شاهدهای شعری و غیرشعری است. این شاهدها که از دیوان‌ها و متون گونه‌گون در طول زمان، به‌دست فرهنگ‌نویسان استخراج شده است، ارزش‌های بسیاری می‌توانند داشته باشند. اول اینکه اگر لغت‌سازی‌های فرهنگ‌نویسان قدیم برپایۀ تصحیف‌خوانی از این شواهد رخ داده باشد، برای لغت‌شناسانِ امروزی همین شاهدها می‌تواند در فهم این خطا راهگشا باشد. همچنین در باب شاعرانی که دیوانشان از میان رفته است، در بین همین شواهد شعری، بیت‌هایی از آنها یافت می‌شود. افزون‌بر همۀ فوایدی که برخی از آنها ذکر شد، چون فرهنگ‌نویسانِ گذشته، گاه به نسخه‌های کهن دیوان‌های شاعران دسترسی داشته‌اند و یا اینکه برخی شاهدهای شعری فرهنگ خود را از فرهنگ‌های کهنی که امروزه از بین رفته‌اند، وارد کتاب خود کرده‌اند، کاربرد این شاهدها همانند یک نسخة‌ بدل در تصحیح شماری از بیت‌های شاعران ادب فارسی امکان‌پذیر است. در این تحقیق، براساس فرهنگ جهانگیری، پیشنهادهایی برای تصحیح هفت بیت از غزلیات شمس مطرح و کوشش شد تا با استفاده از قرائن درون‌متنی و برون‌متنی، احتمال درستی این ضبط‌ها تقویت شود.