رابطۀ میان وجود و بی‌علقگی درخلال آثار کانت

مقدمه

بررسی اهمیت تجربۀ ناب و محض زیباشناختی ازآن‌روست که با تبیین و اثبات آن، حوزۀ زیباشناسی از سایر حوزه‌ها جدا شده و به‌عنوان حوزه‌ای مستقل معرفی می‌شود که مهم‌ترین خصیصۀ آن فارغ از علقه‌بودن این تجربه است. کانت با معرفیِ بی‌علقگی به‌عنوان خصوصیتِ تجربۀ زیباشناختی، درصددِ متمایزکردن این تجربه از سایر تجربه‌هاست. استقلال زیباشناسی در گروِ اثبات خصوصیت انحصاریِ تجربۀ زیباشناختی‌ است. امروزه بسیاری از اندیشمندانِ حوزۀ زیباشناسی همچنین دیدگاه کانت دربارۀ تجربۀ بی‌علقه را اصلی‌ترین خصوصیتِ زیباشناسی می‌دانند و تلاش می‌کنند با جرح‌وتعدیل[1] آن، نظریه‌ای کامل و رضایت‌بخش ارائه دهند. جروم استولنیتز در سال 1961 در مقاله‌‌ای بسیار شناخته‌شده اعلام کرد: نخستین بار اندیشمندان انگلیسی و قبل از همه شافتسبری تصور فارغ از علقه بودن را مطرح کرده و پیشروان متفکرانی چون کانت و شوپنهاور بوده‌اند (Stolnitz, 1961 pp. 97-113). درمقابل جورج دیکی، گفته‌های استولنیتز را رد کرده و شوپنهاور (و نه حتی کانت) را طراح اصلی مفهوم بی‌علقگی، به‌مثابۀ دارویی خلسه‌آور و بی‌حس‌کننده، به‌عنوان خصوصیت اصلی تجربۀ هنری و زیباشناختی می‌داند (Dickie, 1981: 195-203).

کانت مفهوم بی‌علقگی را در دقیقۀ اول از دقایق چهارگانه، مربوط به بحث تحلیل امر زیبا و ذیل کیفیت مورد بحث قرار می‌دهد. برخلاف نقد عقل محض که در آن کانت در بحث از استخراج مفاهیم مقولی، بحث خود را از کمّیت آغاز می‌کند، بحث تحلیل امر زیبا با دقیقۀ کیفیت شروع می‌شود که دلیل این امر اهمیت بالای کیفیت در بحث زیبایی است. ازنظر کانت، درصورت تبیین دقیق کیفیتِ احکام زیباشناختی، اعتبار کلی و ضروری[2] که به‌ترتیب در دقایق کمّیت و جهت احکام زیباشناختی به آن‌ها پرداخته می‌شود، نتیجه خواهد شد؛ پس انتخاب کیفیت به‌عنوان شروع تحلیل امر زیبا، انتخابی تصادفی یا دل‌بخواهی نیست.  

کانت در بحث پیوند علقه با وجود، به‌صراحت اعلام می‌کند که هرگونه وابستگی به وجودِ یک ابژه به‌عنوانِ مبنای داوری ما، سبب می‌شود که حکم صادرشده جانبدارانه شود. سپس کانت در حرکتی عجیب و تا حدودی پیچیده، ادعای دیگری درخصوصِ احکام ذوقی مطرح می‌کند که تا حدودی فراتر از ادعای قبلی ]عدم وابستگی به وجود عین[ است. ازنظر کانت، در احکام ذوقی نه‌تنها علقه (در پیوند با وجود) نمی‌تواند مبنای داوری ذوقیِ ما قرار بگیرد، بلکه این احکام فی‌نفسه نباید هیچ‌گونه علقه‌ای را نیز تأسیس کنند. براساس این ادعا، اگر بعد از ارزیابیِ یک اثر هنری یا طبیعی به‌عنوان زیبا، نسبت به وجود آن در ما علقه‌ای ایجاد شود، حکم ما همچنان جانبدارانه[3] خواهد بود.

قصد این پژوهش پیگیریِ سابقۀ تاریخیِ طرح مفهومیِ بی‌علقگی، به‌عنوانِ خصوصیتِ اصلیِ تجربۀ زیباشناختی و همچنین، بررسی موفقیت و عدم موفقیت (جامع و مانع‌بودن) این دیدگاه نیست؛ بلکه هدف اصلی پاسخ‌گویی به این پرسش است که: درصورت صدور حکم زیباشناختی بدون داشتن علقه‌ای به وجود متعلق داوری، رابطۀ داور (بیننده) با وجودِ عین را با چه معنایی از وجودْ می‌توان فرمول‌بندی کرد؟

پیشینۀ پژوهش

) پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد؛ عنوان: بررسی مفهوم بی‌علقگی و لوازم مربوط به آن در زیباشناسی کانت؛ نویسنده: داوود میرزایی؛ استاد راهنما: دکتر امیر مازیار؛ سال: 1391؛ دانشگاه: علامه طباطبایی (دانشکدۀ ادبیات و زبان‌های خارجه).

این پایان‌نامه در 7 فصل تنظیم شده و مسئلۀ بی‌علقگی را از منظر گایر، الیسون، نیچه، آدورنو، بوردیو و... بررسی می‌کند. از ساحت‌های متفاوت اجتماعی و فرهنگی نیز به مسئله نزدیک می‌شود؛ اما تفاوت اصلی میان این رساله و مقالۀ پیش رو، نظرگاه نویسنده است که تقریباً در متن غایب بوده است؛ اما در مقاله سعی شده است که بیشتر بر نظرگاه تحلیلیِ نویسندگان تمرکز شود تا بیانات منتقدین و فلاسفه؛ البته گایر و الیسن میان دو متن مشترک هستند و از گفته‌هایشان استفاده شده است.

2) مقاله: مفهوم علاقه: کانت و آدورنو؛ مجله: پژوهش‌های فلسفی؛ سال 12، شمارۀ 22، بهار 1397؛ نویسندگان: آرمان شجاع (مسئول)/ امیر مازیار.

تمرکز این مقاله بر مفهوم بی‌علقگی و علقه از منظر کانت و فروید است. در قسمت کوتاهی به مفهوم وجود و رابطۀ آن با علقه نیز اشاره می‌شود. ازطرف دیگر، نگاه آدورنو به این مسئله نیز غالب بوده و نویسندۀ محترم بیشتر بر نظر آدورنو تکیه کرده تا نتیجه‌گیری و تحلیل شخصیِ خودش.  

تبیین بی‌علقگی در نقد قوۀ حکم

اولین دقیقۀ تحلیل امر زیبا به بی‌علقگیِ احکام ذوقی می‌پردازد. کانت مدعی است حکم زیباشناختی، یک حکم شناختی یا منطقی نیست. مبنای ایجابی حکم ذوقی فقط می‌تواند مبنایی ذهنی باشد. پس زیبایی با شناخت هیچ نسبتی ندارد و قادر نیست چیزی به ما بیاموزد (Kant, 2007 pp. 35-36). کانت برای توضیح بهتر این مسئله، به ذکر این مثال متوسل می‌شود که درک یک ساختمانِ قانون‌مند به‌کمک قوۀ شناسایی شخص، با آگاهی از غایت‌مندیِ سوبژکتیو آن ساختمان همراه با حس رضایت یا همان لذت متفاوت است. لذت در این بخش مترادف با احساس زندگی تلقی می‌شود. درواقع، قوۀ ذوق وقتی با ساختمان مذکور مواجه می‌شود و تصوری از آن را لحاظ می‌کند، این تصور را به قوۀ فاهمه تقدیم می‌کند تا فاهمه برای آن مفهومِ مناسب عرضه نماید و چون فاهمه قادر نیست مفهومی را ارائه کند که کاملاً معرف آن باشد، پس تصور داده‌شده با فاهمه در یک نسبتی قرار می‌گیرند که کانت در دقیقۀ دوم از آن با عنوان «هماهنگیِ آزاد» یاد می‌کند. ازآنجاکه این تجربۀ به‌خصوص (بازیِ آزاد قوای شناختی) به هیچ مفهومی نمی‌انجامد، ازطریق احساس لذتی که کانت آن را نوعی حس حیات (به‌صورت دقیق‌تر، حس فزونی حیات) می‌نامد، از هماهنگیِ آزاد قوای شناختی خود آگاه می‌شویم و بدین‌ترتیب، آن ساختمان را زیبا ارزیابی می‌کنیم[4]. کانت در ادامۀ دقیقۀ اول به تعریف علقه و پیوند آن با وجود می‌پردازد. وی با این ادعا آغاز می‌کند که رضایتی که حکم ذوقی را ایجاد می‌کند، فاقد هرگونه علقه است. او سپس در تعریف علقه، آن را رضایتی می‌داند که در پیوند با تصور وجود یک عین است. چنین رضایتی همیشه با قوۀ میل نسبت دارد؛ خواه به‌مثابۀ مبنای ایجابیِ آن، خواه به‌مثابۀ [امری] ضرورتاً پیوسته به مبنای ایجابیِ آن (Kant, 2007 p. 37).

مراد کانت از پیوند دوقسمتیِ رضایت (رضایت یا مبنای ایجابیِ میل است و یا ضرورتاً پیوسته به مبنای ایجابیِ آن) با قوۀ میل این است که گاهی رضایت یا همان لذت، مبنای میل است؛ یعنی ما به چیزی میل پیدا می‌کنیم، چون لذت‌بخش است و گاهی ما به چیزی میل پیدا می‌کنیم (مثلاً برمبنای قانون عقل عملی) و لذت در مرحلۀ بعد برای ما حاصل می‌شود. کانت با توضیح انواع رضایت و تقسیم آن به انواعی که ذکر شد، درصددِ بیان این موضوع است که هر دو نوع رضایت مذکور (رضایت ناشی از امر مطبوع و رضایت ناشی از پیروی از قوانینِ اخلاقی) علقه‌مند هستند و رضایت مربوط به حکم ذوقی نمی‌تواند رضایتی شبیه به آن‌های دیگر باشد. در حکم ذوقی رضایت ایجادشده صرفاً ناشی از مشاهدۀ صرف است. هر کسی باید بپذیرد که داوری دربارۀ زیبایی اگر با کمترین علقه‌ای آمیخته باشد، بسیار جانبدارانه است و یک حکم ذوقیِ محض نیست. ما نباید هیچ پیش‌داوری به‌نفعِ وجود اعیان داشته باشیم؛ بلکه باید کاملاً به آن بی‌اعتنا باشیم (Kant, 2007 p. 36). تنها چیزی که در داوریِ زیباییِ یک عین مهم است، تصور آن عین و احساس لذت و لذت‌نبردن همراه این تصور است (Hammermeister, 2002 p. 51). روشن است که ناب‌بودن (محض) کلیدواژۀ دقیقۀ اولِ تحلیل امر زیباست. برای کانت بی‌علقگی شرطی بسیار مهم است؛ چراکه بدون آن، حکم ذوقی صادرشده محض نخواهد بود[5]. محض‌بودن حکم زیباشناختی، واجد معنایی ایجابی و سلبی است. سلبی به‌این‌معنا که این حکم، حاوی مفهوم نیست و همچنین، نه امر مطبوع است و نه امر خیر. ایجابی‌بودن آن به‌معنای داشتن خصلتی هنجاری (انشایی)[6] یا پیشین[7] است(Kant, 2007 pp. 35-42).

کانت در انتهای §2 ذیل یک پانویس ادعای جدیدی را به ادعای قبلی خود اضافه می‌کند. ادعای اصلی او در این بخش آن بود که علقه نمی‌تواند مبنای داوری ذوقی باشد. اکنون ادعای جدیدی طرح می‌شود: حکم ذوقی نه باید مبتنی بر علقه باشد و نه باید علقه‌ای را تأسیس کند؛ برخلاف حکم اخلاقیِ محض که باوجودِ مبتنی‌نبودنش بر علقه، می‌تواند علقه‌آفرین باشد. وقتی در حوزۀ اخلاق ما حکم به اخلاقی‌بودن عملی می‌کنیم، این حکم ما به‌واسطۀ عاری‌بودن از هرگونه نفع و دغدغۀ شخصی و احساسی، بی‌علقه است؛ اما خود حکم بعد از ساخته‌شدن، سبب تشویق ما به‌سمت آن عمل اخلاقی می‌شود. کانت همین تشویق انسان را به‌سمت انجام عمل اخلاقی که بعد از حکم اتفاق می‌اُفتد، با عنوان علقه‌آفرین‌بودن احکام اخلاقی توصیف می‌کند. پس، از منظر او، حکم ذوقیِ بی‌علقه نباید به‌هیچ‌وجه همانند احکام اخلاقی علقه‌آفرین باشد. وقتی ما چیزی را زیبا ارزیابی می‌کنیم، بعد از داوری نباید هیچ‌گونه علقه‌ای به تصاحب یا دردسترس‌بودن آن داشته باشیم (Kant, 2007 pp. 37-39).    

کانت در §3 برای توضیح  بهتر بی‌علقگی به‌عنوان خصوصیت اصلی رضایت ناشی از امر زیبا، رضایت ناشی از امر مطبوع و رضایت ناشی از امر خیر را توضیح می‌دهد. او امر مطبوع را این‌چنین تعریف می‌کند: «امری که از پس دریافت حسی، خوشایندِ حواس قرار می‌گیرد[8] (Kant, 2007 pp. 39-40). در بیان تفاوت میان امر زیبا و مطبوع توجه به این دو کلیدواژه حیاتی است. یکی دریافت حسی[9] است که مربوط به امر مطبوع است و عینی، و دیگری احساس[10] که مربوط به امر زیبا بوده و ذهنی است(Guyer, 1982 p. 59). در امر مطبوع، انطباعات حسیْ تمایل من را، در اخلاق، قضایای بنیادیِ عقلْ ارادۀ من را و در زیبایی، صور محض شهودْ قوۀ حاکمۀ من را ایجاب می‌کنند. پس آنچه در داوریِ مطبوع سبب رضایت می‌شود، انطباعاتِ حسی یا همان لذت‌بخش‌بودن انطباعات یک عین برای من است. ابتدا ساندویچ همبرگر را می‌خورم، احساس لذت می‌کنم، سپس این میل در من ایجاد می‌شود که دوباره آن را تجربه کنم؛ براین‌اساس، می‌توان نتیجه گرفت که احساس رضایت حاصل از امر مطبوع مقدم بر میل است(Allison, 2001 p. 90). رضایت حاصل از مطبوع مستلزم رابطۀ وجود آن با احوالات فرد است تا جایی که فرد تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد، پس امر مطبوع در پیوند مستقیم با وجود عین و علقه است (ibid, p. 91).

در ادامه، رضایت ناشی از امر خیر بررسی می‌شود. خیر، لذتی عقلی است که ازطریق مفهومِ صرف، خوشایند است. ابتدا این میل در من وجود دارد که دروغ نگویم، سپس بعد از گفتنِ حقیقت احساس لذت می‌کنم؛ بنابراین، برخلاف مطبوع، درمورد امر خیر، میلْ بر لذت مقدّم است. خیری که وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی است و از پس آن رضایت حاصل می‌شود، خیر ابزاری[11] نام می‌گیرد و آن خیری که به‌خودیِ‌خود خوشایند است، خیر فی‌نفسه[12] (Kant, 2007 p. 41). ارزیابیِ چیزی به‌عنوانِ خیر، مستلزمِ شناختِ این امر است که عینِ مذکور چگونه چیزی باید باشد؛ یعنی باید مفهومی از آن داشته باشیم؛ اما اگر چیزی را زیبا بدانیم، نیازی به مفهوم نیست؛ بنابراین، رضایت از زیبا برخلافِ رضایت از خیر، باید به تأمل دربارۀ عینی وابسته باشد که به مفهومی (هرچند نامعیّن) ختم می‌شود و بنابراین، با مطبوع که تماماً به دریافت حسی متکی است، متفاوت است[i]. کانت در اینجا مدعی است داوریِ خیر مبتنی بر قانون مشخص و معیّنی است؛ درحالی‌که در داوری زیبایی ما با هیچ مفهوم یا قانونِ مشخص و معیّنی سروکار نداریم؛ به‌همین‌دلیل، او مدعی می‌شود رضایتِ از امر زیبا باید به تأمل دربارۀ عینی وابسته باشد که به مفهومی (هرچند نامعیّن) ختم می‌شود (Burnham, 2000 p. 96). پس در داوری زیبایی، تأمل ما بر روی عین نه به مفهومی مشخص (همانند اخلاق)، بلکه به مفهومِ نامشخص ختم می‌شود و همین تجربه سبب ایجاد رضایت و لذت در ما می‌شود. ادعای کانت درخصوصِ تجربۀ زیباشناختی که به مفهومِ نا‌مشخص می‌انجامد، محل اختلافِ مفسران کانت است که پرداختن به آن از حوصلۀ این مقاله خارج است و خود می‌تواند موضوع پژوهشی مجزّا باشد؛ اما به‌طور کلی، ادعای کانت را با این تفسیر ساده می‌توان به فهم نزدیک کرد: وقتی ما با اثر زیبا مواجه می‌شویم، خیالْ جزئیات کثیر حسی را به فاهمه تقدیم می‌کند، فاهمه تلاش می‌کند با یک مفهومِ مشخص جزئیاتِ کثیر را وحدت ببخشد؛ اما متوجه می‌شود هیچ مفهومِ مشخصی برای بیان و توصیفِ جزئیاتِ ارائه‌شده کافی نیست. این نتیجه زمانی حاصل می‌شود که فاهمه به‌صورت مرتب مفاهیمِ پیشنهادیِ خود را یک‌به‌یک به جزئیاتِ حسیِ ارائه‌شده حمل می‌کند و هیچ‌کدام را به‌صورتِ کامل گویای آن جزئیات تشخیص نمی‌دهد. این حالت بازی‌وار خیال و فاهمه منشأ لذت زیباشناختی است.  

آنچه کانت تا به اینجا دربارۀ امر زیبا بیان کرده است، وجه سلبی دارد. یعنی او صرفاً نشان داده است که امر زیبای بی‌علقه چه چیزی نیست؛ اما مطمئن‌ترین روش برای تبیین امر زیبای بی‌علقه، بدون شک روشِ ایجابی است (Guyer, 2014 p. 431). ازسوی دیگر، تعریف علقه (رضایتی که با تصور وجود عین پیوند دارد) و همچنین، امر مطبوع (کسب شناخت و لذت از وجود عین) با اعتقاد او دربارۀ وجود ناسازگار به نظر می‌رسد؛ زیرا کانت در نقد عقل محض، بخش دیالکتیک استعلایی صریحاً اعلام می‌کند که وجود محمولِ واقعی نیست و هیچ چیزی را به موضوع یا همان عین اضافه نمی‌کند. برای فهمِ بهترِ این مسئله در ادامه به دیدگاهِ کانت دربارۀ وجود و ارتباط آن با بحث علقه پرداخته می‌شود.  

دیدگاه کانت دربارۀ مفهوم وجود

وجود ازنظر کانت، محمول واقعی نیست. او هست‌بودن را متفاوت با تصورِ هست‌بودن می‌داند. او اصطلاحات Realitat، Existenz و Dasein را دال بر مفهوم تصورِ هست‌بودن شمرده است، نه وجودِ هست‌بودن. از منظر کانت، محمول آن است که چیزی به موضوع اضافه کند؛ حال آنکه هست‌بودن، تعیّنی ایجابی نیست و به‌عبارت دیگر، ذات نیست؛ ازاین‌رو، وجودْ محمول واقعی نیست. محمول بر دو قسم است: محمول منطقی یا غیرحقیقی که چیزی بر موضوع نمی‌افزاید و محمول حقیقی یا فلسفی که چیزی بر موضوع افزوده و آن را بسط می‌دهد. درواقع، این محمولْ مفهومی را بر موضوع عارض می‌کند(Allison, 2001 p. 90). اگر سلب محمول از موضوع سبب تناقض ‌شود، آن محمول غیرحقیقی است؛ ولی درمورد محمول حقیقی چنین نیست. نوع اول محمول (منطقی)، همان است که در قضایای تحلیلی به کار می‌رود و نوع دوم در قضایای ترکیبی[13].

کانت معتقد است وجود محمول حقیقی (فلسفی) نیست؛ یعنی مفهومی نیست که به‌سبب آن به موضوع چیزی افزوده شود. وجود فقط وضع عین است. وجود به‌لحاظ منطقی، صرفاً رابطِ یک قضیه است. برای مثال، در قضیۀ «خداوند توانای مطلق است»، دو مفهوم وجود دارد؛ خدا و توانای مطلق بودن؛ اما «است» هیچ مفهومی را به موضوع اضافه نمی‌کند. مثلاً خداوند علیم است؛ با این «است» هیچ مفهومِ متعیّن‌کننده و جدیدی را بر موضوع حمل نمی‌کنیم؛ بلکه تنها موضوع را فی‌نفسه با همۀ محمول‌هایش وضع کرده‌ایم. درواقع، آن را ازاین‌جهت که متعلقی است که نشان‌دهندۀ مفهوم ذهن من است، وضع کرده‌ایم(Guyer, 1997 p. 171).

دراین‌زمینه، کانت در بخش ایدئال عقل محض مثالی را مطرح می‌کند. صد تالر (واحد پول) واقعی چیزی بیشتر از صد تالر ممکن در بر ندارد؛ زیرا چنان‌که صد تالر ممکن، دال بر مفهوم و صد تالر واقعی دال بر وضعِ موضوع است، اگر صد تالر واقعی چیزی بیشتر از صد تالر ممکن در بر داشته باشد، مفهوم ذهنی من کل موضوع را بیان نخواهد کرد؛ بنابراین، مفهومی مناسب آن نیست؛ هرچند وضع مالی من با صد تالر واقعی، به‌گونۀ کاملاً متفاوتی، بیشتر از مفهوم محض آن متأثر می‌شود؛ زیرا موضوع به‌طور تحلیلی در مفهومِ ذهنیِ من ثبت نشده است؛ بلکه به‌طور ترکیبی، به ذهن من افزوده شده است و بااین‌حال، خود صد تالرِ ادراک‌شده، به‌دلیل تعیّنِ وجود در خارج، کمترین افزایشی بر مفهوم ذهنی من ندارد(Kant, 1996 p. 505).

تمام سخن فلسفة نقادی کانت درباب وجود این است که وجود نه‌تنها واقعیت خارجی نیست، بلکه حتی مفهومِ اسمی هم از وجود نداریم؛ آنچه هست، تنها مفهومِ حرفیِ وجود است که ربط در قضایاست. بدین‌ترتیب، مشخص می‌شود که ادعای کانت درخصوصِ عدم پیوند علقه با تصور وجودِ عین در زیبا که به خصوصیتی در عین اشاره نمی‌کند و پیوند علقه با وجودِ عین در مطبوع چندان موجه و معقول نیست. چگونه می‌توان در زیباشناسی کانتی علقه را رضایتی مرتبط با تصور وجودِ یک عین بدانیم، درحالی‌که برای کانت وجود هیچ معنای محصلی ندارد؟ لذا به‌دلیل ابهام واژۀ وجود و همچنین، به‌این‌دلیل که توصیف سلبیِ کانت از علقه نمی‌تواند مفهوم روشنی از آن حاصل کند، باید به آن دسته از آثار دیگر کانت بپردازیم که در آن‌ها علقه به‌گونه‌ای متفاوت تعریف شده است. به‌طور خاص، این مفهوم در آثار اخلاقی کانت ملاحظه می‌شود.  

علقه در آثار اخلاقیِ کانت

همان‌طور که روشن شد، اگر مفهوم واضح‌تری از علقه پیش روی ما قرار نگیرد، نباید به فهم کامل نظریۀ بی‌علقگی کانت اُمیدوار بود. کانت در پانوشتی در بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق، تمایل و علقه را دو حالت متفاوتِ وابستگی معرفی می‌کند. «وابستگیِ آرزوها به احساس، تمایل نام دارد [...] ولی وابستگیِ متعیّنِ یک ارادۀ تصادفی و محتمل به اصول عقل[14]، علقه نامیده می‌شود» (Kant, 1974 p. 180). پس علقه تنها در اراده‌ای وابسته وجود دارد که به‌خودی‌خود همواره مطابق با عقل نیست. منظور از ارادۀ تصادفی و محتمل یا اراده‌ای که همیشه مطابق با عقل نیست، ارادۀ انسان است، در مقایسه با ارادۀ خداوند؛ بنابراین، در ارادۀ الهی، علقه قابل‌تصور نیست و ارادۀ انسان نیز ممکن است درقبال چیزی علقه داشته باشد، اما مطابق آن علقه عمل نکند (Kant, 1974 pp. 143-144). پس ازنظر کانت، تمایلْ وابستگیِ قوۀ آرزوها به احساسات و نشان‌دهندۀ نیاز است؛ اما علقه وابستگیِ چنین اراده‌ای به اصول عقل خواهد بود. به نظر می‌رسد منظور از اینکه علقه تنها درمورد اراده‌ای وابسته یا مقید به کار گرفته می‌شود، این است که اراده‌ای همیشه مطابق با اصول عقل نیست. منظور کانت از «اصول عقل» قواعد یا اصول ذهنی است که ممکن است با مقتضیات «دستور مطلق[15]» هماهنگ باشد یا نباشد؛ به‌همین‌دلیل، کانت علقه را به دو نوع تقسیم می‌کند: نوع اول علقه‌ای است که در آن اراده به اصول عقل وابسته است و نوع دوم علقه‌ای است که در آن اراده صرفاً برای تمایل به اصول عقل وابسته می‌شود[ii]. پس از بیان کانت می‌توان نتیجه گرفت که صرف داشتنِ تمایل به یک عین، به‌معنای داشتن علقه به آن نیست. علقه مستلزم نوعی تأیید عقلانی[16] میل است؛ یعنی همان‌طور که بیان شد: اراده‌ای که به‌طور اتفاقی، به اصول عقل تعیّن‌پذیر است (Allison, 2001 p. 87). پس موجودات دارای عقل زمانی دارای علقه می‌شوند که تمایلشان ازطریق عقل تأیید و تصدیق شود. پس زمانی که کانت از علقه حرف می‌زند، درواقع، در حال صحبت راجع به اراده‌ای مقید در موجودی عقلانی است. مثلاً در پانوشت متأخر دیگری در کتاب بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق، کانت بیان می‌کند که: «عقل به‌واسطۀ علقه جنبۀ عملی پیدا می‌کند. یعنی عقل در اینجا علتی است که به اراده‌ تعیّن می‌بخشد. عقل صرفاً زمانی دارای علقه‌‌ای برای انجام کنش است که اعتبار عامۀ قاعدۀ این کنش، جهت تعیّنِ اراده کفایت کند. تنها چنین علقه‌ای محض و ناب است» (Kant, 1974 p. 150). درنتیجه، موجودات غیرعقلانی[17] بهره‌ای از علقه نداشته و فقط دارای غریزۀ شهوانی‌اند. انسان نه خداست، زیرا دارای اراده‌ای مقید است، و نه حیوان، زیرا موجودی عقلانی ا‌ست، آن هم در عین داشتن غریزه و شهوت. در همین راستا، کانت در نقد عقلِ عملی، این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه عقل عملی، ایجاد انگیزه می‌کند و پاسخ می‌دهد که ایجاد انگیزه‌، تالیِ حسِ احترامْ به قانونِ اخلاقْ در ذهن موجودات دارای شعور است. سپس بیان می‌کند که: «مفهومِ علقه از مفهومِ انگیزه ناشی می‌شود که مختص موجودات دارای عقل است و همچنین، مفهوم علقه بر انگیزۀ اراده‌ای دلالت دارد که توسط عقل تصویر شده است[18]» (Kant, 1993 pp. 79-83)؛ بنابراین، باتوجه‌به آنچه که از متافیزیک اخلاق و نقد عقل عملی کانت بیان شد، علقه عاملی ا‌ست که موجودِ دارای عقل و شعور را وادار به انجام کنش می‌کند؛ ازاین‌رو، علقه دلیل و انگیزۀ محض و یا اخلاقیِ انجامِ کنش است.

در قسمتی دیگر از نقد عقل عملی، کانت متعلق و یا موضوعِ قوۀ میل را «مبنای متعیّن‌کنندۀ اراده[19]» در نظر می‌گیرد (Kant, 1993 p. 79). درواقع، تصور یک عین و رابطۀ آن با سوژه است که به‌وسیلۀ آن قوۀ میل، متعیّن به تحققِ[20] آن شده است. اگر چنین تصوری را انگیزۀ اراده بدانیم و از آن نتیجه بگیریم که مفهوم انگیزه از مفهوم علقه ناشی شده، آن‌گاه به‌راحتی می‌توان بیان کرد که علقه خودش تصورِ یک عین است که برای تحقق خودش دلیل ارائه می‌دهد.  برای روشن‌سازی بیشتر موضوع، می‌توان مثالی از بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق کانت را بیان کرد. او در این اثر از مفهوم واقعیِ رابطۀ میان لذت، میل و وجود که در ذیلِ مفهومِ عامِ علقه گنجانده شده‌اند، سخن به میان می‌آورد. لذت می‌تواند به دو حالت در ارتباط با قوۀ میل و بنابراین، در ارتباط با کنش باشد و اینکه مفهوم علقه شامل هر دو شیوه است. ازنظر کانت، لذت مرتبط با میل می‌تواند لذتی عملی نامیده شود؛ خواه آن علتِ میل باشد (یعنی لذت‌بخش‌بودن عملی، میل به آن عمل را در ما ایجاد کند) و یا خواه معلولِ آن (یعنی ما از روی قانون عقلی و اخلاقی به عملی متمایل می‌شویم و همین امر، لذت را نتیجه می‌دهد) و تا زمانی که این پیوند توسط عقل تصدیق[21] شود، علقه نام دارد. همچنین، ارتباط لذت با قوۀ میل، تا زمانی که قاعده‌ای کلی، معتبربودن آن را ضمانت کند نیز علقه نامیده می‌شود. فلذا علقه موجود است؛ خواه احساس لذت علت یا معلولِ میل باشد. ازطرفی دیگر، اگر علقه بتواند از پی یک تعیّن پیشینِ قوۀ میل بیاید، آن‌گاه لذتی عقلانی ا‌ست و علقه برای این عین، باید علقۀ عقل نامیده شود (Kant, 1974 p. 157).

روشن است که در تصویر روشن‌شده از علقه در آثار اخلاقی، هیچ ارجاع روشنی به مسئلۀ وجود دیده نمی‌شود. علقه در آثار اخلاقیِ کانت به‌معنای تمایل به چیزی براساسِ قانون عقلی و قاعدۀ ذهنی است. میل صِرف به چیزی علقه نیست و آنچه تمایل صِرف را به علقه بدل می‌کند، تاییدیۀ عقلانی (براساس قانون عقلی و اخلاقی یا قانون ذهنیِ خودِ شخص) است. پس هرگاه ما براساسِ قانونِ اخلاقی به چیزی تمایل پیدا کنیم و نیز هرگاه ما به‌دلیل لذتی که از چیزی انتظار داریم (قاعدۀ ذهنی) به آن چیز متمایل شویم، ما به آن چیز علقه‌مند هستیم. داوریِ زیبایی ازاین‌جهت بی‌علقه است که شخص، زیباییِ عین (اعم از طبیعی و یا هنری) را بدون هیچ قانون یا قاعده‌ای و فقط ازطریق شهودِ محض ارزیابی می‌کند(Wenzel, 2005 p. 120).

مراد کانت از وجود در تعریف علقه

بعد از روشن‌شدن منظور کانت از مفهومِ علقه و همچنین وجود، مشخص می‌شود که وجود ازنظر کانت محمول واقعی نیست و درنتیجه، نه به خصوصیتی از ابژه اشاره می‌کند و نه به آن ابژه چیزی اضافه می‌کند؛ بنابراین، دخالت‌دادنِ رابطۀ شخص با وجود یا تصور وجود عین در روند داوری چندان معقول نیست. پس، باتوجه‌به توضیحات مطرح‌شده، کلمۀ «وجود» را در تعریف کانتی از علقه در نقد قوۀ حکم، چگونه می‌توان معنا کرد که با معنای ارائه‌شده از علقه در آثار اخلاقی کانت سازگار باشد؟

غالب شارحان کانتی در بحث از بی‌علقگی توجه چندانی به کلیت آثار کانت نکرده‌اند و ازهمین‌رو، ناسازگاریِ ادعای کانت درخصوصِ مرتبط‌بودن علقه به تصور وجود عین را تشخیص نداده یا درصورت تشخیص به آن اشاره‌ای نکرده‌اند. آلیسون[22] از معدود شارحانی است که متوجه ناسازگاری ادعای کانت در بحث از ارتباط علقه با وجود با بحثِ او در بخش دیالکتیکِ استعلایی نقد عقل محض (درخصوص محمول واقعی نبودن وجود) می‌شود و تلاش می‌کند تا معنای دیگری را به کلمۀ «وجود» در تعریف علقه حمل کند. ازنظر او، براساس آنچه درخصوصِ علقه در نقد عقل عملی و سایر آثار اخلاقیِ کانت بیان شد، لذت عملی یا وابسته به میل علقه‌مند به دو صورت ظاهر می‌شود: 1) اگر لذت علت میل باشد، همان لذت حسیِ معمولی است و میلی که به‌تبعِ آن یا متعاقب آن ایجاد شود، اگر از روی عادت معمول باشد، همان رغبت یا تمایل خواهد بود (امر مطبوع). اینکه من به نوشیدن مشروب مارتینی تمایل دارم (یعنی تمایل به شرب مدام آن دارم)، ناشی از این حقیقت است که در گذشته به‌دفعات از نوشیدن آن لذت برده‌ام و اگر طبق قاعده و دستوری [که وضع می‌کنم] مصرف آن را مرتباً ادامه دهم، آن‌گاه به آن قطعاً تمایل ندارم؛ بلکه علقه‌مند به آن هستم؛ 2) اگر قوۀ میل علت لذت باشد، آن‌گاه لذت ما در چیزی عقلانی است؛ زیرا از قوۀ میل یا خود ارادۀ عقلی ناشی می‌شود. لذت ایجادشده از چیز اخلاقی چنین لذتی است و علقۀ متعاقب آن نیز علقۀ عقل است. پس هم لذت حاصل از امر مطبوع و هم لذت حاصل از امر خیر، در ارتباط با اراده‌اند. (Allison, 2001 p. 89). همین نکته را کانت در نقد سوم بیان می‌کند، وقتی ادعا می‌کند که رضایت علقه‌مند همیشه با قوۀ میل نسبت دارد؛ خواه به‌مثابۀ مبنای ایجاد آن و خواه به‌مثابۀ امری ضرورتاً پیوسته به مبنای ایجابیِ آن (Kant, 2007 pp. 37-38).

آلیسون معتقد است ازنظر کانت، همۀ اعمال ارادی براساسِ آنچه در مابعدالطبیعۀ اخلاق آمده است، غایت‌مند هستند (Kant, 1974 pp. 198-190). پس علایق به‌عنوانِ اعمال ارادی، خواه منشأ آن‌ها تمایل حسی یا همان لذت حسانی باشد (امر مطبوع) و یا خواه ملاحظات یا تأملاتِ اخلاقیِ محض (امر خیر)، هردو تحقق یا فعلیتِ غایتی را دنبال می‌کنند. در امر مطبوع، غایت موردنظر لذت حسانی و در امر خیر، غایتْ تحقق امر اخلاقی ا‌ست. آلیسون، باتوجه‌به مطالب ذکرشده، در پیوند قرارگرفتن علقه با وجود و یا به‌عبارت دیگر، تمایل به وجودِ یک اُبژه را «مترادف با پیوندِ علقه با متحقق‌شدن یا فعلیتِ غایت موردانتظار فرد» می‌داند. بدین‌ترتیب، در رضایتِ علقه‌مند آنچه مورد رضایت واقع می‌شود، ضرورتاً صرف وجود یک عین یا حالت امور نیست؛ بلکه بیشتر «سهم آن عین در دست‌یابی به غایت میل‌شده» است (Allison, 2001 p. 90). بدین‌ترتیب، ازآنجاکه در حکم زیباشناختی ما انتظار تحقق همچون غایتی (اعم از لذت حسانی و عمل اخلاقی[iii]) را نداریم، پس حکمِ ذوقیِ ما محض و بی‌علقه است.

گایر یکی دیگر از شارحان برجستۀ کانت نیز ضمن تشخیص ناسازگاریِ موجود در تعریف کانت از علقه به‌عنوان رضایتِ مرتبط با تصور وجود عین، درصددِ رفع این ناسازگاری است. ازنظر گایر، باتوجه‌به تلقیِ کانت از مفهومِ وجود در دیالکتیکِ نقد عقل محض، پیوندزدن لذت صرفاً به وجود چیزی کاملاً بی‌محتوا و مبهم است (ولو در امور علقه‌مند). گایر با اشاره به اینکه در فلسفۀ کانتی، نمی‌توان وجود را با ابژۀ واقعی مترادف دانست، با مراجعه به تأملات کانت در سال 1770، به این دیدگاه کانتی اشاره می‌کند که لذت از اعیان یا برگرفته از تحقق عین ازطریق قوانین علّی‌ـ‌معلولی است و یا بدون توجه به تأثیراتِ یک عین و صرفاً ازطریق تأمل یا ادراکِ حسی حاصل می‌شود. ازنظر او، کانت با این نوع تقسیم‌بندی، لذت زیباشناختی را از لذت اخلاقی جدا می‌کند. رضایت ذوقی صرفاً رضایتی است که می‌تواند ازطریق تأمل یا ادراکِ حسیِ صرف یک عین یا اثر هنری دریافته شود، بدون نیاز به مداقۀ بیشتر در ارتباط‌های علّی‌ـ‌معلولیِ آن عین. یعنی در داوری زیباشناختی شیء یا اثر هنری لازم نیست به‌لحاظ شناختی پیشینه و توانمندی‌های علّیِ آن شیء یا اثر را لحاظ کنیم. همچنین، لازم نیست به‌لحاظ عملی امکان بهره‌مندی، به‌کار‌گیری و تصاحب آن را مورد توجه قرار دهیم و نیازی نیست هر دو دغدغه را با همدیگر (اعم از شناختی و عملی) در نظر بگیریم؛ فقط دراین‌صورت می‌توان ادعا کرد که در داوریِ ذوقی، لذت ناشی از امر زیبا ناظر به تصور عین است و نه وجود عین. بدین‌ترتیب، روشن می‌شود که ازنظر گایر، کلمۀ وجود در تعریفِ علقه به تأثیراتِ موردانتظار شخص (به‌مصرف‌رساندن، تملک‌کردن، به‌فهم‌درآوردن و تواناییِ علّی‌ـ‌معلولی آن عین) اشاره می‌کند (Guyer, 1997 p. 173). منظور از شبکۀ ارتباطیِ[23] عین، لحاظ تمام امکانات متعارف علّی‌ومعلولیِ اُبژه است که می‌توان به‌طور معمول برشمرد. گایر برای تأیید خوانش خود به نقل‌قولی دیگر از کانت اشاره می‌کند که در تأمل دیگری متعلق به دهۀ 1770 است و در آن بیان می‌شود: امر زیبا نباید کوچک‌ترین علقۀ خارجی‌ای را نشان دهد؛ بلکه باید سوای هرگونه نفع شخصی باشد و کمترین دلبستگی به مسائل هنری، کسب ثروت، دلرباییِ، ازدیادِ دارایی یا احتیاج مالی در آن وجود نداشته باشد(Guyer, 1997 p. 175). گایر در مقالۀ دیگری، دیدگاه خود دربارۀ بی‌علقگی تجربۀ زیباشناختی را صرفاً در این عبارت خلاصه می‌کند که احکام ذوقی بیشتر از اینکه به تاریخ علّی‌ـ‌معلولی عین مرتبط باشند، با تصور صرف آن مرتبط‌اند (Guyer, 1982 p. 102). باتوجه‌به اینکه تأملاتی که گایر برای تأیید دیدگاه خود به آن‌ها اشاره می‌کند، متعلق به دورۀ پیشانقدیِ کانت است و در این دوره کانت زیبایی را احساس صرف و نه احساسی ناشی از تأمل محض (بازیِ آزاد قوای شناختی) می‌داند، ممکن است این پرسش طرح شود که با درنظرگرفتن تقسیم‌بندیِ کانت ( 1. لذت برگرفته از تأثیراتِ عین و شبکۀ ارتباطیِ آن؛ 2. لذت ناشی از ادراک حسی و تأمل) و مترادف‌دانستن علقه به وجود با علقه‌مندی به انتظارات متعارف ما از عینْ باتوجه‌به شبکۀ ارتباط علّی، ادعای گایر فقط می‌تواند لذت عقلانی‌ـ‌اخلاقی را از لذت حسی و تأملی یا به‌عبارت دیگر، علقۀ اخلاقی را از امر زیبا و امر مطبوع متمایز کند؛ زیرا بسیار ضروری است که توجه کنیم کانت در دورۀ پیشانقدی زیبایی را از مقولۀ احساسِ صرف می‌داند و همان‌گونه که ملاحظه شد، در تقسیم‌بندیِ موردنظرِ گایر از کانت، علقۀ اخلاقی درمقابل امر زیبا و مطبوع قرار می‌گیرد. پس چگونه می‌توان ادعا کرد که امر زیبا از امر مطبوع متمایز می‌شود؟ این تمایز ضروری است؛ زیرا همان‌طور که بیان شد، کانت در نقد قوۀ حکم و در بحث از دقیقۀ کیفیت، امر زیبا را هم از امر مطبوع و هم از امر خیر متمایز می‌کند (Guyer, 2014 p. 204). گایر با فراروی از متن تأمل کانت، مدعی است که امر مطبوع و لذت ناشی از آن نیز ذیل انتظاراتِ معمول ما از یک اُبژه و توان علّیِ آن قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، او معتقد است در تقسیم‌بندیِ دوگانۀ کانتی، می‌توان امر مطبوع را ذیل دستۀ اول، یعنی لذات برگرفته از تأثیرات قرار داد. تأثیرگذاریِ فیزیولوژیکالِ یک عین که در امر مطبوع مورد نظر است، بخشی از توان علّیِ اُبژه است و با لذت ناشی از زیبایی که صرفاً ازطریق تأمل و ادراک حسی حاصل می‌شود، متمایز است. البته او خود اعتراف می‌کند که همین قرائت از کانت نیز با مشکلاتی مواجه است. به‌طور کلی، یکی از مشکلات مطرح‌شده این است که: چگونه ما می‌توانیم یک عین یا ابژه را از تمامیِ انتظارات معمول و تمامِ توانِ علّیِ خود جدا در نظر بگیریم و باوجودِاین، آن را زیبا داوری کنیم؟ با این عمل، بسیاری از ویژگی‌های یک عین که ما به‌طور معمول آن‌ها را مناسب برای توجیه زیباشناختی لحاظ می‌کنیم، از قلمروی حکم ذوقی خارج می‌شوند(Guyer, 1982 p. 113).

ارزیابیِ تفاسیرِ ارائه‌شده

بی‌شک به‌کارگیریِ کلمۀ وجود ازسوی کانت در تعریف علقه توجیه چندانی ندارد. همان‌گونه که دیدیم، کانت در تعریف علقه آن را رضایتِ مرتبط با تصور وجود عین می‌دانست؛ درحالی‌که در §42 نقد قوۀ حکم، آنجا که کانت درخصوص علقۀ عقلی به زیبایی بحث می‌کند، ادعا می‌کند که برای عاشقان زیبایی طبیعی، نه‌تنها صورت محصول طبیعی، بلکه وجود آن نیز خوشایند است (Kant, 2007 p. 168). همچنین، کانت بیان می‌کند میزبانان روستایی برای جلب‌نظر عاشقان زیبایی طبیعی که به روستا آمده‌اند، ممکن است کودکی را در جایی پنهان کنند تا با وسیله‌ای صدای پرنده دربیاورد؛ اما زمانی که عاشقان زیباییِ طبیعی از واقعیت آگاه شوند، دیگر توان تحمل آن صدا را نخواهند داشت (ibid). این دو عبارت به‌طور واضح نشان می‌دهد که شیفتگانِ زیبایی طبیعت به وجودِ طبیعت نیز علقه‌مندند و این امر به‌هیچ‌وجه حکم و داوری او را علقه‌مند نمی‌کند. پس می‌توان نتیجه گرفت علقه‌مندی افراد به وجودداشتن آثار هنری و آثار طبیعی، به‌این‌معنا که آن‌ها تحقق خارجی داشته باشند و در دسترس علقه‌مندان باشند، به‌هیچ‌وجه داوری زیباشناختی را خدشه‌دار نمی‌کند؛ ازهمین‌رو، وقتی کانت علقه را نوعی رضایت از وجود تعریف می‌کند، پس باید وجود را به‌گونه‌ای دیگر تعریف کرد. همان‌گونه که ملاحظه شد، گایر با استناد به تأملات کانت در دورۀ پیشانقدی و با نوعی فراروی از خود آن متن‌ها ادعا کرد که می‌توان وجود را در تعریف علقه به‌معنای تأثیراتِ علّیِ موردانتظار یک اُبژه تلقی کرد. بی‌شک این معنا از علقه در آثار پیشانقدیِ کانت مطرح می‌شود و درضمن توسل به آن، فقط زیبایی و امر مطبوع را از خیر اخلاقی جدا می‌کند. ازطرف دیگر، همان‌گونه که بیان شد، دیدگاه کانت در دورۀ پیشانقدی بر مترادف‌بودن امر مطبوع و زیبا دلالت می‌کند؛ بنابراین، هرگونه تلاش گایر برای فراروی از متن کانتی برای تعمیم معنای علقه، به‌گونه‌ای که امر مطبوع را شامل شود، ناموجه خواهد بود. شاید اگر گایر بدون ارجاع به تأملات کانتی، از همان ابتدا در تعریف علقه مراد از «وجود» را همان تأثیراتِ علّیِ ابژه معرفی و اعلام می‌کرد که این عبارات پیشنهادِ خودِ اوست، موضوع قابل‌قبول‌تر به نظر می‌رسید.

آلیسون نیز با گره‌زدن علقه به لذت و یا رضایت با اراده (قوۀ میل) و اشاره به این اعتقاد کانت که رضایتِ علقه‌مند همیشه با قوۀ میل نسبت دارد، «خواه به‌مثابۀ مبنای ایجابی آن و خواه به‌مثابۀ امری ضرورتاً پیوسته به مبنای آن» (Kant, 2007 pp. 40-41) اعلام می‌کند که همۀ اعمال ارادی غایت‌مند هستند و در تعریف علقه «وجود» را مترادف با تحقق غایت می‌داند. بی‌شک تفسیر آلیسونی مشکلاتِ تفسیر گایری (توسل به متونِ دورۀ پیشانقدی) را ندارد و ازسوی دیگر، داوریِ زیبایی را هم از داوریِ امر مطبوع و هم از داوریِ امر خیر کاملاً متمایز می‌کند؛ بنابراین، این تفسیر معقول و موجه به نظر می‌رسد.

نتیجه‌گیری

به‌منظور پاسخ‌گویی به پرسش مطرح‌شده در مقاله، بهتر است برای به‌دست‌آمدن تفسیری سازگار با کلیت اندیشه و آثار کانت، مراد از وجود در تعریف از علقه را تحقق و فعلیت هرگونه غایت بدانیم. آنچه متعلق لذت قرار می‌گیرد، وجودِ یک عین نیست؛ بلکه بیشتر سهم مشارکت آن در دست‌یابی به غایتِ اراده (میل) شده است. بدین‌ترتیب، رضایتی علقه‌مند است که آن رضایت ناشی از تحقق و فعلیت غایتی باشد که از ابژه یا اثری خاص انتظار داریم. در حکم زیباشناختی محض، رضایت ما ناشی از تصور خود عین است، بدون اینکه انتظار تحقق غایتی مشخص از ابژه یا اثر موردنظر را داشته باشیم.

باتوجه‌به معنای پیشنهادی برای کلمۀ وجود در تعریف علقه [رضایت ناشی از تحقق یا فعلیت غایتی خاص]، می‌توانیم به وجودداشتن ابژه یا اثر هنریِ خاصی که قصد داوری زیباشناختیِ آن را داریم، علقه‌مند باشیم و این نوع علقه‌مندی به‌دلیل دخالت‌نکردن در فرایند داوری آن ابژه یا اثر، حکم ذوقیِ‌مان را علقه‌مند نمی‌کند.

[1] Modification

[2] Universal and necessary validity

[3] Partial

[4]  الیسون معتقد است در این فرآیند، خیال جزئیات کثیر حسی را ارائه می‌دهد تا فاهمه برای آنها مفهومی مناسب را ارئه نماید؛ اما چون ارائه‌ی مفهومی دقیق و مناسب از سوی فاهمه امکان‌پذیر نیست، به جای اندراج جزئیات کثیر حسی ذیل مفهومی مشخص، این جزئیات ذیل خود فاهمه( و نه مفهومی از آن) قرار می‌گیرند و در نتیجه بازی آزاد قوای شناختی اتفاق می‌اُفتد. الیسون این فرآیند را شاکله‌بندی بدون مفهوم می‌نامد. (Allison, 2001 p. 17)

[5] Conditio sine qua non

[6] Normative

[7] A prior

[8] What the senses like in sensation

[9] Sensation

[10] Feeling

[11] The instrumentally good

[12] The morally good

[13]  در فلسفه اسلامی؛ محمول منطقی(غیر حقیقی) را ذاتی یا هلیت بسیط، و محمول فلسفی(حقیقی) را شایع صناعی یا هلیت مرکب می‌نامند.

[14] contingent determination of the rational will 

[15] Categorical Imperative

[16] Rational endorsement

[17] Non-rational agents

[18] Represented by the reason

[19] Determining ground of the will

[20] Determined to be realized

[21] Ratified 

[22] Henry Allison: Kant`s Theory- of Taste(2001)

[23] Relational Nexus

[i] ) کانت اصرار دارد که رضایت‌های حسی و تأملی، شناختی از عین به دست نمی‌دهند (Kant, 2007 pp. 35-37)؛ اما این تعریف با نتیجۀ محصلِ تأثیرات روان‌ـ‌تنی در تضاد است؛ زیرا حتی ضعیف‌ترین تأثیرات فیزیولوژیک نیز حجابی را از عین برمی‌دارند. به‌بیانی دیگر، تأثیرات فیزیولوژیک در جایی برای انسان رخ می‌دهند که باعث انکشاف و عدم استتار می‌شوند و باتوجه‌به درک و دریافت کانت از مقولۀ فهم و شناخت که عبارت است از اطلاق مقولاتِ فاهمه بر کثرات محسوس زمان‌مند و مکان‌مند توسط شاکله‌های زمان‌مندِ قوۀ تخیل، نتیجۀ فرایندِ مواجۀ انسان با امر مطبوع و لذت‌بردن از آن، چیزی جز فهم و شناخت نیست؛ هرچند شناختی در مختصاتی بسیار کوچک، حتی در حد طعم یک ساندویچ همبرگر. حال که متوجه شدیم لذتِ و رضایتِ ناشی از امر مطبوعْ شناخت‌آفرین است، می‌توانیم نتیجه بگیریم کانت دچار تناقض‌گویی شده؟ با کمی دقت می‌توان این پارادوکس را این‌گونه حل کرد: آنچه منظور کانت است، مفهومی کلی‌ است که معلول لذتِ حاصل از عین است و به‌درستی می‌توان فهمید که هیچ مفهومِ کلی‌ای نمی‌تواند حاصلِ رضایتِ از یک عین باشد. پس هیچ شناختِ کلی هم حاصل نمی‌شود؛ به‌این‌دلیل که تأثیرات روان‌ـ‌تنی از یک شخص به شخص دیگر متفاوت است؛ اما پیش از این ثابت شد که لذتِ حاصل از امر مطبوع می‌تواند شناخت‌آفرین باشد. درست است؛ آنچه در نگاه اول ایجاد پارادوکس می‌کند، مفهومِ ممکنِ تجربیِ شخصی است که می‌تواند شناختی شخصی و یا حتی عمومی تولید کند. درواقع، در اینجا باید میان کلی که مدنظر کانت است و عمومی که مربوط به امر مطبوع است، تفاوت قائل شویم. آنچه نمی‌تواند تالیِ لذت از امر مطبوع باشد، مفهوم و شناختی کلی (universal) است که مدنظر کانت است، نه مفهوم و شناختی عمومی (general) که به‌راحتی می‌تواند از پس لذت و تأملِ حاصل از امر مطبوع ایجاد شود(Parret, 1998 p. 125).

[ii]) منظور از علقۀ اول، علقه‌ای است به یک چیز؛ به‌دلیل اصل و قانون عقلی و اخلاقی که مطابق با مقتضیاتِ دستور مطلق (the requirements of the categorical imperatives) است (علقه در اخلاق). نوع دوم، علقه‌ای است که در آن اراده صرفاً برای تمایل و برآورده‌شدن لذت موردنظر آن به اصل عقلی خاص خود وابسته می‌شود (بهتر است دراین‌مورد به‌جای اصل عقلی از اصل ذهنی استفاده شود). مراد از این نوع علقه، علقه‌ای است که عقل در آن فقط اصول عملیِ لازم برای انتفای تمایل را فراهم می‌کند (امر مطبوع). اصول ذهنی به‌کارگرفته‌شده در حکم مربوط به امر مطبوع، با مقتضیات دستور مطلق هماهنگ نیست. برای مثال، لذت ناشی از خوردنِ یک غذای خاص را به این اصل ذهنی تبدیل می‌کنیم که «غذای x همیشه لذت‌بخش است» و این اصل ذهنی را به‌عنوان تأییدیۀ عقلانی حکم خود لحاظ می‌کنیم (Allison, 2001 p. 85).

[iii]) یا لذت عقلانی.