بررسی انتقادی دیدگاه سازگارگروانۀ موریتس شلیک دربابِ ارادۀ آزاد

مقدمه

بحث جبر و اختیار و پرسش از «ارادۀ آزاد[1]» آدمی در انجام رفتارهایش، یکی از پرسش‌های بنیادین آدمی است که در طول تاریخ فلسفی مناقشات فراوانی را برانگیخته است. نسبت «ارادۀ آزاد» و «تعیّن‌گروی علّی[2]» که یکی از شاخه‌های مهم این بحث را تشکیل می‌دهد، به بررسی امکان تحقق ارادۀ آزاد در جهانی متعیّن می‌پردازد؛ یعنی جهانی که «اصل ضرورت علّی[3]» در آن حکم‌فرماست (Bernstein, 2002: 67). دربابِ «نسبت ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی علّی» می‌توان مواضع چهارگانه‌ای اختیار کرد: 1. سازگاری ارادۀ آزاد با تعیّن‌گروی و ناسازگاری ارادۀ آزاد با ناتعیّن‌گروی؛ 2. ناسازگاری ارادۀ آزاد با تعیّن‌گروی و سازگاری ارادۀ آزاد با ناتعیّن‌گروی؛ 3. ناسازگاری ارادۀ آزاد با تعیّن‌گروی و ناتعیّن‌گروی؛ 4. سازگاری ارادۀ آزاد با تعیّن‌گروی و با ناتعیّن‌گروی.

«سازگارگروان[4]» طرفدار موضع اول، معتقدند تعیّن‌گروی و پذیرش اصل ضرورت علّی نافی ارادۀ آزاد نیست؛ بلکه تنها می‌توان در یک جهان متعیّن دارای ارادۀ آزاد بود (Hobart, 1934 Ayer, 1954;). دو موضع دیگر که دربرابر این موضع قرار می‌گیرند، نظریه‌های «ناسازگارگروی[5]» را تشکیل می‌دهند. «ناسازگارگروان نرم[6]» معتقدند ارادۀ آزاد با تعیّن‌گروی ناسازگار است؛ اما با ناتعیّن‌گروی سازگاری دارد (Franklin, 2018: 59-85)؛ اما طرفداران موضع سوم، یعنی «ناسازگروان اکید[7]»، بر ناسازگاری ارادۀ آزاد با تعیّن‌گروی و ناتعیّن‌گروی تأکید می‌کنند. به دیگر سخن، ناسازگارگروان اکید اساساً تحقق ارادۀ آزاد را در هر جهانی ‌ـ‌چه متعیّن و چه نامتعیّن‌ـ‌ انکار می‌کنند (Pereboom, 2001: 127-154 Coates, 2019;). موضع چهارم که «نیمه‌سازگارگرایی[8]» یا «فراسازگارگرایی[9]» نامیده می‌شود، بر سازگاری ارادۀ آزاد هم با جهان متعیّن و هم با جهان نامتعیّن تأکید می‌کند. فراسازگارگرایان معتقدند چه جهان ما جهانی متعیّن باشد، چه جهانی نامتعیّن باشد، ما (انسان‌ها) دارای ارادۀ آزاد هستیم (Fischer & Ravizza, 1998: 253-254).

مسئلۀ اساسی این پژوهش نقد و بررسی دیدگاه موریتس شلیک[10] (1936-1882) فیلسوف و فیزیک‌دان مشهور آلمانی دربابِ نسبت ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی است. بسیاری از افراد، شلیک را به‌مثابۀ پایه‌گذار حلقۀ وین و پوزیتیوسم منطقی[11] و با آرای معرفت‌شناسانۀ وی می‌شناسند؛ اما وی علاوه بر نقش پررنگی که در توسعۀ این مکتب فلسفی و آرای آن داشته، نظرات خاصی دربارۀ مسائل اخلاقی و فلسفۀ اخلاق ابراز کرده که این نظرات در کتاب مسائل علم اخلاق[12] وی منعکس شده ‌است. وی در فصل هفتم این کتاب، با مقاله‌ای با عنوان ««چه زمانی یک انسان مسئول است؟[13]» (Schlick, 1939: 143-159) به نظرات خاص خویش دربارۀ ارادۀ آزاد و مسئولیت اخلاقی پرداخته ‌است.

شلیک در بین مواضع چهارگانۀ مذکور، از طرفداران موضع اول است. ازنظر وی، نه‌تنها تعیّن‌گروی در تنافی با ارادۀ آزاد نیست، بلکه شرط لازم تحقق آن محسوب می‌شود. وی معتقد است درهم‌آمیختن مفاهیم مرتبط با ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی به پیدایش شبه‌مسئلۀ ارادۀ آزاد منجر شده ‌است. شلیک تلاش می‌کند تا با استفاده از واکاوی مفهومی واژگان مرتبط با مبحث مذکور ازطریق رجوع به کاربرد این واژگان در عرف مشترک[14]، نشان دهد که نه‌تنها تعیّن‌گروی، تضادی با آزادی ارادۀ انسان ندارد، بلکه تنها در یک جهان متعیّن می‌توان از آزادی انسان سخن گفت. نگارندۀ پژوهش حاضر می‌کوشد ازطریق روش توصیفی‌ـ‌تحلیلی، در ابتدا با ارائۀ گزارشی جامع به تحلیل نظر سازگارگروانۀ شلیک دربابِ مسئلۀ مذکور بپردازد و سپس با تشریح لوازم منطقی نظر وی، و با ارائۀ سه مثال نقض، ناکارآمدی راهکار وی در حل مسئلۀ «ارادۀ آزاد» را نشان دهد.

پیشینۀ پژوهش

باوجود اهمیت آرای موریتس شلیک در بنیان‌گذاری پوزیتیویسم منطقی، متأسفانه جز مقالۀ «مفهوم واقعیت نزد موریتس شلیک» (دنیوی، 1397) پژوهش دیگری به‌زبان فارسی، دربارۀ نظرات وی انجام نشده ‌است؛ اما در دربابِ «نسبت ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی» و «نظرات سازگارگروانه» چند پژوهش صورت گرفته ‌است که گزارشی از آن‌ها ارائه می‌شود. معدودی از این پژوهش‌ها همچون پژوهش قدردان قراملکی (1389)، دانش (1397)، احسن (1399) و رضایی (1392) از نظریات سازگارگروانه دفاع کرده‌اند؛ اما سایر پژوهش‌ها به نقد نظرات سازگارگروانه اختصاص یافته ‌است. علیزاده (1389) به گزارش دیدگاه معاصران دربابِ ارادۀ آزاد پرداخته ‌است؛ امری که در پژوهش مروارید و موحدی (1395) به‌نحو دیگری صورت گرفته‌ است. سعیدی (1388)، سعیدی‌مهر و مقدس (1391)، حسین‌زاده و فیاضی (1392) و رحمانی (1394) به نقد رویکرد سازگارگروانۀ فیلسوفان مسلمان پرداخته‌اند. حسین‌زاده در پژوهشی دیگر (1397) به نقد نظر کانت دراین‌باره پرداخته ‌است. به‌باور خزاعی و تمدن (1392) مثال‌های فرانکفورتی در اثبات سازگارگرایی ناکارآمد است؛ امری که دانش نیز در دو پژوهش خویش (1396 و 1400) به آن تصریح کرده‌ است. علیزاده در پژوهش دیگری (1400) با استناد به مثال مداخله‌های چهارگانۀ پربوم، ناسازگاری میان ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی را نشان داده ‌است. لطفی نیز در پژوهش خود (1400) به نقد و بررسی آرای هیوم دربابِ مسئلۀ مذکور پرداخته ‌است. ازنظر وی، حتی تفسیر نوین باتریل[15] از سازگارگروی هیوم نیز نمی‌تواند اشکالات وارد بر آن را مرتفع کند. هیچ‌یک از این پژوهش‌ها به بررسی آرای شلیک و نقد نظرات وی با استفاده از روش تحلیل معنایی نپرداخته‌اند؛ امری که نگارندۀ پژوهش حاضر درصددِ آن است. همچنین، دو مثال ابتدایی نگارنده، منحصر به نقد آرای شلیک نمی‌شود و نظرات آن دسته از مدافعان سازگارگروی که امکان‌های بدیل را شرط «ارادۀ آزاد» نمی‌دانند، به چالش می‌کشد.

تقریر شلیک از شبه‌مسئلۀ ناسازگاری تعیّن‌گروی با ارادۀ آزاد

شلیک در ابتدای مقالۀ خویش، با نگاهی تحقیرآمیز به مدعای اختیارگروان دربابِ ناسازگاری ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی می‌پردازد. ازنظر وی، چنین ادعایی، یکی از بزرگ‌ترین رسوایی‌های فلسفه و مایۀ شرمساری است و همچنین، به هدررفتن جوهر و کاغذ‌های فراوانی منجر شده ‌است. وی هدف خود را از طرح این مسئله، صرفاً  پایان‌دادن به این رسوایی فلسفی قلمداد می‌کند (Schlick, 1939: 143).

ازنظر شلیک، نخستین گام در طرح مسئله، شناخت «اصل علّیت» است؛ زیرا میان «اصل علّیت» و «تعیّن‌گروی» یک نوع رابطۀ این‌همانی برقرار است. معنای این گزاره که «جهان متعیّن است»، این‌همان با معنای این گزاره است که: «اصل علّیت در جهان برقرار است»؛ ازاین‌رو، برای شناختن «تعیّن گروی» به تحلیل «اصل علّیت» نیازمندیم. شلیک معتقد است «اصل علّیت» بیانگر امکان تبیین پدیده‌ها با رجوع به قوانین کلی است. به‌بیان دیگر، اصل علّیت متضمن آن است که رویدادهای جهان تابعی از قوانین کلی باشند و در پرتوی چنین قوانینی پدیدار شوند (Schlick, 1939: 144).

از منظر شلیک، اصل علّیت پیش‌فرض تمامی علوم است؛ زیرا «علم» چیزی جز تبیین پدیده‌های عالَم در پرتوی قوانین کلی نیست. هرچند وی دربابِ جهان خارج و رویداهای آن واقع‌گراست (Schlick, 1978: 497)؛ اما دربابِ اصل علّیت قائل به ندانم‌گرایی است؛ زیرا راهی برای اثبات تجربی چنین اصلی وجود ندارد. ازطرفی، ازنظر وی، اصل علّیت ابطال‌پذیر نیز نیست:

«ما نمی‌دانیم که آیا واقعاً اصل علّیت به‌طور کلی صادق است یا خیر؛ یعنی تعیّن‌گروی صادق است یا خیر. هیچ‌کس نمی‌داند» (Schlick, 1939: 144).

آنچه واضح است، پیش‌فرض‌داشتن این اصل در تمامی پژوهش‌های تجربی و در زندگی روزمره است. ازنظر شلیک، فیلسوفان در بحث «ارادۀ آزاد» به دو دستۀ مدافع و مخالف تقسیم می‌شوند؛ اما هر دو دسته به راهی اشتباه رفته‌اند؛ زیرا پیش‌فرض هر دو گروه ناسازگاری ارادۀ آزاد با تعیّن‌گروی است. مدافعان تلاش کرده‌اند برای اثبات ارادۀ آزاد، تعیّن‌گروی را زیر سؤال ببرند و مخالفان درجهت اثبات تعیّن‌گروی کوشیده‌اند. وی با نگاهی تحقیرآمیز به براهین فلسفی می‌نگرد که به‌سود تحقق اصل علّیت و عدم تحقق آن اقامه شده است. ازنظر وی، تمامی این دلایل موافق و مخالف، درواقع، شبه‌دلیل و از سنخ حدس و گمان هستند. وی فلسفه را از اثبات یا انکار اصل علّیت ناتوان می‌داند و آن را لقمه‌ای بیش‌ازحد بزرگ برای پژوهش‌های فلسفی قلمداد می‌کند (Schlick, 1939: 144)؛ زیرا معتقد است خود فیلسوفان و حتی فیلسوفان منکر چنین اصلی، به‌انحای مختلف، این اصل را در پژوهش‌های خویش به کار می‌گیرند.

ازنظر وی، هر دو گروه، براساس استدلال زیر به ناسازگاری ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی معتقدند:

اگر تعیّن‌گروی صادق باشد، یعنی اگر همۀ وقایع از قوانین تغییرناپذیر تبعیت کنند، ارادۀ من نیز همیشه براساس شخصیت ذاتی و انگیزه‌های من تعیین می‌شود؛ بنابراین، تصمیمات من ضروری هستند، نه آزاد؛ اما دراین‌صورت من مسئول اعمالم نیستم؛ زیرا تنها درصورتی درقبال آن‌ها پاسخ‌گو خواهم بود که بتوانم درمورد نحوۀ تصمیماتم کاری انجام دهم؛ اما هیچ کاری نمی‌توانم درمورد آن‌ها انجام دهم. اعمال من به‌نحو ضروری از شخصیت و انگیزه‌های من سرچشمه می‌گیرند و من هیچ‌کدام را نساخته‌ام و هیچ قدرتی بر آن‌ها ندارم...؛ بنابراین، تعیّن‌گروی و مسئولیت اخلاقی ناسازگار هستند و مسئولیت اخلاقی مستلزم آزادی، یعنی معافیت از اصل علّیت است. (Schlick, 1939: 146)

شلیک معتقد است این استدلال ازاساس اشتباه است؛ زیرا در این استدلال مفاهیم به‌درستی در معنای خود به کار نرفته‌اند. وی معتقد است صرفاً با تجزیه‌وتحلیل مفاهیم حاضر در این استدلال، می‌توان نشان داد که اساساً هیچ‌گونه ناسازگاری میان تعیّن‌گروی/ اصل علّیت و ارادۀ آزاد وجود ندارد. وی معتقد است اگر فیلسوفان پیش از پرداختن به این مدعا، ابتدا واژگانی را که در آن به کار رفته ‌است، تجزیه‌وتحلیل می‌کردند، این شبه‌استدلال که ریشۀ پیدایش شبه‌مسئلۀ ناسازگاری میان ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی است، هرگز به ‌وجود نمی‌آمد (Schlick, 1939: 144- 145). وی در ادامۀ مقاله می‌کوشد با تحلیل مفهومی، این اشتباهات را نشان دهد.

دو معنای «قانون» ازنظر شلیک

ازنظر شلیک، نخستین اشتباه در طرح مسئلۀ ارادۀ آزاد، از خلط دو معنای «قانون[16]» ناشی می‌شود. وی معتقد است لفظ «قانون» دو معنای کاملاً متفاوت و مستقل از یکدیگر دارد. نخستین معنای این واژه، به مجموعه‌ای از گزاره‌های انشایی آمرانه و ناهیانه دلالت می‌کند که توسط فرد، افراد یا نهادی وضع می‌شود. این قوانین که «قوانین هنجاری[17]» نامیده می‌شود، قوانینی است که برخی از «بایدها و نبایدها» را برای رفتار آدمی وضع می‌کند (Raz, 1994: 195- 238). برای مثال، دولت‌ها برای تنظیم رفتار شهرورندان خود مجموعه قوانینی را وضع و تصویب می‌کنند تا رفتار آن‌ها را سامان دهند. شلیک، وجه مشترک غالب قوانین هنجاری را گونه‌ای مخالفت با میل طبیعی شهروندان در نظر می‌گیرد (Schlick, 1939: 146-148). ازنظر وی، اساساً فلسفۀ پیدایش چنین قوانینی، وجود خواسته‌های متضاد در افراد است و اگر چنین خواسته‌هایی در وجود افراد تحقق نداشت، اساساً چنین قوانینی وضع و اعتبار نمی‌شد. همچنین، اگر چنین قوانینی وجود نداشت، شهروندان براساس آن قوانین نانوشته رفتار نمی‌کردند. وی اذعان می‌کند «رعایت قانون» در معنای هنجاری خود، همراه با نوعی اجبار و اکراه است. یعنی رعایت چنین قوانینی، نیازمند مخالفت با میل طبیعی است. این اجبار و اکراه (مخالفت با میل طبیعی) با وضع مجازات درقبال رعایت‌نکردن آن‌ها تضمین می‌شود (Schlick, 1939: 146-148).

اما دومین معنای «قانون»، معنایی است که در علوم تجربی به کار می‌رود و به‌طور کلی با معنای نخست متفاوت است. لفظ قانون در این معنا نسخه‌ای برای چگونگیِ رفتار یک چیز نیست؛ بلکه این لفظ بر یک گزارۀ خبری و کلی دلالت دارد که مفاد آن، توصیفی است از اینکه یک چیز درواقع چگونه رفتار می‌کند (Hempel & Oppenheim, 1948: 139). این قوانین که «قوانین توصیفی[18]» یا «قوانین طبیعی[19]» نامیده می‌شوند، صرفاً توصیفی را از آنچه روی می‌دهد، در اختیار ما قرار می‌دهند (Schlick, 1974: 9-15)؛ درنتیجه، نمی‌توان واژۀ «اجبار» را برای این قوانین و مشمولان آن به کار برد. برای مثال، قوانین مکانیک سماوی نحوۀ حرکت آن‌ها را تجویز نمی‌کنند. به دیگر سخن، این‌طور نیست که سیارات واقعاً دوست داشته ‌باشند خارج از چهارچوب این قوانین حرکت کنند و فقط توسط این قوانین کپلر، به رعایت آن‌ها تن داده باشند؛ بنابراین، این قوانین به‌هیچ‌وجه سیارات را «اجبار» نمی‌کنند؛ بلکه فقط بیانگر آن چیزی هستند که درواقع سیارات انجام می‌دهند (Schlick, 1939: 148).

معنای «اجبار اراده» ازنظر شلیک

ازنظر شلیک، «آزادی در اراده» دربرابر «اجبار در اراده» قرار دارد. وی پس از تمایز دو معنای قانون به نسبت معنای «اجبار[20]» با این دو می‌پردازد تا ازطریق روشن‌کردن معنای آن، به ایضاح مفهوم «آزادی در اراده» بپردازد. ازنظر شلیک، تمایز دو معنای قانون دربابِ پدیده‌های متنوع ازجمله «ارادۀ آدمی» امری ضروری است. «اراده‌» به‌مثابۀ یکی از پدیده‌های این جهان ممکن است توسط قوانینی که یا کشف شده‌اند و یا در آینده کشف می‌شوند، «تبیین علّی[21]» شود و چنین امری به‌معنای «اجبار» نیست. وی معتقد است هنگامی گفته می‌شود: «ارادۀ آدمی از قوانین روانی تبعیت می‌کند»، به‌این‌معنا نیست که آدمی در اراده‌کردن مجبور به رعایت این قوانین است. این قوانین درواقع توصیفی از چگونگی پیدایش ارادۀ انسان و حرکت ارادی بیان می‌کنند؛ نه اینکه آدمی را مجبور کنند چنین اراده کند. این قوانین ارادۀ آدمی را همان‌گونه توصیف می‌کنند که قوانین مکانیک سماوی حرکت سیارات را توصیف می‌کنند (Schlick, 1939: 147-148).

ازنظر شلیک، اساساً لفظ «اجبار»، هیچ‌گاه دربابِ قوانین توصیفی به کار نمی‌رود. در عرف مشترک هیچ‌گاه پدیدارها برای تبعیت از قوانین توصیفی، «مجبور» نامیده نمی‌شوند. «اجبار» تنها در جایی معنا دارد که یک امر از تحقق خواستۀ طبیعی خود باز می‌ماند. آیا این لفظ صرفاً برای موجودات خودآگاه ‌ـ‌یعنی آدمیان‌ـ‌ به کار می‌رود یا درمورد سایر موجودات نیز به کار می‌رود؟ به نظر می‌رسد با این تعریف می‌توان دایرۀ وسعت این لغت را گسترده‌تر در نظر گرفت و آن را دست‌کم دربارۀ برخی حیوانات که در شرایطی خاص به ‌سر ‌می‌برند نیز به کار بست. پرنده‌ای که در قفس زندانی شده ‌است و اجازۀ پرواز در فضای باز را ندارد، موجودی «مجبور» است؛ زیرا قانونی بر آن تحمیل شده ‌است که خلاف خواست طبیعی آن است. شلیک دراین‌باره چیزی نمی‌گوید؛ اما به نظر می‌رسد این امر خللی به بحث وی وارد نمی‌کند؛ زیرا آنچه برای وی مهم است، تحلیل معنای اجبار دربابِ ارادۀ آدمی است و تفاوتی نمی‌کند این واژه دربابِ سایر موجودات به کار برود یا نرود.

ازنظر وی، «اجبار» در جایی اتفاق می‌افتد که انسان از تحقق خواسته‌های طبیعی خود باز می‌ماند. درواقع، هرگاه عاملی مانع از تحقق خواستۀ طبیعی‌ آدمی شود، او را «مجبور» کرده است؛ ازاین‌رو، یک انسان به‌نام الف هنگامی که گرفتار غل و زنجیر است یا زمانی که فردی او را به‌زورِ اسلحه مجبور به انجام کاری می‌کند، در انجام آن کار مجبور است؛ به‌شرط آنکه اگر این شرایط پیش نمی‌آمد، الف آن کار را انجام نمی‌داد (Schlick, 1939: 150-151).

شلیک در ادامه، مواردی از جبر را مطرح می‌کند که حائز اهمیت است. ازنظر وی، هنگامی که یک فرد تحت‌تأثیر مواد مخدر یا الکل دست به اقداماتی می‌زند که در حالت عادی آن‌ها را انجام نمی‌داد، ما او را کم‌وبیش غیرآزاد می‌دانیم؛ زیرا به تأثیر این مواد بر عملکرد سیستم عصبی این فرد آگاهیم. اگر چنین فردی مورد مؤاخذه قرار بگیرد، به‌دلیل انجام آن رفتار نیست؛ بلکه به‌دلیل این است که در شرایط طبیعی به مصرف مواد روی آورده ‌است. همچنین، ما یک فرد دیوانه و روان‌پریش را برای عملکردش بازخواست نمی‌کنیم؛ زیرا معتقدیم فرایند طبیعی تحقق امیال و خواسته‌های چنین فردی با اختلال همراه شده است و موانعی به مزاحمت در تحقق فرایند کُنش‌ها منجر شده است. در این موارد، ما بیش از اینکه آن فرد را مسئول اعمالش بدانیم، بیماری وی را مسئول آن اعمال می‌دانیم (Schlick, 1939: 150-151).

با این واکاوی معنای «جبر» و «اجبار»، آشکار می‌شود که اجبار در عرف مشترک، فقط در جایی به کار می‌رود که عاملی روند طبیعی تحقق خواسته‌های آدمی را مختل کند. این عامل می‌تواند قانون‌گذار، مواد مخدر، بیماری‌های روانی، تهدیدهای جانی و... باشد. مادامی که چنین عواملی در کار نیستند و آدمی براساس روند طبیعی امیال خود دست به انتخاب می‌زند ـ‌چه این انتخاب‌ها براساس قوانین توصیفی صورت بپذیرد و چه نه‌ـ واژۀ اجبار کارآیی ندارد.

نسبت «ضرورت» و «اجبار» از دیدگاه شلیک

شلیک پس از تفسیر معنای «اجبار» به‌سراغ تشریح معنای «ضرورت[22]» می‌رود. دلیل پرداختن به واژۀ «ضرورت»، خلط صورت‌گرفته میان معنای «جبر» و «ضرورت» است. برخی فیلسوفان، قوانین طبیعت را قوانینی «ضروری» می‌دانند و این واژه را به‌معنای «اجتناب‌ناپذیر» و «گریزناپذیر» به ‌کار ‌می‌برند که نشان‌دهندۀ نوعی «جبر» است. شلیک چنین توصیفی از قوانین طبیعی را نمی‌پذیرد و مُنکر ضرورت قوانین طبیعی بدین‌معناست. ازنظر وی، آنچه دربابِ قوانین طبیعی صادق است، «اعتبار آن‌ها به‌نحو کلی» و نه ضرورت آن‌هاست.

این رویکرد که برگرفته از آرای هیوم دربابِ «اصل ضرورت علّی» است، یکی از ارکان «پوزیتیوسم منطقی» را تشکیل می‌دهد (Salmon, 1984: 185 - 190) و شلیک نیز از مدافعان جدی چنین رویکردی است. هیوم «ضرورت علّی» را به «نظم فراگیر» تحویل می‌برد:

«ما می‌توانیم علت را چیزی بدانیم که در پی آن چیزی دیگر می‌آید؛ به‌شرط اینکه در پی همۀ اشیای مشابه اولی، اشیایی مشابه دومی بیاید» (Hume, 1748: 76).

 براساس این رویکرد، هیچ کس نمی‌تواند به‌قطع دربارۀ اصل ضرورت علّی اظهارنظر کند. درواقع، هیوم معتقد است می‌توان تفسیری از اصل علّیت ارائه داد که نسبت به ضرورت علّی لابشرط باشد؛ ازاین‌رو، وی اصل علّیت را از ضرورت علّی تصفیه می‌کند (کارنپ، 1373: 281).

 شلیک در تفسیر خود از «اصل علّیت» کاملاً متأثر از هیوم است. ازنظر وی، اگر تفسیر ما از اصل علّیت، «ضرورت علّی» باشد، ما نسبت به این اصل ندانم‌گرا هستیم؛ زیرا ابزاری برای سنجش صدق‌وکذب این اصل در دسترس نداریم؛ اما اگر «اصل علّیت» را به‌معنای هیومی، یعنی «نظم فراگیر» یا «اعتبار کلی» تفسیر کنیم، این اصل در جهان محقق است؛ بنابراین، هرگاه از قوانین علّی و تبیین علّی سخن می‌گوییم، صرفاً از «اعتبار آن‌ها به‌نحو کلی[23]» سخن می‌گوییم:

«بنابراین، وقتی می‌گوییم یک قانون طبیعی ضرورتاً برقرار است، این فقط یک معنای مشروع دارد: این قانون در همۀ مواردی که قابل‌اجراست، برقرار است» (Schlick, 1939: 149).

ازنظر شلیک، اعتبار یک قانون توصیفی‌ـ‌تجربی صرفاً کلیت صدق آن در شرایطی است که آن قانون به ‌کار می‌رود و این به‌معنای ضرورت منطقی این قوانین نیست. برای مثال، جهت قانون «آب در صد درجه به جوش می‌آید» ضرورت نیست؛ یعنی این‌طور نیست که جوش‌نیامدن آب در صد درجۀ سانتی‌گراد محال منطقی باشد؛ بلکه اعتبار این قانون به وصف کلیت آن در شرایط به‌کارگیری آن باز می‌گردد. درواقع، اعتبار این قانون به این امر باز می‌گردد که در شرایطی همچون فشار و دمای ازپیش‌معیّن این قانون به‌نحو کلی صادق است.

شلیک درنهایت ادعا می‌کند خلط سه واژۀ «ضرورت»، «اعتبار کلی» و «اجبار» با یکدیگر منشأ پیدایش اشتباه دربابِ نسبت تعیّن‌گروی و ارادۀ آزاد شده است. ازنظر وی، فیلسوفان در ابتدا تلاش کرده‌اند که نشان دهند ارادۀ آزاد با ضرورت و به‌خصوص ضرورت علّی رابطۀ متضاد دارد و سپس با خلط «ضرورت» و اعتبار کلی نتیجه گرفته‌اند که اگر رفتارهای آدمی براساس قوانین توصیفی‌ـ‌روانی تبیین شوند، آدمی در پیدایش اراده‌های خود مجبور است؛ درحالی‌که با واکاوی معانی این سه واژه آشکار می‌شود که اساساً «اجبار» دربرابر تبیین علّی براساس قوانینِ به‌طور کلی معتبر، به ‌کار نمی‌رود. اینکه آدمی براساس چنین قوانینی اراده می‌کند، اساساً به‌معنای اجبار در اراده نیست؛ بلکه اجبار در اراده زمانی معنا دارد که امری بیرونی در روند طبیعی ارادۀ آدمی مداخله کند و مانع از تحقق ارادۀ وی براساس امیال و خواسته‌های وی شود (Schlick, 1939: 148-153).

 ممکن است برخی فیلسوفان همچنان اصرار داشته باشند که اجبار را دربرابر ضرورت علّی به کار ببرند. ازنظر شلیک، هرچند حتی با فرض ضرورت علّی نیز، اطلاق واژۀ اجبار صحیح نیست، اساساً قوانین تجربی متصف به ضرورت منطقی نمی‌شوند؛ بلکه ضرورت دربابِ این قوانین صرفاً به همان «اعتبار کلی» باز می‌گردد و باتوجه‌به مطالب یادشده روشن می‌شود که تفسیر ضرورت به اعتبار کلی دربرابر اجبار قرار نخواهد گرفت.

نسبت «آزادی» و «عدم تعیّن» از دیدگاه شلیک

شلیک پس از واکاوی معنای «اجبار» و رابطۀ آن با «اصل ضرورت علّی» و «قوانین طبیعی» به مسئلۀ نسبت «آزادی اراده» و «ناتعیّن‌گروی» می‌پردازد. ازنظر وی، وجود قوانین طبیعی، تفسیر دیگری از «تعیّن‎گروی» است؛ یعنی جهان ما یک جهان متعیّن است، اگر و تنها اگر حرکات این جهان براساس قوانین طبیعی که به‌طور کلّی معتبر هستند، قابل تبیین علّی باشد. با این تفسیر از «تعیّن‌گروی»، معنای «ناتعیّن‌گروی» نیز آشکار می‌شود. ناتعیّن‌گروی دربرابر اصل علّیت قرار دارد. یک جهان نامتعیّن است، اگر و تنها اگر اصل علّیت در آن جهان برقرار نباشد و حرکات آن جهان را نتوان براساس قوانینی که به‌طور کلّی معتبرند، تبیین کرد.

«آزادی» مفهومی است که دربرابر «اجبار» به ‌کار می‌رود. ازنظر شلیک، همان‌طور که میان «اجبار» و «تعیّن‌گروی» هیچ ارتباط منطقی وجود ندارد، میان «آزادی» و «عدم تعیّن» نیز ارتباطی منطقی وجود ندارد. وی معتقد است خلط اجبار و ضرورت علّی و وابستگی این دو مفهوم به یکدیگر به مفاهیم متضاد آن‌ها سرایت پیدا کرده ‌است؛ ازاین‌رو، برخی فیلسوفان گمان کرده‌اند که میان آزادی و عدم تعیّن‌گرایی ارتباط مستقیم وجود دارد. درواقع، زمانی آزادی معنادار است که نتوان رفتارهای آدمی را درقالب قوانین علّی و کلی تبیین کرد؛ درنتیجه برای حفظ آزادی انسان، اثبات عدم تعیّن‌گرایی ضروری است.

ازنظر شلیک، نه‌تنها ارادۀ آزاد نسبت مستقیمی با ناتعیّن‌گروی ندارد، بلکه درصورت وجود یک جهان نامتعیّن، اساساً ارادۀ آزاد و مسئولیت‌پذیری امری بی‌معنا خواهد بود. وی معتقد است با نفی اصل علّیت و قوانین کلی، تنها امر باقی‌مانده «بخت» است. با نفی ارتباط علّی میان انگیزه‌ها و باورهای عامل، کُنش‌های وی صرفاً محصول بخت خواهد بود و چنین امری به‌کلی مسئولیت‌پذیری و آزادی را نفی می‌کند. وی دراین‌باره بیان می‌کند:

اگر تصمیمی را کاملاً بدون هیچ دلیلی تصور کنیم، آن‌گاه آن عمل کاملاً تصادفی خواهد بود؛ زیرا شانس با فقدان علت یکسان است... آیا در چنین شرایطی می‌توانیم عامل را مسئول بدانیم؟ قطعاً نه. مردی را تصور کنید که همیشه آرام و صلح‌آمیز است، اما ناگهان بر روی یک غریبه می‌افتد و شروع به کتک‌زدن او می‌کند. او را در بند کشیده و درمورد انگیزۀ اقدامش بازجویی می‌کنند. او صادقانه پاسخ می‌دهد: «هیچ انگیزه‌ای برای رفتار من وجود نداشت». (Schlick, 1939: 156)

اگر هیچ دلیلی برای چنین رفتاری وجود نداشته باشد، آیا می‌توان چنین عاملی را از آزادی اراده بهره‌مند دانست؟ ازنظر شلیک، تنها فرض ما در مثال مذکور آن است که برخی اختلالات روانی ناخودآگاه را علت چنین عملی در نظر بگیریم و دراین‌صورت، یقیناً هیچ فردی او را مسئول آن عمل نخواهد دانست (Stroud, 1977: 149). وی معتقد است در تبیین یک عمل هرچقدر دلایل و انگیزه‌های بیشتری در یک عامل کشف کنیم، او را نسبت به اعمالش آزادتر می‌دانیم و هرچقدر شواهد انگیزشی کمتری بیابیم، آزادی و مسئولیت را از وی سلب می‌کنیم. حال با پذیرش ناتعیّن‌گروی و منقطع‌ساختن نقش علّی حالات روانی نسبت به کنش، آزادی و مسئولیت یک فرد به‌طور کامل سلب خواهد شد؛ بنابراین، ناتعیّن‌گروی مستلزم اجبار و سلب مسئولیت به‌طور کلی است (Schlick, 1939: 157-158).

نقد دیدگاه سازگارگروانۀ شلیک

پس از تحلیل و شرح دیدگاه سازگارگروانۀ شلیک، نوبت به نقد دیدگاه وی می‌رسد. دیدگاه شلیک را می‌توان از دو وجه متفاوت، نقد کرد. در وجه نخست می‌توان به نقد مبانی پوزیتیویستی شلیک دربابِ «اصل علّیت» و «اصل ضرورت علّی» پرداخت که برگرفته از آرای هیوم است (امیدی‌فرد، 1384؛ صادقی، 1390: ۱۰۳-۱۰۰؛ حسن‌بیگ‌زاده و حسینی 1393؛ متّقی‌فر، 1394؛ ملکی، 1400)؛ اما حتی با نقد این مبانی و اثبات ضرورت علّی (به‌فرض صحت این انتقادات) باز هم اشکالات وی از میان نمی‌‎رود. به‌بیان دیگر، مهم‌ترین انتقاد شلیک به ناسازگارگروان، تحلیل معنایی مفاهیم «آزادی» و «اجبار» و بررسی نسبت این مفاهیم با «ضرورت» و «علّیت» است. ازنظر وی، دو مفهوم نخست در کاربرد عرفی، از سنخ مفاهیم هنجاری و دو مفهوم دیگر از سنخ مفاهیم توصیفی هستند؛ بنابراین، برقراری ناسازگاری میان این دو دسته از مفاهیم ازاساس اشتباه است. روشن است که برقراری اصل علّیت و ضرورت علّی، تفاوتی در نتیجه‌گیری شلیک به وجود نمی‌آورد.

براین‌اساس، نگارندۀ این پژوهش تلاش می‌کند تا با استفاده از مبنای خود شلیک که مبتنی بر تحلیل معنایی واژگان در کاربرد عرفی آن‌هاست، به نقد نظر وی بپردازد. به‌این‌منظور، نگارنده با استفاده از سه مثال نشان می‌دهد: نخست اینکه واژۀ «اجبار» و «آزادی» دست‌کم دو معنای متفاوت دارد و شلیک در تحلیل خود دچار مغالطۀ تحویلی‌نگری شده ‌است؛ دوم اینکه معنای اصلی در تحلیل «آزادی اراده» معنای دوم آزادی است که شلیک آن را حذف کرده ‌است و سوم اینکه تعریف شلیک از «آزادی» مانع اغیار نیست و براین‌اساس، باید حیوانات را نیز دارای آزادی اراده و مسئول اخلاقی بدانیم. با این سه نقد، آشکار می‌شود تحلیل شلیک از «آزادی اراده» ناقص و غیرقابل‌پذیرش است.

1. تحویل معانی «اجبار» به یک معنا

پیش از این گفته ‌شد که شلیک ازطریق کاربرد عرفی واژۀ «اجبار»، به تحلیل معنای آن می‌پردازد. ازنظر وی، «اجبار» در عرف مشترک صرفاً به‌معنای «اجبار روانی» به کار می‌رود؛ یعنی مداخلۀ عواملی در تحقق امیال یک فرد به‌روش طبیعی و بروز کُنشی به‌نام ب که مخالف با آن امیال است؛ مشروط بر اینکه اگر آن عوامل نبودند، فرد ب را انجام نمی‌داد؛ بنابراین، هرگاه امیال براساس طبیعت خود و بدون دخالت موانع دیگر به اراده ختم شود، آدمی در این اراده از آزادی برخوردار است؛ بنابراین، «اجبار» در فلسفۀ شلیک صرفاً به «انجام یک فعل همراه با کراهت» تحویل می‌شود.

به نظر می‌رسد حصر معنای «اجبار» در «اجبار روانی» دچار مغالطۀ تحویلی‌نگری است و شلیک یکی از معانی مهم «اجبار» را از قلم انداخته است. مثال زیر می‌تواند معنای دوم «اجبار» را در کاربرد عرفی آن آشکار کند:

«کامبیز در یک نهاد نظامی‌ـ‌امنیتی، مسئول فشاردادن کلیدی است که به شلیک بمب اتم منجر می‌شود. وی پس از گذراندن دوره‌های مختلف نظری و عملی به یک مرام‌نامۀ اخلاقی متعهد شده‌ است. براساس این مرام‌نامه، کامبیز سوگند یاد کرده ‌است که تحت هیچ شرایطی بمب را در کشور خویش منفجر نکند؛ حتی اگر بابت انجام‌ندادن چنین عملی، جان خود را از دست بدهد. طراحان این کلید برای فعال‌کردن آن رمزی را طراحی کرده‌اند که الگوریتم آن صرفاً در اختیار کامبیز است. در روزی، گروهی زبده از کشور متخاصم به آن نهاد حمله می‌کنند و به دفتر کامبیز راه می‌یابند. آن‌ها ماشه را بر روی پیشانی کامبیز قرار می‌دهند و او را مخیّر می‌کنند که یا بمب اتم را در شهر خودش منفجر کند و یا کشته شود. کامبیز این بمب را در شهر خودش منفجر می‌کند و صدها هزار نفر از هم‌وطنان خود را با این عمل به کشتن می‌دهد».

طبق نظر شلیک، کامبیز از ارادۀ آزاد برخوردار نبوده ‌است؛ زیرا عواملی در تحقق طبیعی امیال وی مداخله کرده‌اند و او را «مجبور» به انجام کاری کرده‌اند. اگر این عوامل در ارادۀ کامبیز دخالت نمی‌کردند، وی هرگز بمب را در کشور خودش منفجر نمی‌کرد. ازآنجاکه ازنظر شلیک، «ارادۀ آزاد» و «مسئولیت اخلاقی» با یکدیگر رابطۀ هم‌ارزی دارند، وی باید بپذیرد که کامبیز در عمل فشاردادن کلید، مسئولیت اخلاقی ندارد؛ اما آیا عرف مشترک نیز کامبیز را «مجبور» می‌نامد و مسئولیت اخلاقی را از وی سلب می‌کند؟

به نظر می‌رسد عرف مشترک هرچند به دشواری شرایط کامبیز اذعان می‌کند، همچنان او را در انجام چنین کُنشی مسئول می‌داند و ارادۀ کامبیز را به «اجبار» متصف نمی‌کند؛ زیرا کامبیز می‌توانست راه دیگری را انتخاب کند. وی می‌توانست از فشاردادن کلید خودداری کند و به مرگ تن در دهد؛ یا اینکه می‌توانست بمب را در منطقه‌ای خالی از سکنه شلیک کند؛ یا می‌توانست بمب را در منطقه‌ای نظامی در کشور متخاصم هدف‌گیری کند.

این ادعا زمانی بیشتر تقویت می‌شود که بدانیم علاوه بر قضاوت عرف مشترک، خود کامبیز نیز احتمالاً مسئولیت اخلاقی کُنش خود را می‌پذیرد و به سرزنش خود می‌پردازد. او بین زندگی خود و زندگی صدها هزار نفر از هم‌وطنان خود، زندگی خود را انتخاب کرده‌ است. وی می‌توانست، جان خود را فدای هم‌وطنان خود کند و جان آن‌ها را نجات دهد و به مفاد مرام‌نامۀ اخلاقی خود پایبند بماند.

به نظر می‌رسد اگر «اجبار» در عرف مشترک یک معنا داشته باشد، ما با یک پارادوکس زبانی مواجه خواهیم شد: «کامبیز در فشاردادن کلید مجبور بود؛ اما وی مجبور نبود». باتوجه‌به تحویل‌نگری شلیک، وی باید به این پارادوکس زبانی تن در دهد؛ مگر اینکه بپذیرد واژۀ «مجبور» در این عبارت دو معنای متفاوت دارد و حق نیز همین است.

«اجبار» در عرف مشترک دو معنا دارد. نخستین معنای اجبار همان «ارادۀ با کراهت» یعنی اراده‌ای برخلاف میل طبیعی و ناشی از تحمیل عوامل بیرونی است؛ اما این واژه معنای دومی نیز در عرف مشترک دارد و آن معنا «عدم قدرت بر انجام یک عمل به‌طرز دیگری» است. پارادوکس زبانی با جایگزینی دو معنای «اجبار» بدین‌صورت قابل‌رفع است: «کامبیز با کراهت کلید را فشار داد؛ اما وی می‌توانست کلید را فشار ندهد».

فیلسوفانی که شلیک با نگاهی تحقیرآمیز به آن‌ها می‌نگرد، به «اجبار» و «اراده» در معنای دوم آن نظر دارند. ازنظر آن‌ها، وجود «امکان‌های بدیل» شرط لازم مسئولیت اخلاقی است و اتفاقاً شهود عرفی از همین نظر دفاع می‌کند. درواقع، معنای اصلی «آزادی» به وجود امکان‌های بدیل باز می‌گردد و اگر ارادۀ ما پیش از انجام آن تعیین شده‌ باشد، این شرط نقض می‌شود.

2. اصالت معنای دوم «اجبار» در مسئلۀ ارادۀ آزاد

تاکنون آشکار شد که شلیک دربابِ معانی واژۀ «اجبار» دچار مغالطۀ تحویلی‌نگری شده‌ است؛ درحالی‌که این واژه و مقابل آن یعنی «آزادی»، دست‌کم دو معنا دارند. پرسشی که در اینجا پدید می‌آید، این است که کدا‌م‌یک از دو معنای آزادی، در مسئلۀ ارادۀ آزاد اهمیت بیشتری دارند. شلیک بر روی معنای نخست تأکید می‌کند؛ درحالی‌که سایر فیلسوفان به معنای دوم اهمیت می‌دهند.

به نظر می‌رسد معنای دوم «اجبار» و «آزادی»، معنایی اصیل است و حق با دستۀ دوم است. برای روشن‌شدن این بحث می‌‌توان از موقعیت‌های مثال زیر بهره جست:

«کامبیز که جانشین مدیرعامل یک شرکت است، از اوضاع اقتصادی و اجتماعی زندگی خود، کاملاً راضی است؛ اما همسری جاه‌طلب و شرور دارد. میل طبیعی کامبیز، پیشرفت شرکت و وفاداری و قدرشناسی نسبت به مدیرعامل است؛ اما همسر کامبیز، درصددِ آن است که او را اغوا کند تا مدیرعامل شرکت را به قتل برساند و ثروت و قدرت او را به چنگ بیاورد. موقعیت اول: همسر وی با تحقیر کامبیز، تلاش می‌کند وی را برای انجام این کار ترغیب کند؛ اما موفق نمی‌شود. موقعیت دوم: وی از عشق کامبیز به خودش سوءاستفاده می‌کند و بیان می‌کند که اگر کامبیز او را دوست دارد، باید مدیرعامل را به قتل برساند؛ اما کامبیز مقاومت می‌کند. موقعیت سوم: وی کامبیز را تهدید می‌کند که اگر این کار را نکند، او را ترک خواهد کرد. موقعیت چهارم: پس از مقاومت کامبیز، وی خانه را ترک می‌کند و کامبیز را تنها می‌گذارد. موقعیت پنجم: وی تهدید می‌کند که اگر کامبیز مدیرعامل را به قتل نرساند، مادر کامبیز را مسموم می‌کند و می‌کُشد. موقعیت ششم: کامبیز دچار یک بیماری در سیستم عصبی است و اگر قرصی را سر ساعت معیّن نخورد، درد تمام وجودش را فرامی‌گیرد. واردات این قرص به‌شکل انحصاری در اختیار شرکتی است که مدیر آن پدر همسر کامبیز است. وی کامبیز را از خوردن این قرض محروم می‌کند و شرط می‌گذارد صرفاً زمانی به او قرص می‌دهد که وی مدیرعامل را به قتل برساند. کامبیز با اینکه بسیار درد می‌کشد، درنهایت باز هم مقاومت می‌کند. موقعیت هفتم: همسر کامبیز با داروهای بسیار قوی اعصاب و ریختن آن‌ها در غذای کامبیز، روان کامبیز را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد و او را مسموم می‌کند. این داروهای محرک، به‌حدی قوی است که کامبیز تعادل ارادی خود را از دست می‌دهد؛ به‌صورتی‌که گوش‌به‌فرمان صدای کسی می‌شود که فرکانسی پایین (همچون فرکانس صدای همسرش) دارد. همسر وی، مدیرعامل را به خانه دعوت می‌کند و با دادن هفت‌تیر به کامبیز او را امر به شلیک می‌کند و کامبیز در این موقعیت، مدیرعامل را به قتل می‌رساند».

با نگاه به این موقعیت‌های هفت‌گانه چند پرسش پدید می‌آید. اگر کامبیز در موقعیت اول تا ششم، دست به قتل مدیرعامل می‌زد، «مجبور» بود یا «مختار»؟ شلیک باید بپذیرد که در این موارد نیز، امری در میل طبیعی کامبیز مداخله کرده ‌است و درنتیجه، او فاقد مسئولیت اخلاقی و آزادی اراده بوده ‌است؛ اما آیا عرف مشترک در موقعیت‌های شش‌گانه، کامبیز را مسئول عمل خود نمی‌داند و او را محروم از آزادی اراده می‌داند؟ قطعاً این‌طور نیست.

چه تفاوتی میان موقعیت هفتم و سایر موقعیت‌ها وجود دارد؟ در این موقعیت، هم عرف مشترک و هم شلیک موافق‌اند که کامبیز از آزادی اراده برخوردار نیست. شلیک معتقد است دخالت عوامل بیرونی مانع از تحقق خواست و میل طبیعی کامبیز شده‌ است؛ اما عرف مشترک به‌این‌دلیل کامبیز را مختار نمی‌داند که نمی‌تواند عمل دیگری را انتخاب کند. درواقع، در این موقعیت، قدرت انجام امکان‌های بدیل سلب شده‌ است؛ بنابراین، در عرف مشترک، آنچه آزادی اراده را تعیین می‌کند، امکان‌های بدیل و آنچه اجبار را معیّن می‌سازد، نفی امکان‌های بدیل و نه انجام یک عمل برخلاف میل طبیعی و با کراهت است.

موقعیت‌های هفت‌گانه به ما نشان می‌دهد مداخلۀ امور بیرونی در تحقق میل طبیعی آدمی در انجام عملی به‌نام الف، در زمانی به سلب آزادی اراده منجر می‌شود که امکان پیدایش اعمال جایگزین الف از بین برود؛ بنابراین، «اجبار به‌معنای اول» صرفاً زمانی به سلب «آزادی اراده» منجر می‌شود که به «اجبار به‌معنای دوم» ختم شود. درواقع، اگر مداخله‌ها و تحمیل‌های بیرونی، عامل را به‌حدی تحت‌تأثیر قرار دهد که وی توانایی انجام عملی برخلاف آن را از دست بدهد، آن‌گاه می‌توان گفت که عامل از «آزادی اراده» برخوردار نبوده ‌است؛ بنابراین، در بحث «اجبار» و «آزادی اراده»، اصالت با معنای دوم و نه اول است.

بحث نهایی در این بخش پرسش از این‌همانی آزادی اراده در موقعیت‌های شش‌گانه است. به نظر می‌رسد شهود عرفی، آزادی اراده را در میان حالات یک تا شش به‌یک‌اندازه نمی‌داند. برای مثال، هنگامی که همسر کامبیز در هر دو موقعیت دوم و چهارم عشق را دستاویز رسیدن به هدف خود می‌کند، شهود عرفی ما شرایط کامبیز در موقعیت چهارم را دشوارتر از شرایط وی در موقعیت دوم به شمار می‌آورد.

به نظر می‌رسد این اشکال با تفکیک دو معنای «اجبار» قابل‌رفع است. «اجبار» در معنای اول خود یعنی «اراده همراه با کراهت» دارای مراتب مختلف است. کامبیز در موقعیت چهارم در نسبت با موقعیت دوم، فشار و تحمیل جبری بیشتری را در خود احساس می‌کند؛ بنابراین، «اجبار» در معنایی که شلیک به آن می‌پردازد، امری دارای مراتب است. درواقع، هرچه فشارها و تحمیل‌ها بیشتر باشد، می‌توان در مسئولیت اخلاقی، سرزنش و همچنین، مجازات عامل الف در انجام عملی خطا به‌نام ع تخفیف قائل شد و عامل تحمیل‌کنندۀ ب را بیشتر مسئول دانست؛ اما مادامی که الف همچنان بتواند به‌شیوه‌ای دیگر عمل کند و قدرت بر این امر را داشته باشد، همچنان مسئول مستقیم ع است. درواقع، هرچقدر فشارها و تحمیل‌ها بر الف افزایش یابد، مادامی که وی به‌معنای دوم «مجبور» نباشد، همچنان مسئول ع است. در موقعیت هفتم که این امکان از الف سلب می‌شود، ب به‌طور کامل مسئول اخلاقی انجام ع خواهد بود. همین امر هم نشان می‌دهد آنچه در آزادی اراده و مسئولیت اخلاقی حائز اهمیت است، «اجبار» به‌معنای دوم و نه اول است.

3. پذیرش مسئولیت اخلاقی در حیوانات

ازنظر شلیک، هرگاه «عامل» براساس روند طبیعی خواسته‌ها و امیال خود اراده کند، از آزادی اراده برخوردار است و ازآنجاکه آزادی اراده متناظر با مسئولیت اخلاقی است، چنین عاملی نسبت به ارادۀ خویش مسئول است. به نظر می‌رسد همین امر را می‌توان دربابِ حیوانات نیز به کار بست. برای مثال:

«میل طبیعی یک روباه، ورود به لانۀ مرغان و نابودکردن تمامی آن‌هاست. روباهی که در یک باغ‌وحش و در یک قفس محصور شده‌ است، از انجام میل طبیعی خود محروم شده ‌است. وی مجبور است به همان غذای محدود خود اکتفا کند و براثر چنین مداخله‌ای از ارادۀ میل طبیعی خود محروم شده ‌است».

باتوجه‌به دیدگاه شلیک، این روباه زمانی که براساس میل طبیعی خود رفتار می‌کند، دارای آزادی اراده و درنتیجه دارای مسئولیت اخلاقی است. درواقع، اگر «اراده براساس میل طبیعی» مترادف با «آزادی اراده» و «آزادی اراده» هم‌ارز با «مسئولیت اخلاقی» است، پس عرف مشترک باید روباه را نیز مسئول اخلاقی چنین عملی بداند؛ درحالی‌که بطلان این امر، آشکار است.

اگر شلیک عالَم انسانی را از عالَم حیوانات متمایز می‌سازد، باید تبیین کند که چه عنصر و چه عاملی به پیدایش مسئولیت اخلاقی برای آدمیان منجر می‌شود؛ درحالی‌که چنین مسئولیتی برای حیوانات متصور نمی‌شود؟ پاسخ شلیک ـ‌هرچه باشد‌ـ مستلزم نفی استلزم میان «تحقق میل طبیعی» و «آزادی اراده» است؛ بلکه دست‌کم پای مؤلفۀ دیگری در میان است و آزادی اراده به‌صرف تحقق میل طبیعی تحویل نمی‌شود.

نتیجه‌گیری

موریتس شلیک در مقالۀ «چه زمانی یک انسان مسئول است؟» به نظرات خاص خویش دربابِ «ارادۀ آزاد»، «مسئولیت‌پذیری اخلاقی» و نسبت این دو با «تعیّن‌گروی» می‌پردازد. ازنظر وی، پیدایش مسئلۀ ناسازگاری میان ارادۀ آزاد و تعیّن‌گروی از خلط مفاهیم ناشی شده‌ است. وی معتقد است «اجبار» و «آزادی» از سنخ مفاهیم هنجاری است و در زمرۀ گزاره‌هایی از سنخ «بایدها و نبایدها» است؛ درحالی‌که اصل علّیت، ضرورت و تعیّن‌گروی علّی، از سنخ مفاهیم توصیفی است و به «هست و نیست» مرتبط است. این امر نشان می‌دهد تبیین رفتارهای انسان در ذیل قوانین روانی، ارتباطی به بحث جبر و آزادی انسان ندارد.

در این مقاله با سه مثال نشان داده شد نظریۀ شلیک قابل‌دفاع نیست. مثال نخست روشن کرد که «اجبار» و «آزادی» در عرف مشترک دست‌کم دو معنای متفاوت دارد؛ زیرا درغیراین‌صورت، با یک پارادوکس زبانی بدین‌شکل مواجه خواهیم شد: «عامل الف در انجام عمل ع مجبور است؛ اما مجبور نیست». معنای دوم اجبار، ناتوانایی در انجام عمل به‌شکل دیگری است. براساس مثال دوم و با طرح موقعیت‌های هفت‌گانه نشان داده شد معنای اصلی «اجبار» در مبحث «ارادۀ آزاد» همین معنای دوم است، نه معنای اول. براساس نقد و مثال سوم آشکار شد حتی تعریف شلیک از «آزادی» و «اجبار» در معنای اول نیز دچار مشکل است؛ زیرا مانع اغیار نیست و شامل ارادۀ حیوانات نیز می‌شود؛ به‌همین‌دلیل، علاوه بر «تحقق میل براساس روند طبیعی» شلیک به افزودن قید دیگری نیاز دارد تا بتواند معنای «آزادی» و «اجبار» را از دایرۀ رفتارها و اراده‌های حیوانات خارج کند.

براساس این سه نقد، آشکار شد که صرف‌نظر از مبانی پوزیتیوستی شلیک دربابِ اصل علّیت و ضرورت علّی، نظریۀ سازگارگروانۀ وی با رجوع به مبنای خود او ‌ـ‌یعنی رجوع به کاربرد واژگان در عرف مشترک‌ـ قابل‌دفاع نیست. وی معنای اصلی «اجبار» و «آزادی» را که در نسبت «ارادۀ آزاد» و «تعیّن‌گروی» نقش ایفا می‌کند، نادیده گرفته ‌است. با بازگرداندن این معنا، مسئلۀ ناسازگاری، به قوت خود پابرجا خواهد بود.

[1]. Free will

[2]. Causal Determinism

[3]. Principle of necessity

[4]. compatibilists

[5]. Incompatibilism

[6]. Soft incompatibilists

[7]. Hard incompatibilists

[8]. semi- compatibilism

[9]. Super compatibilism

[10]. Moritz Schlick

[11]. Logical positivism

[12]. Problems of ethics

[13]. WHEN Is A MAN RESPONSIBLE

[14]. Common Sense

[15]. Botterill

[16]. Law

[17]. Normative law

[18]. Descriptive law

[19]. Natural law

[20]. compulsion

[21]. Causal explanation

[22]. necessity

[23]. Universality valid