تحلیلی بر بعد عبادی دین از منظر کانت و علامه طباطبایی: از ادبار تا اقبال

طرح مساله

دین براساس آموزه‌های دینی به سه بخش عقاید، اخلاق و مناسک تقسیم می‌شود. دربارۀ بعد عقیدتی و اخلاقی دین اتفاق نظر است که اساس دین بدون این دو معنا ندارد؛ اما دربارۀ بخش سوم اختلاف نظر جدی وجود دارد و برخی به‌ویژه در اندیشه مدرن، در پی انکار و نفی نیاز به آن برآمده‌اند. از این بخش سوم تعبیر به بعد عبادی / مناسکی / شعائری / عبادات شرعی و گاهی (به‌ویژه در بیان منتقدینش) بعد تشریفاتی/ ظاهری دین می‌شود. بر این اساس، مراد این نوشتار از عبادت، اعمال شرعی مشخصی است که پیروان یک دین مکلّف‌اند آن را با کم و کیف تعیین‌شده در دین خود در پیشگاه خدا به انجام برسانند و این اعمال، مظهر مهم‌ترین تجلی پرستش خداوند به‌شمار می‌آید. دلیل اصلی انجام چنین اعمالی این است که خداوند از بندگانش خواسته آنرا انجام بدهند (Hawting, 2006, p.555). در رابطه با این معنای خاص[1]، برخی معتقدندعبادات تأثیری بر سعادت انسان ندارد و برای رسیدن به معنویت و سعادت، تنها کافی است که انسان پایبند به اخلاق باشد؛ چیزی که گاهی از آن، با عنوان معنویت‌های جدید یا معنویت‌های شریعت‌گریز سخن می‌گویند. ایمانوئل کانت، متفکر بزرگ نظام‌ساز مدرنیته، از کسانی است که براساس مبانی فلسفی خود، درصدد نفی اصالت بعد عبادی دین است و تأکید بر این بعد را در دوره مدرن به‌منزلۀ بدعت‌هایی انسانی و میراثی به‌جامانده از دوران خامی بشر سنتی تلقی می‌کند. به اعتقاد او، هر اقدام دینی اگر برخاسته از اخلاق عقلانی ناب نباشد، بلکه براساس انگیزه‌های دینی (نهفته در بن عبادات) همچون جلب رضایت و لطف خدا باشد، نوعی اغوای دینی و شبه‌خدمت به خدا است که هرچند احساسات و بی‌قراری بشر را نیز تا حدی تسکین بدهد، خدمت واقعی به خدا و یک عمل اخلاقی راستین انسان‌ساز به‌شمار نمی‌آید. در مقابل این نوع نگره نسبت به دین، متفکرانی هستند که مدافع اصالت و ضرورت همیشگی بعد عبادی و مناسکی دین هستند؛ ازجمله این متفکران، علامه طباطبایی، فیلسوف و مفسر اسلامی است که براساس مبانی حکمی خود به دفاع همه‌جانبه از این بعد دین پرداخته است. از نگاه علامه، خضوع در برابر موجود متعالی، به‌عنوان رب، پدیده‌ای همگام با تاریخ بشریت و گویی همزاد با اوست. او تکالیف الهی را که اعمال ظاهری عبادی از مهم‌ترین آنها است، لازمه وجود انسان دانسته و معتقد است انسان تا زمانی که در این دنیا زندگی می‌کند، به دین الهی و تکالیف شرعی و ظواهر دین محتاج است، چه از نظر علم و کمال به اوج رسیده باشد و چه ناقص باشد، چه در توحش به سر ببرد و چه در اوج تمدن باشد؛ البته از باطن دین نیز نباید غافل شد. در این راستا سؤال اساسی پژوهش حاضر این است که چه مبانی‌ای در بطن این دو رویکرد متخالف وجود دارد. به عبارت دقیق‌تر، کانت بر چه اساس و منطقی به تعبد سنتی پشت می‌کند و علامه بر چه اساس و مبنایی تمایزی برای تعبد انسان مدرن از انسان سنتی در نظر نمی‌گیرد و امر به عبادات در دین را برای همه زمان‌ها و افراد می‌داند. شیوع پدیدۀ معنویت‌های شریعت‌گریز (تدین بدون التزام به تعبد سنتی) در عصر حاضر، ضرورت انجام این قبیل پژوهش‌های تطبیقی دربارۀ مبانی اقبال و ادبار به عبادات در نظام‌های مختلف فکری و فلسفی را آشکار می‌کند.

درخور ذکر است در تفاسیر نوظهور از الهیات کانتی در سه دهه اخیر، سخن از تفاسیر جدید (مثبت) در برابر تفاسیر سنتی (که آن را منفی می‌نامند) به میان آمده است (صالحی اردکانی، 1398، ص. 75- 76). در تفاسیر مثبت که استیون پامکوییست از سردمداران آن به حساب می‌آید، ضمن تأکید بر اهمیت آثار متاخر کانت به ویژه دین در محدوده عقل تنها، با این قول رایج که کانت اخلاق را مستقل و مستغنی از دین دانسته، مخالف‌اند (Palmquist, 1992, p.130)؛ در حالی که در تفاسیر منفی، ضمن کم‌قوت تلقی‌کردن تلاش‌های متأخر کانت، او را تحلیل‌برندۀ دین به اخلاق و نافیِ شئون فرااخلاقی دین ازجمله عبادات و شعائر دینی تلقی می‌کنند (Cassirer, 1981, p.381). نویسنده این پژوهش، در موضوع مورد بحث، تفاسیر منفی را بر تفاسیر مثبت ترجیح می‌دهد و سطور خود در تقریر کانت را با ادبیاتی می‌نگارد که همخوان با این تفاسیر منفی و رایج است؛ زیرا نخست، الهیات بعد از کانت و نقادی وی، نمی‌تواند به روال سابق (پیشاکانتی) خود برگردد و فضای حاکم بر الهیات پساکانتی نیز همان‌طور که جان ای اسمیت در مقاله فلسفه و دین در دایره‌المعارف دین نشان داده، عموماً در سیطره سه جریان عمده است که هسته محوری آنها حول تفاسیر منفی از آثار الهیاتی کانت می‌شود: 1. واکنش‌های قائل به تفکیک عقل از ایمان[2] که گوهر دین را ایمان، و ایمان را ورای چون و چراهای عقل می‌دانستند. 2. واکنش‌های الحادی[3] و 3. واکنش‌های قائل به خصوصی‌سازی زبان دین[4]، با تأکید بر جستجوی معنای مفاهیم دینی در متن زندگی یک دیندار (اسمیت، 1374، ص. 6-154). سوم، تفاسیر جدید منتقدان و مخالفان زیادی دارند و حتی چنانچه روزی این تفاسیر بتوانند اعتباری همسنگ تفاسیر منفی کسب کنند یا بر آن تفاسیر منفی فائق آیند. این هرچند اعاده حیثیتی برای کانت در حوزه الهیات است و نام او را از زمره مخالفین آن خط بزند، ادله و عبارات فراوانِ کانت علیه عبادتِ مصطلح در ادیان دیگر از ذهن تاریخ پاک نخواهد شد[5] و یکی از الگوهای ماندگار برای کسانی است که همچون کانت به دنبال عقلانی‌کردن هر چیزی حتی دین هستند و در این میان، بعد عبادی دین به دلیل صبغه عقل‌گریز و فراعقلی خود بیشتر مورد تردید و حذف یا اصلاحاتشان قرار می‌گیرد[6]؛ سوم، به نظر می‌رسد وجود این دو سنخ تفسیر، تأثیر بنیادی بر اصل ادعای این نوشتار در رابطه با مواضع کانت در قبال مقوله عبادت دینی نداشته باشد. مکتوبات کانت (درمجموع از تألیفات معرفت‌شناسی‌اش گرفته تا آثار اخلاقی و نیز الهیاتی‌اش) چه مخرب الهیات یا دست‌کم، تقلیل‌دهنده آن به اخلاق تفسیر شود، چه اصلاحگر آن و حتی هادی به نوعی عرفان[7]، به هر حال او از رویکرد سنتی به عبادات در بستر دینداری رایج رویگردان است، هم در ساحت اندیشه‌ورزی، هم در زندگی شخصی خود (کورنر، 1380، ص. 5-324)؛ ولی اندیشمندی همچون علامه طباطبایی به‌عنوان یک فیلسوف مسلمان (که برخلاف بسیاری از فلاسفه مسلمان، به‌طور جدی به طرح مباحث فلسفه اخلاق پرداخته) براساس مبانی فلسفی خود که مستند به شواهد قرآنی و روایی نیز است، له عبادت در بستر رویکرد سنتی احتجاج می‌کند. او ضمن تأیید تعامل سازنده دین و اخلاق و هم‌افزایی‌های آن دو، به جای اصالت‌دادنِ صرف به بعد اخلاقی دین، برای بعد فقهی و تشرعی آن نیز اعتبار تام و تمامی قائل است.

1. مبانی کانت در ادبار به عبادات:

اما چرا کانت به‌عنوان یکی از نقاط عطف مهم - اگر نگوییم مهم‌ترین - در فضای فکری دوره جدید[8]، به انتقاد از بعد عبادی دین می‌پردازد. پاسخ مختصر و مفید این پرسش این است که به گمان او، تشریفات و مناسک دینی و آیین‌های مذهبی منافی با روحیه عقل‌محور دوره روشنگری است. چرایی این ادعا را باید از دل نظام فلسفی کانت استخراج کرد:

• معرفت‌شناسی ایدئالیستی (و بسط ضابطه‌های آن در الهیات):

براساس تقریر ابداعیِ کانت از معرفت که خود آن را ایدئالیسم استعلایی می‌خواند و مبنا و شالوده نظام فکری او را می‌سازد، نخست، آغاز معرفت از شهود حسی است (کانت، 1394، ص. 101) و هر گونه معرفتی که قرین با تجربه حسی نباشد منتفی است (هارتناک، 1387، ص. 3)؛ دوم، انسان به‌عنوان سوژه یا «من» استعلایی، پاره‌ای صور ماتقدم را مرحله به مرحله بر برابرایستاهای معرفتیِ خود اطلاق می‌کند؛ شامل: اطلاق صور زمان و مکان بر داده‌های خام حس (کانت، 1394، ص. 112- 103؛ کورنر، 1380 ص. 163-158)؛ پس از آن، اطلاق صور 12گانه (کانت، 1394، ص. 168؛ کورنر، 1380، ص. 186-180) و اصول 8گانه فاهمه بر صور زمانمند و مکانمند حسی (کانت، 1394، ص. 248 به بعد؛ کورنر، 1380، ص. 227-216)؛ سپس، اطلاق یگانه اصل عقل محض بر احکام صادره از فاهمه (کورنر، 1380، ص. 251-250). ازجمله مهم‌ترین نتایج این ایدئالیسم عبارت‌اند از: نخست، سلب معناداری معرفتی از قلمروی امور غیرمادی و غیرتجربی؛ به این دلیل که محدوده مجاز فعالیت قوای شناختی بشر صرفاً عالم طبیعت است (کانت، 1394، ص. 54)؛ و دوم، ترسیم محدودیت انسان در شناختِ حتی امور مادی و تجربی.. چنین محدودیتی ازاین‌روست که هیچ‌یک از این 23 قسم دخل و تصرفِ قوه شناختی، حکم خود عالم خارجی نیست؛ حکم ماتقدمِ من است دربارۀ عالم خارج و به این ترتیب است که کانت به تمایز تعیین‌کننده خود میان نومن و فنومن (پدیدار) قائل می‌شود (کانت، 1388الف، ص. 4-203). شناخت ما شناختی است معطوف به پدیدارها و این یعنی ایدئالیسم یا اصالت ایده‌های ذهنی انسان[9]. یکی از دلالت‌های شایان توجه قول به چنین تمایزی، فرض فاصله‌ای طی‌ناشدنی میان انسان و جهان خارج از انسان است که می‌تواند به معنای نفی امکان دستیابیِ انسان به معرفت خداوند[10] و آنچه به خداوند مربوط است (یعنی الهیات به‌طور عام و حوزه تعبدیِ آن به‌طور خاص) نیز باشد؛ چیزی که هنری آلیسون از آن تعبیر به «خوانش جهان‌های دوگانه از الهیات کانتی» کرده است (Allison,1983, p. 3-4) و مایکلسون آن را به‌منزله «تحمیل محدودیت‌های فلسفه استعلایی بر الهیات» می‌داند (Gordon & Michelson, 1999, p.137).

• انسان‌محوری (و تابع قرار دادن جنبه‌های الوهی):

کانت محدودیتِ مذکور معرفتی انسان را به یک فرصت برای او تبدیل می‌کند و به استناد تصرفاًت 23گانه فوق، انسان را عنصر محوری و فعال معرفت قلمداد می‌کند؛ این تصرفاًت برخاسته از قوه خاص معرفتی انسان یعنی عقل است که باوجود محدودیت معرفتی‌اش، انسان را در مقام موجودی عاقل و صاحب معرفت، موجودی منحصربه‌فرد می‌سازد. انسان این یگانه امر والا و غایه الغایات خلقت (کانت، 1398، ص. 414) از این پس، ملاک و معیار صدور حکم برای اصل موجودیت و همچنین، نحوه موجودیت موجودات واقع می‌شود و از این نظر، تفاوتی میان موجودات در نظر گرفته نمی‌شود؛ حتی اگر این موجود خدا باشد.

کانت در پی بسط تجلیات خودآیینیِ عقل انسانی (موسوم به انقلاب کوپرنیکی)، از خودآیینی انسان در ساحت عقل عملی نیز سخن به میان می‌آورد که هرچند اخلاق و دین اخلاقی را که مورد تهدیدِ توأمان ِتجربه‌گرایی و نیز روایتی از عقل‌گرایی قرار گرفته بود، از خطر انهدام و نسبی‌گرایی نجات داد[11]؛ اما دست به خطر بزرگی می زند: در مرکز نشاندنِ انسانی صاحب اراده، مملو از اقتضائات، زیاده‌خواه و متمایل به سلطه؛ و اکنون که محوریت را به دست آورده، مایل است نه فقط در بعد معرفتی، در هر بعدی، هر غیر خودی را به‌عنوان ابژه (متعلَق معرفتیِ خود در مقام سوژه)، تحت تملک مطلق خود ببیند[12] و درصدد تحمیل خود بر آن است؛ ازجمله نتایج قول به این مبنا این موارد هستند:

• قول به مالکیت مطلق انسان بر همه چیز (و به‌طور ویژه تحمیل خود بر خدا)

واقعیت این است که کانت حکم به مالکیت مطلق انسان را از علم کامیاب تجربی زمان خود گرفت که طبق آن، رسالت انسان، سالاری بر نیروهای کر و کور طبیعت است (احمدی، 1392، ص. 234). شاید مهم‌ترین سؤالی که در برابر قول به چنین سالاری و مالکیتی برای انسان، به ذهن خطور می‌کند این است که: برفرض که بقای عالم موجود را به دست تدبیر انسان سپردیم، اما حدوث آن را چگونه تبیین کنیم. کانت در نقد اول در مبحث ایدئال عقل محض که به نقد براهین سنتیِ اثبات خدا اختصاص دارد، یکی از سه قسم برهانی که به آن حمله بی‌رحمانه دارد، همان برهان امکان و وجوب یا برهان جهان‌شناسانه است که وجود ممکنات نیازمند را دلیل بر وجود واجب‌الوجودی بی‌نیاز موسوم به خدا می‌داند که دست‌کم علت حدوث و خلق نخستین ممکنات است؛ اما طبق آنالوژی دوم تجربه در طبیعت هر رخدادی علتی دارد و بنابراین، هیچ اشکالی ندارد پی در پی علتی پس از علت دیگر بیاید و هرگز به یک علت نخستین، یعنی همان واجب‌الوجودِ فلسفه یا خداوندِ دین نرسیم. اساساً قرار کانت در معرفت‌شناسی خود، تبیین طبیعت با خود طبیعت است. به اقتضای نگاه انسان‌محور، مبنای هستی‌مندی، قوه ادراکی انسان است؛ طبق این قوه، انسان (سوژه) نه قوه‌ای برای درک معرفتی خدا دارد و نه اصلاً در حوزه علم (ساینس) نیازی به او دارد؛ نظام حاکم بر جهان به گواهی این علم، نظامی علّی، خودگردان و مکتفی به ذات است؛ البته از یک نظر غیرعلمی همچنان به خدا نیازمندیم: تأمین و تضمینِ «همراهیِ» فضیلت و سعادت (احمدی، 1392، ص. 92)؛ در این دنیا لزوماً انسان‌های فضیلت‌مند سعادتمند نیستند. علاوه بر اینکه بسیارند سعادتمندانی که از فضایل اخلاق برخوردار نبوده و نیستند؛ به همین سبب، ضرورت دارد جهانی کامل‌تر از دنیای موجود در کار باشد که در آنجا به همراهی و همنشینی تام فضیلت‌مندی و سعادتمندی بتوان دست یافت. گارانتیِ وجود و تحقق چنین جهانی (که لازمه تحقق اخلاق است) خیر اعلی یا همان خداوند است (کانت، 1389، ص. 89-188)؛ البته این برهان اخلاقی به گمان منتقدین، ولو فرض خداوند را توجیه کند، راه به خدای ادیان نمی‌برد (ملکیان، 1377، ص. 13-112). خدای همه‌کاره و «کل یوم هو فی شأن» ادیان کجا و خدایی که نقش او پس از یک لاادری‌گری عام (و صرفاً به تبعِ نیازمندی انسان)، به تضمین‌گریِ معیتِ فضیلت و سعادت تعبیر می‌شود، کجا؟!

• انتقال دین از حوزه عقل نظری به حوزه عقل عملی (و به‌طور ویژه تحمیل "خود" بر فرامین الهی):

بعد از خلع سلاح عقل نظری در حوزه الهیات، کانت تلاش می‌کند تا با بهره‌گیری از پتانسیل‌های عقل عملی، به تحقق هم‌زمان دو مطلوب خود (یعنی تداوم انسان‌محوری و تثبیت الهیات[13]) نائل شود. راهکارِ او پس‌زدنِ معرفت به‌منظور بازکردن جایی برای ایمان است (کانت، 1388الف، ص. 6)؛ همین تدبیر او را مجاز به این ادعا می‌کند که «حتی بدون اینکه مطمئن باشیم خدایی هست، می‌توان معتقد بود خدایی وجود دارد» (کانت، 1399، ص. 124). عقل عملی نه جای حصول معرفت و عینیت‌بخشی به شیء، بلکه عرصه فعلیت‌بخشی به اراده و اخذ تصمیم است. اینجاست که به انسان احساس مکلف‌بودن دست می‌دهد. این حس تکلیف در بیان کانت به صورتی تبیین می‌شود که جادۀ خودآیینی را بیش از پیش برای عبور امن انسان مهیا کند: انسان باید تنها از آنچه خود (عقل عملی) وضع کرده است، تبعیت کند و آنچه دیگران وضع کرده‌اند را صرفاً مشروط به انطباقش با مصوبات عقل خود بپذیرد. قوانین و اوامر الهی نیز مشمول این قاعده قرار می‌گیرند. این اخلاق (دین جدید) از آنجا که مستخرج از عقل انسان است، تابِ عناصر عقل‌گریزی ازقبیل مناسک را ندارد[14] و درعوض، اوامر اخلاقی در آن موقعیتی ویژه می‌یابند. تجلی این بی‌تابی در مواضع مختلفی از مکتوبات کانت مشاهده می‌شود:

1-2-2-1. وضع دین طبیعی در برابر دین وحیانی:

یکی از تجلی‌های مهم انسان محوری کانت در عرصه دین که در بالا از آن تعبیر به تحمیل «خود» بر فرامین الهی شد و مبادی نظری آن نیز در عناوین قبلی آمد، رجحان دین طبیعی بر دین وحیانی است. کانت در مقاله دین طبیعی خود در درس‌گفتارهای فلسفه اخلاقش، در حالی که تبلور «پیشرفت طبیعی اخلاق در دین» را در دین طبیعی می‌جوید، از دینی ازطریق اخلاق و بدون توسل به الهیات و بدون خداشناسی سخن می‌گوید. در این مقاله او از دینداری تعبیر به «رفتار خیر مطابق با اراده الهی» می‌کند و رفتار دینی را رفتاری برخاسته از یک زمینه اخلاقی می‌داند؛ همچنین، تأکید دارد که محرک اصلی رفتار باید فضیلت باشد نه دیانت (کانت، 1399، ص. 6-125)؛ بنابراین، اگر از مطابق‌بودن با اراده الهی سخن گفته شود، به سبب خیر‌بودنِ ذات باری است که قاعدتاً می‌باید انسان را ازطریق فضیلت ملزم به رفتار خیر کند و به هیچ‌وجه مراد، فرمان‌گرفتن از خدا، به‌جای اخلاقِ مورد انشای عقل نیست. در دین در محدوده عقل تنها نیز دینانسانی و طبیعی تعریف می‌شود: دین عبارت است از «شناخت تمام تکالیف ما بمثابه اوامر الهی» (کانت، 1381، ص. 205)؛ همچنان که پیش‌تر در نقد عقل عملی دقیقاً با همین عبارت دین را تعریف کرده است (کانت، 1389، ص. 212). با فرض خدای برآمده از این تعریف به‌عنوان خدایی درون ذهنی و متعلق باور (نه شناخت) و هادی هر عمل اخلاقی به سوی خیر، برای بعد عبادی دین به‌عنوان وظایفی تکلیف‌شده بر انسان از جانب خدا محلی از اعراب قائل نمی‌شویم. همان‌طور که آلن‌وود در مقاله معروف دئیسم خود با مرور عبارات کانت درباره دین خاطرنشان می‌کند، طبق تعبیر فوق، برای اینکه دین وجود داشته باشد نیازی نیست هیچ وظیفه خاصی نسبت به خدا وجود داشته باشد، بلکه همین که ما معنایی (نه معرفت نظری) از خدا داشته باشیم و بتوانیم وظایف انشای عقل خود را «به‌مثابه» چیزی که خدا انجامش را از ما خواسته در نظر بگیریم، کفایت می‌کند (Wood, 1991, p.7-8). تکالیف مورد انشای انسان نیز تکالیفی اخلاقی (نه عبادی) برگرفته از عقلانیت عملی است؛ البته ادیان وحیانی نیز حاوی فرامین اخلاقی هستند؛ اما به‌واسطه ابتنای این فرامین بر امر الهی، گرفتار دگرآیینی است و در بیان کانت ادیانی خرافی خوانده می‌شوند که به‌جای تبعیت از عقل، تابع غیر خود از جمله آرای منقول‌اند (کانت، 1399، ص. 132).

1-2-2-2.تقلیل دین به اخلاق

کانت سر آن نداشت که دین را به‌طور کامل از بین ببرد؛ اما مدافع و مؤیِد دین وحیانی سنتی نیز نبود. دین طبیعی برخلاف دین وحیانی، مجموعه احکامی است منشأگرفته از طبیعت انسان (کانت، 1399، ص. 125) و هدف آن نیز نه اموری ماورای طبیعی همچون تعالی و تقرب و سعادتمندی اخروی، بلکه بهبود کیفیت زندگی دنیوی انسان است؛ دینی که حتی با صرف احتمال وجود خدا[15] به قوت خود باقی ست (کانت، 1399، ص. 124)؛ مادامی که آگاهی من از تکلیف اخلاقی با این اندیشه جان گرفته باشد که اگر خدایی وجود داشته باشد، انجام تکالیفم مورد فرمان او قرار گرفته است (کانت، 1381، ص. 205). از این دینِ بدون خدا و فاقد پرستش نیروی ماوراءالطبیعه، اما حاوی فرامین عمل، تعبیر به دین اخلاقی می‌شود (صانع‌پور، 1388، ص. 97): یک دین مبتنی بر اخلاق (برخلاف سنتی که اخلاق را مبتنی بر دین می‌دانست)؛ و این اخلاق انشای کسی جز خود انسان نیست[16]؛ قاعده طلایی این اخلاقِ خودآیین که او در آثار اخلاقی‌اش یعنی نقد دوم و بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق به بیان‌های مختلف، متذکر آن می‌شود، این است که به گونه‌ای عمل کن که بتوانی بخواهی قانون رفتار تو قانون عام همگان باشد (کانت، 1369، ص. 79). قاعده‌ای که از هر نظر استانداردهای لازم برای کلیتِ مورد نیاز اخلاقیاتِ «بشری، اما مطلق» (غیرنسبی و غیرشخصی) را دارد. به این ترتیب، در مقدمه کتاب دین آشکارا اعلام می‌کند انسان برای سامان‌دادن به کار خویش ابداً نیازمند دین نیست؛ بلکه قوه عقل عملی ناب برایش کافی است (کانت، 1381، ص. 40). عقل عملی با وضع احکام اخلاقی، هسته دین را برای جهان متمدن و مترقی ما حفظ می‌کند؛ اما پوسته سنتی آن را می‌کند و همچون بسیاری از سنت‌های منسوخ دیگر به دور می‌اندازد؛ باور به معجزات، نماز، دعا و نیایش، توکل، نذر، زیارت و تمامی اعمال عبادی دین در زمره همین سنن منسوخ قرار می‌گیرند. به گمان کانت نه فقط مسیحیت[17]، تمام ادیان تاریخی پر از سنت‌هاست و او از جملگی آنان با عنوان دین مراسم عبادی یاد می‌کند و در مقابل آن از دین عقلانی مصلح اخلاق سخن می‌گوید (کانت، 1399، ص. 4-153). نکته شایان توجه اینکه تبدیل دین نوع اول به نوع دوم را در جریان تکامل تاریخی انسان اجتناب‌ناپذیر می‌داند؛ راه آن نیز حذف عنصر الهیاتی دین اول یعنی تشریفات و مراسمات ظاهری است (کانت، 1399، ص. 124). فقط رفتار شایسته است (نه عبادات) که ما را لایق تأییدات عالم بالا می‌گرداند (کانت، 1399، ص. 128).

1-2-2-3.تعبیر عبادات به عنصر عقل‌ناپسندِ دین

عبادت (به معنایی که مراد نوشتار حاضر است و در طرح مسئله به آن اشاره شد) با بهره‌گیری از واژگان نظام کانتی حاکی از برقراری رابطه میان عالم فنومنال با عالم نومنال است و از آنجا که تلاش کانت حتی در نقد سوم برای پیوند‌زدن گسستی که نقد اول او میان نومن و فنومن ترسیم کرد، موفق نبود، نمی‌تواند وجه عقل‌پسندی برای عبادات به‌عنوان حلقه واسط و وسیله ارتباط انسان و خداوند بیابد: شخصی که به انجام افعالی متوسل می‌شود که ذاتاً دارای خصوصیتی نیستند که مورد رضای خدا (یعنی واجد شأن اخلاقی) واقع شوند؛ بلکه فقط وسیله محسوب می‌شوند. این رضای الهی دربارۀ او و بنابراین، تحقق خواسته‌ها و آرزوهایش، مشمول این اغوا است که او دارای چنان هنری است که می‌تواند ازطریق وسایل تماماً طبیعی یک تأثیر فوق طبیعی ایجاد کند. به گمان کانت چنین اقداماتی را باید جادو یا بت‌پرستی یا خدمت دروغین به خدا نامید (کانت، 1381، ص. 4-233).

جنبه غیرعقلانی و ناموجه ادیان سنتی این است که آنچه در دین سنتی (به تعبیرکانت دین تشریفات) به‌عنوان مصادیق عبادت معرفی می‌شود، برخلاف تصور مؤمنین و تلقی خود ادیان، فاقد اثربخشیِ دنیوی است؛ زیرا هیچ سنخیتی میان اعمال عبادی با آن چیزی که به‌واسطه اعمال عبادی از خداوند می‌طلبیم، وجود ندارد که یکی بخواهد علت و سبب دیگری بشود. به گمان کانت، اساساً عبادت به درگاه موجود متعالی فاقد ضرورت و بی‌فایده است، زیرا چنین موجودی نیازهای ما و اوضاع و احوالمان را آشکارا و بلکه بهتر از ما می‌داند (کانت، 1399، ص. 145)؛ از این گذشته در نظام کانت انسان نمی‌تواند کاری انجام بدهد که اثر آن فراتر از این جهان برود؛ به همین سبب اعمال عبادی هیچ تأثیری بر خداوند ندارد، و بنابراین، خدمتی به او تلقی نمی‌شود (کانت، 1399، ص. 154). علاوه بر این، اراده الهی ثابت و تغییرناپذیر است پس ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم در مقابل خواهش‌های ما تغییر کند و مثلاً نواقص اخلاقیِ ما با پاره‌ای عبادات و ادعیه مبدل به کمالات شود؛ زیرا در این صورت این، خواهش و التماس آدمی است که عامل پاداش و مجازات واقع می‌شود نه رفتار درست وی؛ و در این صورت خداوند دیگر یک قاضی عادل و خیرخواه نخواهد بود که کانت چنین تصویری از خدا را بی‌معنا می‌شمارد (کانت، 1399، ص. 157)؛ بنابراین، جاده رسیدن به کمالات نه از بیراهه اعمال عبادی مرسوم، بلکه از راه تمرین و ممارست برای اخلاقی زندگی کردن می‌گذرد (کانت، 1399، ص. 155). این همان عبادت راستین و دین مرجوح کانت است؛ دینی که آنرا دین «خوب زندگی کردن» می‌نامد؛ در مقابل دین «جلب عنایت» که دینی است مضر و به‌مثابه فریفتن خدا؛ آن‌چنان که تاجری اهل عبادت در مسیر رفتن به کلیسا دلخوش به عبادتهای خود، خریدار ساده لوحی را می‌فریبد و به شکرانه این تجارت پرسود [فریبکارانه] خدا را سپاس می‌گوید که چنان معامله‌ای را نصیب او کرده و موجب شده است مقابل درِ کلیسا با چنین خریداری برخورد کند (کانت، 1399، ص. 159). بر این اساس، کانت قائل است که ظواهر و آیین‌های دینی نمی‌توانند ارزشی برای خدا داشته باشند؛ آنها به‌خودی‌خود فاقد هر گونه خیر اخلاقی هستند؛ تنها فایده متصور برای عبادات این است که می‌توانند واسطه و وسیله‌ای باشند برای تقویت و تحریک روحیه اخلاقی، تا این روحیه، تجلّی خود را هرچه بیشتر در اعمال خیر نشان دهد. اشتباه ما و قصور متولیان کلیسا این بوده که این وسیله را غایت پنداشته‌ایم و دین را به همین تشریفات و آیین‌ها و اعمال عبادی معنا کرده‌ایم. این اشتباه منجر شده است به اینکه در میان دینداران شاهد انسان‌هایی باشیم که اساساً مقید به اخلاق نیستند و دل خود را به همان وسایل و وسائط خوش داشته‌اند؛ بدون اینکه از وسیله برای رسیدن به مقصد بهره گیرند و آنچه در این میان اوضاع را ناگوارتر می‌کند و گناهکاران را در گناه‌کردن جری می‌سازد، امید کاذب به بخشیده‌شدن ازطریق توسل مجدد به همان واسطه‌ها است (کانت، 1399، ص. 159). به اعتقاد کانت، دین زیان‌های بزرگی از این رهگذر خورده و بنابراین، در مقاله دین طبیعی به انواع مراسم و تشریفات و نمودهای ظاهری دین تاخته و بسته به نوعشان آنها را خرافه، خطا، بت‌پرستی و اغوای در دین دانسته است (کانت، 1399، ص. 5-131)؛ و تأکید دارد خدمت واقعی به خداوند چیزی جز پای‌بندی به تکالیف اخلاقیِ مورد انشای عقل عملی نیست[18].

2. مبانی علامه طباطبایی در اقبال به عبادات

در بیان زمینه‌های فکری علامه طباطبایی در اقبال به عبادات متناظر با مبانی مطرح‌شده برای کانت، زمینه‌های فکری مخالف علامه با کانت متذکر می‌شود:

• معرفت‌شناسی رئالیستی (و بسط ضابطه‌های آن در الهیات):

علامه طباطبایی در یک زمینه رئالیستی، وجود جهانی خارج از انسان را امری فطری و بدیهی می‌داند (طباطبایی، بی­تا، ج1/48). به لحاظ معرفت‌شناسانه نیز ایدئالیسم چه به روایت استعلایی کانت و چه به روایت‌های دیگر، در نظر او مردود است (مطهری، 1387الف، ص. 160). ازنظر علامه فرایند شناخت با تجربه آغاز می‌شود (طباطبایی، 1416ق، ص. 262)؛ با این حال شناخت در یک فرایند عقلانی (و البته فارغ از دخل و تصرفاًت 23گانه به روایت فلسفه استعلایی کانت) شکل می‌گیرد (طباطبایی، 1387ج، ج2/157). علامه در نظام معرفت‌شناسی خود بر پایه دیدگاه مبناگرایانه، امکان رسیدن به یقین و حقیقت را نیز می‌پذیرد. او با تقسیم علم به حصولی و حضوری و سودمندتر دانستن علم حضوری به سبب خطاناپذیری آن (طباطبایی، 1390ق، ج6/171؛ طباطبایی، 1416ق، ص. 237، 260) معتقد است: «هر علم حصولى به علم حضورى باز مى‌شود‌» (طباطبایی، 1387ج، ج2/137؛ طباطبایی، بی­تا، ج1/19). همچنین، ازنظر او، میان علوم تصدیقی یک نوع رابطه شبیه به توالد است. برخی گزاره‌ها پایه و اصل برای نتایج فرعی می‌شود (طباطبایی، بی‌تا، ج1/235-236). بدیهیات همان گزاره‌های پایه هستند که بقیه تصدیقات یقینی را می‌توان از آنها اخذ کرد (طباطبایی، بی­تا، ج1/238-239). نتیجۀ چنین دستگاه معرفتی امکان دسترسی به واقعیت و حقیقت است؛ به گونه‌ای که از تجربه آغاز کرد و بر مبنای گزاره‌های پایه مبتنی بر علوم حضوری و بدیهیات، با استفاده از عقل و برهان نظامی را شکل داد که یقین را دردسترس می‌داند (طباطبایی، 1387د، ص. 257).

البته علامه به محدودیت‌های معرفت و قوای شناختی انسان نیز توجه دارد. عواملی که اصطلاحاً امروزه عوامل غیرمعرفتی گفته می‌شوند؛ هم در مراتب علوم حصولی و هم در معرفت‌های حضوری دارای تأثیرند که علامه بیشتر به تأثیر سلبی آنها پرداخته است (طباطبایی، 1390ق، ج2/250). او در عین حال که برای دستیابی به برخی از علوم، تهذیب و تزکیه را لازم می‌داند، انسان بی‌نیاز از قواعد منطق و اصول عقلی نیز نیست (طباطبایی، 1374، ج5/428). نتیجه این مبناگروی و سرایت آن به نظام الهیاتی آن خواهد شد که معرفت به خداوند غیرممکن نخواهد بود و باوجود محدودیت‌هایی در برخی از مراتب معرفت به خداوند، به‌طور کلی باب شناخت آن برای انسان بسته نیست. به این ترتیب عقل نه با تحریف واقعیت، مطابق محدودیت‌های خود، بلکه با تطبیق خود با واقعیت به قدر طاقت خود، به این معرفت دست می‌یابد.

‌این نوع از معرفت‌شناسی نمونه‌ای از چیزی است که از منظر نقد اول کانت، تبیین سنتی معرفت و مبتنی بر عین محوری تلقی می‌شود. بر این اساس، انسان به‌عنوان موجودی برخوردار از عقل بعد از مواجهه با جهان، ذهن خود را کم و بیش شبیه به آن چیزی می‌سازد که با آن روبه‌رو شده است؛ طبیعتاً به هر میزان که این شباهت قوت بیابد، بر رتبه معرفت و بلکه رتبه وجودی صاحبِ معرفت، افزوده و به حقیقت اعلی (که در نظام علامه خداوند است) نزدیک‌تر می‌شود.

2-2. خدامحوری:

برخلاف کانت، علامه به‌عنوان یک فیلسوف اسلامی، برترین موقعیت در نظام واقع‌گرای خود را به خدا می‌دهد. خداوند نه‌تنها موجودی واقعی در متن عالم و علت محدثه و مبقیه آن، هستی مطلق و بنابراین، مالک مطلق آن است. ازجمله مهم‌ترین تبعات قول به این مبنا برای موضوع مورد بحث پژوهش حاضر، این موارد هستند:

2-2-1. مالکیت مطلق الهی و وجوب انقیاد موجودات در برابر اراده او

خداوند فارغ از محذوریت‌های برخاسته از فلسفه استعلایی کانتی، از منظر فلسفه علامه، نه به‌عنوان ایدئال عقل محض، بلکه در مقام واقعی‌ترین و برترین هستی، مالکیت تکوینی بر همه موجودات دارد و این مالکیت به نحوی علی‌الاطلاق است که هیچ موجودی در آن دخالت و شراکتی ندارد. ازنظر علامه، این مالکیت تکوینی سبب مالکیت تشریعی پروردگار است؛ مالکیتى که سبب می‌شود همه انسان‌ها را به اطاعت و عبادت از خود فراخواند؛ بنابراین، مالکیت واقعى خداوند علت وجوب تسلیم موجودات و به‌طور خاص انسان، در مقابل اوامر تشریعى او و دستوراتى است که خداوند، چه در زمینه کیفیت عبادت و چه در زمینه سعادت دنیا و آخرت‌شان وضع کرده است (طباطبایی، 1390ق، ج6/340). از این نظر، جایز نیست در عبودیت تشریعى کسى جز او پرستش شود، چنان که فرموده است: «وَ قَضى‌ رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ» (اسراء/23). آیات متعددی دلالت بر این معنا دارد که همه موجودات از هر جهت تحت مالکیت تکوینى خداوند هستند؛ به همین سبب، خداوند بر آنها مالکیت تشریعی نیز داشته و بنابراین انسان را در همه وجوه به بندگى و عبودیت تکلیف کرده است (طباطبایی، 1390ق، ج6/340).

در تبیین علامه، مالکیت مطلق الهی دارای دو بعد ایجابی و سلبی است. وجه ایجابی آن، عبادت فقط برای خدا و جهت سلبی آن نفی عبادت غیر خدا است، در حقیقت این دو امر، لازمه مالکیت مطلقه الهی است؛ زیرا عبادت و اطاعت بی‌قید و شرط به معنای اعتقاد به ربوبیت آن است؛ البته اطاعت زمانی که به‌صورت استقلالی باشد، عبادت و پرستش محسوب می‌شود. علامه در تبیین اطلاق ربوبیت الهی و عبودیت انسان و دفع این شبهه که تعبد، منتهی به دگرآیینی و نفی استقلال انسان - به‌عنوان بن‌مایه اخلاق - خواهد شد، یادآور تفاوت مالکیت الهی نسبت به سایر مالکیت‌های اعتباری می‌شود. عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال با عبودیت عبید در برابر موالى عرفى، متفاوت است؛ زیرا هر اطاعتی، انقیاد و بندگى عبد به میزان مالکیت مولی است؛ بنابراین، در آن شئونى از بنده که مالکیت یا قابلیت ملک ندارد، نمى‌تواند مطالبه بندگى کند. در صورتی که مالکیت خداى تعالى نسبت به بندگان، مطلق بوده است و مشوب با مالکیت غیر نیست (طباطبایی، 1390ق، ج1/25-26).

2-2-2. معقولیت دین

علامه عقل نظری را در حوزه الهیات خلع سلاح نمی‌کند و بنابراین، ناگزیر به کنارزدن معرفت به سبب بازکردن جایی برای ایمان نمی‌شود. مباحث خداشناسی عقلانی علامه مدخلی برای ورود به مباحث دین شناسانه او است؛ به همین سبب، در حالی که مطابق تفاسیر منفی‌نگر، خدای کانت یک خدای درون‌ذهنی و درواقع ندای وجدان خود انسان است و بنابراین، پرستش این خدا بی‌معنا و غیرعقلانی است، درمقابل خدای علامه یک خدای بیرونی یعنی موجودی ماورای طبیعی و مافوق انسان است که هرچند برتری‌اش نسبت به انسان، پرستش برانگیز است، این برتری منجر به محرومیت انسان از شناخت او و توهم خواندنِ خداشناسی سنتی نمی‌شود. عقلانیت انسان، تابِ خوداندیشی و خدا‌اندیشی را دارد و درک فاصله رتبه وجودی انسان از خدا منجر به تأیید لزوم دین برای انسان می‌شود؛ یک دین الوهی نه صرفاً طبیعی و برآمده از عقل انسانی محض.

2-2-2-1. پذیرش دین وحیانی

ازنظر علامه، از سویی انسان در سرشت خود به دنبال کمال و رسیدن به سعادت حقیقی است و از سوی دیگر، به اقتضای طبیعت خود در پی استخدام موجودات برای منافع خود است. لازمه چنین تمایلی، زندگی اجتماعی است؛ زیرا بهره‌گیری از اندیشه و عمل دیگران در گرو ارتباط و زیست جمعی است؛ اما از آنجا که اصل استخدام در همگان وجود دارد، نیل به اهداف باید با تعادل و تعاون در امور حاصل شود (طباطبایی، 1390ق، ج2/116-117). طبیعی است که انسان‌ها به دلیل تفاوت‌های تکوینی، دچار اختلاف و اصطکاک و از تحقق اقتضای عدل اجتماعی منحرف شوند. راهکار رفع اختلاف، قانون و برنامه‌ای است که اختلافات را رفع و کنترل کند (طباطبایی، 1390ق، ج2/118). علامه دو فرض را درخصوص این قوانین مطرح می‌کند: یکی قوانین بشری که خالی از توحید و اخلاق است و دیگری قوانین الهی. در قوانین بشری صرفاً به حیات دنیوی توجه می‌شود؛ در حالی که در قانون الهی هر دو حیات مدنظر است (طباطبایی، 1390ق، ج2/120-121، 133).

ازاین‌رو، دین در تعریف علامه، مشی سلوک در زندگی دنیا و تأمین‌کننده صلاح و سعادت انسان در این جهان است؛ به گونه‌ای که با کمال اخروی و زندگی جاودان حقیقی منطبق باشد (طباطبایی، 1390ق، ج2/130). در این مجموعه علاوه بر اصول علمی و عقیدتی، سنن و احکامی وجود دارند که عمل بر طبق آن، سعادت حقیقی انسان را در پی خواهد داشت و گرایش به آن نیز به حسب فطرت است (طباطبایی، 1390ق، ج16/193). علامه در جای دیگر ابعاد مختلف این دین وحیانی را بیان کرده و به پیوند بین ابعاد مختلف توجه داشته است: «شریعت الهی، درحقیقت ممثل و تبلور اخلاص برای خدا و اخلاص للَّه، تجسم حبِ للَّه است. به عبارت دیگر، دین که مجموع معارف الهى، دستورات اخلاقى و احکام عملى است، با همه دامنه وسیعش، با تحلیل جز به اخلاص منتهی نمى‌شود. اخلاص یعنی انسان، اساس خود، صفات (اخلاقیات) و اعمال و افعال خود را بر مبنای خدواند واحد قهار قرار دهد. اخلاص مذکور نیز با تحلیل، جز به حب منتهى نمى‌شود. ازنظر ترکیب، حب به اخلاص منتهی می‌شود و اخلاص به مجموع احکام شریعت منتهی می‌شود؛ هم‌چنان که دین از یک نظر دیگر، به تسلیم و تسلیم به توحید منتهى مى‌شود (طباطبایی، 1390ق، ج3/162). درحقیقت همان‌طور که انسان دارای ساحت‌های انفسی و آفاقی است، دین وحیانی نیز در پیوند با این ساحت‌های انسانی طرح می‌شود و درنهایت، یک هدف را دنبال می‌کند.

2-2-2-2. درهم‌آمیختگی اخلاق و دین

یکی از مبانی مهم علامه در بحث تدین و تعبد، قول به آمیختگی فقه و احکام عبادی با اخلاق و عدم امکان تفکیک بین این دو است. او مرزبندی بین احکام اخلاقی و احکام فقهی و بسنده‌کردن به احکام و تکالیف ظاهری را ناسازگار با قرآن می‌داند. عبارت ایشان در تفسیر آیه 229 سوره بقره دربارۀ احکام طلاق آن است که: «قوله تعالى: تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ، مشار الیه به کلمه"تلک» همان معارفى است که در دو آیه مورد بحث ذکر شد و آن عبارت بود از احکام فقهى آمیخته با مسائل اخلاقى و یک قسمت دیگر مسائل علمى ...» (طباطبایی، 1374، ج2/353)؛ ازاین‌رو، حساب فقه را نمی‌توان از اخلاق جدا کرد. علامه هر چند دین عقلانی مصلح اخلاق را «جایگزین» دین وحیانی و ظواهر آن نمی‌کند، در عبارات درخور توجهی دینداران را از ظاهرگرایی در تعبد برحذر می‌دارد و تأکید می‌کند اگر با جمود بر ظواهر به احکام تعبدی عمل شود، مصالح دین و سعادت انسانی محقق نخواهند شد. درحقیقت اکتفا به ظواهرِ تکلیف سبب می‌شود هدف دین بمیرد. او سبب مهم انحطاط مسلمین را بی‌توجهی به باطن و روح احکام و اکتفا به ظواهر احکام دانسته‌اند: «چه‌بسا بتوان از آیه شریفه، عدم جواز جدایی میان احکام فقهى و معارف اخلاقى را برداشت کرد و اینکه‌ صرف عمل به احکام فقهى و جمود بر ظواهر دین کافى نیست؛ زیرا چنین امری، بطلان مصالح تشریع و از بین بردن غرض دین است. اسلام همان‌طور که مکرر گفته شد دین عمل است، نه دین حرف و شریعت کوشش است نه فرض و مسلمانان به این درجه از انحطاط و سقوط اخلاقى و فرهنگى نرسیدند، مگر به خاطر همین که به ظاهر و جسد احکام اکتفا کرده و از روح دین و باطن آن اعراض کرده‌اند»[19] (طباطبایی، 1390ق، ج2/235).

نکته مهم در عبادت و انجام تکالیف دینی در بیان فوق، توجه به باطن و روح عبادت است وگرنه صرف عمل به تکالیف عملی نه‌تنها سبب سعادت آدمی نمی‌شود، به تعبیر «لم یبلغ المسلمون إلى ما بلغوا من الانحطاط و السقوط إلا ...»، عامل انحطاط منحصر در این امر خواهد بود. به عبارتی اگر اصلاً به آن تکالیف عمل نمی‌کردند، این اثر معکوس ایجاد نمی‌شد.

علامه در ذیل آیه 231 سوره بقره - احکام مربوط به زنان - نیز به موضوع عدم تفکیک اخلاق از احکام توجه کرده و تأکید می‌کند خداوند در تشریع خود، تنها ظواهر احکام را مدنظر قرار نداده، مصلحت اجتماعی عموم مردم و سعادت زندگانی آنها در این احکام است (طباطبایی، 1390ق، ج2/237). خداوند احکام مربوط به تکالیف ظاهری و افعال بدنی را با رفتارهای اخلاقی مخلوط کرده است تا روح انسان پاک و متصف به معارف عالیه از توحید و ولایت و سایر اعتقادات زاکیه بشود (طباطبایی، 1390ق، ج2/237)؛ بنابراین، کسی که به ظواهر احکام و تکالیف دینی بسنده کند، درواقع آیات الهی را به سخره گرفته است: «فمن اقتصر فی دینه على ظواهر الأحکام و نبذ غیرها وراء ظهره فقد اتخذ آیات الله هزوا» (طباطبایی، 1390ق، ج2/237).

با توجه به همین مبناست که ایشان با تأکید بر مسئله طهارت، اصل توحید را به معنای طهارت می‌گیرد و طهارت را ساری و جاری در همه احکام دین می‌داند؛ این طهارت از توحید آغاز می‌شود و در اخلاق و سپس در رفتار سریان پیدا می‌کند (طباطبایی، 1390ق، ج2/210؛ ج1/354-362).

2-2-2-3- عقل‌پسندی عبادت

در عقلانی‌دانستن عبادات، نخستین نکته، توجه به مبنای مالکیت حقیقی خداوند است که در توضیح مالکیت مطلق الهی توضیح آن به میان رفت. مطلب دیگر، توجه به حقیقت عبادت و در عین حال، تبیین وجه ظاهری عبادت است. در این راستا، علامه براساس روایت امام صادق(ع) (کلینی، 1407ق، ج2/84) به تفکیک سه قسم عبادت می‌پردازد: برخی خدا را از روی ترس عبادت مى‌کنند. عبادت این گروه، عبادت بردگان ناتوان و منشأ آن ناتوانی و زبونی است. برخی دیگر به‌منظور ثواب و پاداش، عبادت خداوند را انجام می‌دهند که عبادتشان، عبادت اجیران و علاقه به پاداش سبب انجام آن است. عده‌ای نیز عبادتشان از محبت به خداوند سرچشمه می‌گیرد که این نوع را عبادت احرار و آزادگان و بهترین نوع عبادت می‌دانند[20] (طباطبایی، 1374، ج1/60، همچنین، نک به: طباطبایی، 1387الف، ص. 78).

علامه معتقد است تنها قسم سوم، عبادت حقیقی به‌شمار می‌رود؛ زیرا در اقسام دیگر، هدف، رسیدن به خواسته‌های نفس مانند راحتى و آرامش یا رهایى از عذاب خواهد بود (طباطبایی، 1387الف، ص. 79) و در جای دیگر در باب اهمیت نوع سوم، بیان می‌کند چنانچه در عبادت، هدفی غیر از خدا مانند وصول به بهشت یا صرفاً ترس از دوزخ و آتش باشد، به نوعی شرک در عبادت و شرک باطن محسوب می‌شود (طباطبایی، 1374، ج1/41).

در منظومه فکری علامه، عبودیت درونى، روح و حقیقت عبادت محسوب می‌شود؛ البته او درصدد آن نیست که کالبد ظاهری عبادات را مانند کانت بی‌مبنا بداند. هرچند او درمقابل نگاه قشریون، عبارات شایان توجهی در لزوم توجه به حقیقت عبادت دارد، به تبیین عقلانی صورت عبادات و تکالیف به‌عنوان قالب آن حقیقت نیز توجه دارد. در نگاه او اعمال عبادى، صورتی برای تحقق خارجی آن عبودیت درونی است‌. درحقیقت عبادت درونی و بندگی قلبی، گوهر و روح عبادت دانسته می‌شود و اگر چنین حالتی در دل نباشد، عبادت محقق نشده است؛ هرچند این مطلب بدان معنا نیست که صورت ظاهری شایان توجه قرار نگیرد. عمل عبادی نمودِ آن حقیقت باطنی است. علامه یادآور می‌شود این بندگی درونی باید در قالب عینی نیز تجسم پیدا کند و در عالم ماده می‌باید در شکل و ظاهری ریخته شود[21]: «توجه عبادى به سوى خداوند، با اینکه خدا منزه از شئون مادى و مقدس از تعلق به حس مادى است، اگر بخواهیم از حد قلب و ضمیر تجاوز کند و به‌صورت فعلى از افعال تنزل یابد - با اینکه فعل جز با مادیات سروکار ندارد – به‌ناچار باید این توجه بر سبیل تمثل صورت بگیرد؛ به این صورت که نخست توجهات قلبى ما با اختلافى که در خصوصیات آن است، در نظر گرفته شود و بعد همان خصوصیات با شکل و هیأت‌هایی که مناسبش باشد، در فعل خود منعکس شود؛ برای مثال، براى تذلل، سجده و برای تعظیم، رکوع و برای تفدیه نفس، طواف و برای تکبیر و بزرگداشت خداوند، قیام می‌کنیم ... و از این قبیل تمثل‌هاى دیگر»‌ (طباطبایی، 1390ق، ج1/337- 338)؛ بنابراین، تنزلِ عبودیتِ قلبی انسان در عالم محسوسات، لزوماً در قالب این تکالیف و افعال معنا می‌یابد.

شرط دیگر علامه در عقلانی‌بودن عبادت، آن است که انسان در حال عبادت، خداوند را به‌عنوان معبودى حاضر و روبه‌رو عبادت کند؛ زیرا حقیقت عبادت این است که خود را در محضر خداوند احساس کند و عبادتش تنها به ظاهر و عبادتی بی روح نباشد (طباطبایی، 1374، ج1/41)؛ ازاین‌رو، علامه با استناد به روایت «ثمره العلم العبودیه» بیان می‌دارد هرچه علم حقیقی و واقعی محقق شود، عبادت و تواضع انسان بیشتر خواهد شد (تهرانی، 1389، ص. 77). مطلب مهم در ارتباط با احساس حضور، فهم این مهم است که قوام هستی، به خداوند است. به عبارت دیگر، از آنجا که ماسواى خدا به‌جز مملوکیت، شأن دیگری ندارد و حقیقت آنها در ذیل مالکیت خداوند معنادار می‌شود، هیچ بعدی از موجودات از خداوند پنهان و غایب نیست؛ همان‌طور که با نگاه به موجودات، نمی‌توان از مالک آن غفلت ورزید؛ بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت خداى تعالى حضور مطلق داشته و حقِ عبادت خدا این است که از هر دو جانب حضور باشد (طباطبایی، 1374، ج1/41). بر همین اساس است که عبادت در اسلام برخلاف برخی از ادیان دیگر محدود به حضور در مکان خاصی مانند معبد یا کلیسا هم نیست و در هر مکان و زمانی می‌توان وظیفه عبادی را انجام داد و به تعبیر برگرفته از روایات، همه زمین، پرستشگاه است[22] (طباطبایی، 1387ب، ص. 354-355).

3. تأملاتی دربارۀ بُعد عبادی دین از منظر کانت و علامه

همان‌طور که اشاره شد محور تقریر نوشتار حاضر از آرای کانت، تفاسیر منفی‌نگر است و یکی از دلایل این تقریر این‌گونه برشمرده شد که استناد به آرای کانت در رابطه با مقولات دینی ازجمله عبادت، امروزه چه آشکارا و چه پنهانی در تحلیل‌های مخالف تفاسیر سنتی تعبد دیده می‌شود؛ ازجمله نشانه‌های بارز آن، خوارشمردن جنبه فقاهتی دین در امر به عبادات و دیگر اوامر الهی است (حداد عادل، 1375، ص. 104)؛ بنابراین، نگارنده این سطور، در عین وقوف به ظهور موج جدید تفسیری از آرای کانت و گفته امثال راجر اسکروتن در شرح خود بر فلسفه کانت که «بزرگ‌ترین فیلسوف دوره مدرن را هیچ‌چیز جز وظیفه به تحرک وانمی داشت» (اسکروتن، 1383، ص. 17)، ازجمله وظیفه آسیب‌شناسی دینداری رایج زمانه خود و تحلیل گرین در مقاله اخلاق و دین از موضع انکاری کانت مبنی بر تلاش او برای انتقاد از تلاش‌های شعائرگرایانه (صرفاً آیینی) برای جلب رضایت خداوند در سنن دینی (گرین، 1374، ص. 24-22) از منظر تفاسیر منفی‌نگر کانت به تقریر موضع او در قبال عبادت پرداخت.

از مهم‌ترین نتایج تلاش کانت برای گنجاندن دین در چارچوب عقلانیت به روایت ایدئالیسم استعلایی و اومانیسم حاصل از آن، نفی اصالت عبادت به معنای خاص آن است. کانت مخالف تعبد فی‌نفسه است و کلیسا را مروج آن می‌داند و هرگونه قیمومت به‌خصوص از نوع دینی‌اش به‌عنوان مضرترین و خفت‌آورترین قیمومت‌ها است (Wood, 1991, p.6)؛ وگرنه با لزوم پایبندی به وظایف و تکالیف و به اصطلاح خضوع و خشوع دینی مشکلی ندارد؛ مشروط به اینکه همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، انشاکننده آن تکالیف، انسان باشد و متعلَق این خشوع نیز اوامری اخلاقی که صرفاً «به‌مثابه» امر الهی لحاظ شده‌اند. به این ترتیب، خدا پشتوانه اخلاق می‌شود؛ بدون اینکه وجودش حقی و مالکیتی و مشخصاً تعبدی برانگیزد. به این ترتیب است که مراسم عبادی از ابداعات انسان سنتی در دورانی تلقی می‌شود که عقلش کفایت لازم برای وضع قوانین اخلاقی را نداشت؛ دورانی که با رشد روزافزون تاریخی عقل و ظهور روشنگری مدرن به پایان می‌رسد (کانت، 1381، ص. 171) و بنابراین، باید از جایگزینی دین عقلانی انسانی به‌جای دین پرستش وحیانی در فراگرد مقابله تاریخی دینی (کانت، 1388الف، ص. 177-175؛ Walsh, 1967, p. 322) و لزوم کَندن و به دور انداختنِ پوسته مزاحم دین و زنجیر دست ‌و ‌پا گیرش (کانت، 1381، ص. 171) سخن گفت. از دید کانت، بزرگ‌ترین آفت ادیان سنتی، پایبندی به این پوسته و غفلت از هسته دین است. او نمود چنین پای‌بندی را بیش از هر چیزی در امر به عبادات و تشریفات دینی می‌بیند.

کانت در مقاله «روشنگری چیست؟» از روشنگری به خروج از قیمومت کلیسا و حکومت تعبیر می‌کند و عامل اصرار بشر مدرن به باقی‌ماندن تحت این قیمومت را تن‌آسایی و ترسویی آدمی می‌داند (کانت و همکاران، 1376، ص. 31). این عبارات یادآور ذم عبادت تاجرانه و عبادت خائفانه نزد علامه است. منتها علامه با اینکه از تعابیر ظاهر و باطن دین استفاده می‌کند، همواره بر توجه به باطن و نیز ظاهر (به‌عنوان تمثل و نمودِ باطن) تأکید دارد. او کاملاً برخلاف کانت، در پرتو مبانی حکمی خود، اساساً برای انسان بما هو انسان (نه انسان در زمانۀ خاص)، استقلال و شأنی جزء عبدبودن قائل نیست و این، خداوند است که محور و ملک مطلق و حقیقی معرفی می‌شود؛ بنابراین، تمسک به او و تسلیم در برابرش نه نقیصه‌ای بر پیکره تخلق، بلکه عین اخلاق است. مگر اخلاق چیزی جز این است که آدمی خود را و منافع شخصی خود را نبیند و خیر را بدان سبب که خیر است تعظیم و تکریم کند! همان خیری که کانت تحت مقوله تکالیف عقل ناب از آن یاد می‌کند و علامه ذیل ربوبیت تشریعی الهی.

از عبارات کانت این‌گونه برمی‌آید که گویی ورای عبادات، حقیقتی نهفته نیست و اگر متدینان به امور عبادی می‌پردازند، قصد اولیه‌شان همان ظواهر تعبد است. براساس همین تصور است که او عبادت واقعی را حرکت روح انسان به سوی خصایل نیکو، یعنی مُبادیِ آداب اخلاقی بودن در هر جا و هر زمان می‌داند (کانت، 1399، ص. 154). در این مورد باید گفت علامه نیز در موارد متعدد به عبودیت درونی و نه صرفاً ظاهری توجه کرده است. حقیقت عبادت بنده همان بندگى درونى او و حالاتى است که در باطن فرد نسبت به معبود خود دارد که در صورت فقدان چنین حالتی نمی‌توان عبادت را به آن نسبت داد؛ اما در عین حال نباید بی‌توجه به آن وجه خارجی عبادت بود؛ زیرا در صورت ثبوت و تحقق آن عبودیت درونی، قالب ظاهری و تمثل بیرونی نیز می‌یابد (طباطبایی، 1374، ج1/507). علاوه بر این، هرچند علامه مغز عبادت را عبودیت درونی می‌داند، اعمال خارجی عبادت را نیز بدون تأثیر نمی‌داند؛ زیرا ازنظر او، عمل در علم اثر متقابل دارد و باعث پیدایش آن مى‌شود یا اگر موجود باشد، باعث ریشه‌دارشدن آن در نفس مى‌شود (طباطبایی، 1374، ج3/100)؛ بنابراین، تکرار ظاهری می‌تواند بر جنبه معرفتی ما تأثیر بگذارد و آن را به ملکه تبدیل کند. درواقع با توجه به اهمیت «تأثیر عمل بر نظر»، انسان در حین انجام یک فعل، صرفاً فاعل نیست، بلکه منفعل نیز هست. با انجام اعمال عبادی، به‌تدریج انسان از ماهیتی که آن اعمال دارد، صورتی را کسب می‌کند ‌(مطهری، 1387ب، ج‏13/661). ازنظر علامه، تکالیف الهی از حیث اجتماعی نیز علاوه بر برکاتی مانند رفع اختلافات و ایجاد مهر و الفت در اجتماع (طباطبایی، 1387ب، ص. 366) لازم‌اند. تأکید بر عبادت آزادگان و عبادت از روی محبت به خداوند - قسم سوم عبادت - نیز دال بر آن است که صرف ظواهر اعمال با هر هدفی مراد نیست. باوجود چنین پتانسیل‌هایی در بدنه نگاه تعبدی به دین، به نظر می‌رسد کانت قبل از تجربه تمام‌عیار یک زندگی دینی، به تعقل یک زندگی دینی همت گمارد و مایه‌های تعقل خود را نیز از مشی دیندارانه مسیحیت رایج گرفت؛ دست‌کم منابع تاریخی گزارشی جز اخلاقی‌زیستن، اما نه متدین‌زیستن کانت گزارش نکرده‌اند (کاپلستون، 1386، ص. 205). این مطلب به این معناست که بن‌مایه‌های فهم کانت از تعبد و داوری او درباره باطن دین، چیزی جز ظواهر تعبد و عبادات مشهود کسانی همچون تاجر طماع مسیحی نبوده است. علاوه بر اینکه به هر حال، دین وحیانی اجازه سوبژکتیویته مطلق را به انسان مدرن نمی‌دهد و این با مدل علمی تبیین جهان سازگار نبود؛ بنابراین، پربیراه نیست اگر واپسین دلیل موضع انکاری کانت در قبال تدین و تعبد سنتی را مرعوبیت و مجذوبیت او در برابر علم مدرن دانست. افزون بر این، ثنویت فلسفه و فقه در مسیحیت را نباید در ریشه‌یابیِ چرایی روایت کانت از خدا و دین‌ و مناسک آن نادیده گرفت. فلسفه دین کانت، حاصل تلاش او برای ابقای دین در عصر مدرن در قالبِ معقولیت‌بخشی به مسیحیت (که علمایش قرن‌ها بود آن را به‌واسطه آموزه‌های عقل‌ستیزش[23]، رقیب و بدیل عقل معرفی کرده بودند) بود؛ برخلاف فضای فکری اسلام که فلسفه و فقاهت (عقل و شرع) در شخصیت علمیِ غالب علمای مسلمان ازجمله جناب علامه همراه و همپا و همخوان است و بنابراین، او با اینکه در نگاه فلسفی از کشف دلیل و فلسفه حاکم بر بعد مناسکی دین (به‌مثابه وسیله و پوسته‌ای برای حفظ هسته دین) سخن می‌گوید، از منظر فقهی خود نمی‌تواند آن را وسیله‌ای موقت و پوسته‌ای به‌تدریج غیرضروری و دورریختنی تلقی کند. لزوم دائمیِ این پوسته، مبنایی معقول دارد که انسان کلیت (و نه تفصیلِ) آن را در می‌یابد و در تقریر مواضع علامه به آن اشاره شد؛ اما با مبنای اومانیستی کانت نمی‌توان ضرورت همگانیِ وضع مناسک برای انسان مدرن را به گونه‌ای واضح و متمایز دریافت و به‌ناچار باید جلوی آسیب بیشتر به هسته دین از جانب پوسته را گرفت. به این ترتیب، پرستش خداوند نه در قالب اوامر شریعت منسوب به خداوند، ازطریق فرامین اخلاقی است که انشاکننده آن انسان است. گویی خداوند با بشر مدرن در قالب عقل (وجدان) کانتی سخن می‌گوید نه ازطریق وحی سنتی. خداوندی که لزوم اعتبار اخلاق، احتمال وجودش را بر انسان تحمیل می‌کند، نه خدایی اصیل و مستقر در بالاترین رتبه هستی و حضور. به این ترتیب، کانت و علامه هم به‌لحاظ مبانی فلسفی و هم از حیث بنیادهای دینی کاملاً از یکدیگر متفاوت‌اند و همین، اختلافِ فلسفه دین این دو فیلسوف را رقم زده است.

نتیجه‌ گیری

هرچند رگه‌هایی از اشتراک عقلانی در عبارات کانت و علامه دربارۀ تدین و تعبد وجود دارد (و درواقع همین اشتراک‌های جالب توجه و گاهی غیرمنتظره بود که انگیزه‌بخشِ تحریر نوشتار حاضر شد)، ازجمله تفکیک سهم ظاهر دین از باطن آن، مذمت عبادت خائفانه و تاجرانه، لزوم تأثیر دین بر انسان زندگی‌کردن انسان، تأکید بر لزوم پرورش روحیه تخلق و توجه به حقیقت عبادت، حرمت و شأنیت قانون ...)، شکاف میان این دو نسخه عقلانیت در تبیین عبادت به قدری است که سازگارسازی آن دو را میسر نمی‌کند.

ایدئالیسم استعلایی، یک ادعای معرفت‌شناسانه است که متناسب با حال‌وهوای دوره روشنگری و در واکنش به شکیات هیوم، از سوی کانت مطرح شد؛ اما دلالت‌های «هستی‌شناختی» مهمی برای تمامی معارف انسان ازجمله انسان‌شناسی، خداشناسی و فلسفه دین دارد. براساس عقلانیت نظری و عملیِ خودآیینِ برخاسته از همین ایدئالیسم است که نزد کانت با انتقال دین از حوزه نظر به عمل و آنگاه وضع دین طبیعی در برابر دین وحیانی، تقلیل دین به اخلاق، قول به عقل‌ناپسندی عبادات و توجیه‌ناپذیری تأثیر سازنده آن بر زندگی انسان روبه‌رو می‌شویم؛ اما رئالیسم علامه متأثر از فضای فکری اسلام و خدامحوریِ برخاسته از آن، ضمن حفظ موقعیت انسان در مقام شناسایی، منجر به تأیید اعتبار خداشناسی عقلانی و تقریری متفاوت از فلسفه دین می‌شود که راهبر به تأیید لزوم دین وحیانی برای سعادت عقبا و البته مصلحت دنیای بشر است. از وجوه شایان توجه در عبارات علامه در تقابل با کانت، تأکید بر درهم‌آمیختگی احکام اخلاقی و فقهی ازجمله امر به عبادات در دین و نیز تبیین آثار دائمیِ بُعد مناسکی دین بر زندگی انسان بما هو انسان است. بر این اساس، نه دین وحیانی مرخص می‌شود نه شأن آن به اخلاق انسانی صرف فروکاسته می‌شود و نه تقید به عبادات و احکام شرعیِ دین بی‌وجه و بی‌تأثیر تلقی می‌شود؛ بنابراین، کانت نمی‌تواند بدیل مناسبی برای روایت‌های سنتی تعبد در جامعه اسلامی امروزی باشد.

 در ادامه، اشتراکات و افتراقات دو دیدگاه در قالب یک جدول مرور می‌شود:

. [1]  عبادت در معنای عام تداعی‌کننده تخلق به اخلاق انسانی است که فارغ از علقه‌های مذهبی، به‌خودی‌خود ارزش تلقی می‌شود.

[2] . کی یرکگور، مارتین بوبر و کارل بارت از نام‌آشنایان این رویکرد تفکیکی هستند.

[3] . مورد دفاع ویژه پوزیتیویست‌ها

 .[4] الهام‌گرفته از ویتگنشتاین مبنی بر تمایز زبان دینی از سایر زبان‌ها در بستر انواع باز‌ی‌های زبانی

[5] . در تاریخ فلسفه کم نیست؛ مسئله‌هایی که به رغم اینکه طراحش پاسخ‌هایی برای آن یافته، اصل مسئله پرقوت باقی مانده و پاسخ‌ها به فراموشی سپرده شده‌اند.

[6] . درخور تأمل است که ادبیات حاکم بر ادله و عبارات مخالفان تعبد و تدین سنتی در کشور ما - با اینکه نه مسیحیت بلکه اسلام بر آن حاکم است و در اسلام این بعد عبادی و مناسکی شاخص محسوب می‌شود - کاملاً متأثر از کانت وفق تفاسیر منفی‌نگر است. درواقع با کسانی روبه‌رو هستیم که هرچند منکر خدا و حتی وحی و معجزات نیستند، یک دین معقول را دینی اخلاقی و مشتمل بر فرامین و اجزایی سازگار با استقلال فکر انسان و کاملاً تعقل‌پذیر می‌دانند؛ بنابراین، برخورد گزینشی با انواع مناسکِ موجود در دین سنتی داشته، شاخص دینداری در عصر جدید را تخلق می‌دانند و به بیان دقیق‌تر تعبد (پای‌بندی به مناسک) را به تخلق تعریف می‌کنند.

[7]. جالب است که شهید مطهری معتقد است فرجامِ تدابیر امثال کانت، همان اشعری‌گری تاریخی است (مطهری، 1386، ص. 63).

. [8]  کانت در این زمینه به شدت متأثر از هیوم (نویسنده رسالۀ "گفت و شنودهایی درباره دین طبیعی") است که می‌گفت مسیحیان باید از تلاش خود برای معقول نشان دادن دین دست بکشند؛ زیرا دین نه بر پایه عقل، بلکه بر پایه ایمان استوار است؛ ایمانی جزمی که از حوزه تجربه و زندگی روزمره که زمینۀ همه تلاش‌های بشری است، فراتر می‌رود (برنر، 1380، ص. 7-306). هیوم و به تبع او کانت، عقلِ برخاسته از زمینه تجربه حسی را می‌پذیرند؛ حتی قول کانت به صور پیشینی ذهن، این زمینه تجربی را به رسمیت می‌شناسد و بر مبنای آن، فعالیت ادراکی خود را انجام می‌دهد.

[9]. ناگفته نماند که کانت باوجود ایدئالیسم معرفتی خود، به لحاظ تجربی یک «واقع‌گرا» است.

[10] . به‌عنوان امری واقع در حیطه امورِ جهانِ خارج از انسان

[11] . این دستاورد را تفاسیر منفی‌نگر نیز تأیید می‌کنند (Walsh, 1997, p.3)

.[12]  تبلور این جنبه از فلسفه کانت در جریان ایدئالیسم مطلق هگلی دیده می‌شود.

[13] . به هر حال نیاز به دین و الهیات، نیازی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت.

[14]. البته وقتی کانت دین را (در هیئت اخلاق) از ساحت عقل نظری که عرصه شناخت است، به ساحت عقل عملی منتقل می‌کند، انتظار اینکه محتوای دین ازجمله امر به مناسک به بندهای عقلانیت نظری درآید و انسان بتواند حکمت آن را به‌طور کامل دریابد، انتظاری نابه‌جا است؛ در همین راستا او منابع الهیات دین طبیعی را برخاسته از عقل سلیم (و نه تأمل نظری) می‌داند (کانت، 1399، ص. 123).

.[15] طبق نظام کانتی، اگر خدایی موجود باشد، قطعاً آفریننده این جهان خواهد بود؛ ولی بحث در این است که هیچ‌گونه برهان «علمی» (مبتنی بر عقل نظری) برای اثبات این موجودیت نمی‌توان اقامه کرد؛ چه از راه علیت، چه جز آن؛ اما عقل عملی اقتضائات متفاوتی دربارۀ خداشناسی دارد و به‌واسطه لزوم تضمین همراهی فضیلت و سعادت، به لزوم فرض ایدۀ خدا می‌رسد؛ البته قول به این لزوم، نه یک «شناخت» بلکه موضوع یک «باور» است (خداباوری، نه خداشناسی). همین نکته مبنای ایمان‌گرایی کانت و متأثران او می‌شود.

[16] . زیرا در عالم طبیعت، موجود عاقل دیگری غیر از انسان سراغ نداریم که قادر باشد با تکیه بر عقل خود، احکام اخلاقی صادر کند؛ به همین سبب مبدأ و مقصد و تابع و متبوعِ اخلاق، انسان است.

[17] . کانت مسیحیت را علاوه بر قول به سنت‌های عمومی فوق، گرفتار آفتی بدتر نیز می‌داند؛ اینکه وجدان انسان را در معرض سلسله‌مراتبی از کشیشان قرار داده و این چیزی است که به‌جای آزادسازی روح آدمی (به‌عنوان رسالت راستین دین) روح را به بندگی می‌کشاند (کانت، 1381، ص. 134).

[18] . کانت تأکید دارد که خدمت واقعی به خداوند نه در کلیسا بلکه پس از ترک کلیسا معنا و تحقق می‌یابد؛ مناجات و تضرع در کلیسا عبادت نیست؛ اما می‌تواند مقدمه عبادت یعنی یک زندگی اخلاقی باشد (کانت، 1399، ص. 155).

[19] . عبارت علامه چنین است: «و ربما استشعر من الآیة عدم جواز التفرقة بین الأحکام الفقهیة و الأصول الأخلاقیة، و الاقتصار فی العمل بمجرد الأحکام الفقهیة و الجمود على الظواهر و التقشف فی‌ها، فإن فی ذلک إبطالا لمصالح التشریع و إماتة لغرض الدین و سعادة الحیاة الإنسانیة فإن الإسلام کما مر مرارا دین الفعل دون القول، و شریعة العمل دون الفرض، و لم یبلغ المسلمون إلى ما بلغوا من الانحطاط و السقوط إلا بالاقتصار على أجساد الأحکام و الإعراض عن روح‌ها و باطن أمرها».

[20] . حضرت امیر به همین مضمون عبادت از ترس را عبادت بردگان، عبادت با انگیزه ثواب را عبادت تجارت‌پیشگان، عبادت از در شکر را عبادت آزادگان بیان می‌کند (فیض‌الاسلام، 1379، ج6/1192). در کتاب علل الشرایع (ابن‌بابویه، 1385، ج1/12) و کتاب خصال (ابن‌بابویه، 1362، ج1/188) نیز عبادت گروه اول را عبادت بردگان و عبادت دسته دوم را عبادت حریصان می‌نامد و منشأ آن را طمع معرفی می‌کند. عبادت از روی محبت را عبادت بزرگواران ذکر می‌کند که خدا درباره‌شان فرموده است: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ‌« (نمل/89).

[21]. و بدیهی است تنها خداوند است که می‌تواند بهترین قالب‌های این تمثل را معین سازد.

[22] . علامه عدم تقید عبادات در اسلام به زمان و مکان خاص برخلاف مسیحیت را در گفتگو به هانری کربن نیز بیان کرده‌اند که کربن به وجود این اشکال در مسیحیت اذعان می‌کند (شمس، 1387، ص. 223).

. [23]  مراد آموزه‌هایی ازقبیل تثلیث و تجسد و عشای ربانی و امثالهم است.