بررسی چهره و مبنای توجیه آن در فلسفۀ اخلاق لویناس

- مقدمه

درک اندیشه‏های لویناس منوط به نقد او از سیر کلی تاریخ فلسفۀ غرب است. دو تعبیر مهم در این نقد که به نظر می‏رسد لویناس آن‏ها را از رسالۀ «سوفیست[1]» افلاطون به عاریت گرفته است، «همان[2]» و «غیر[3] » هستند. لویناس معتقد است تاریخ فلسفۀ غرب تقلیل غیر به همان یا دیگری به خویش است (Levinas, 1969, p. 40). هستی‏شناسی در تاریخ فلسفۀ غرب ریشۀ طولانی دارد و مکرراً کوشیده است تا هر غیری را به امری واحد یا همان تقلیل دهد. به نظر می‏رسد هستی‏شناسی تلاش می‏کند غیر را از کار بیندازد تا به این صورت، از خود در برابر هر تهدیدی دفاع کند که توسط غیر ایجاد می‏شود. این فلسفه از نگاه لویناس «فلسفۀ همان» یا «همسان‏سازی» است (علیا، 1388، ص. 37).

غیر یا دیگری از نگاه هستی‏شناسی، گسستی از همان است و این جدایی از راه جذب و انحلال غیر در همان رفع می‏شود. در این رویکرد، نوعی بازگشت به خویش در جریان است. این چیزی است که لویناس از آن با تعابیری همچون «تمامیت‏خواهی»، «جهان‏گشایی همان»، «سلطه‏جویی» و «خودمحوری» نام می‏برد. برای مثال، «آموزۀ تذکار» در افلاطون بر این روند تمامیت‏خواهی هستی‏شناسی تأکید می‏کند. آموزۀ تذکار از این موضوع حکایت می‏کند که من چیزی از دیگری فرانمی‏گیرم، مگر اینکه از قبل در درون من وجود دارد یا نهادینه شده است. در پدیدارشناسی هوسرل، «خود استعلایی» منشأ هر گونه شناخت و معنایی است که هر غیری از خدا تا دیگری گرفته تا اعیان در درون آن متقوم می‏شود. لویناس با استناد به این تعبیر، رویکرد هوسرل را نوعی «خویشتن‏شناسی» می‏داند که در سراسر فلسفۀ غرب نمایان است. از دیدگاه لویناس، این رویکرد نفی تفاوت، تعالی، استعلاء و تقلیل تعالی به حلول را به ارمغان می‏آورد؛ از این رو، او سیر فلسفۀ غرب را نوعی تقلیل‏گرایی می‏داند. لویناس معرفت‏شناسی را در ذیل همین رویکرد هستی‏شناسی می‏آورد (دیویس، 1386، ص. 33). لویناس باور دارد معرفت و مفهوم‏پردازی نوعی تصاحب و سلطه همراه خود دارند. معرفت و مفهوم‏پردازی غیرها و تفاوت‏ها را تحت سلطه در می‏آورند و آن‏ها را در قالب مفاهیم کلی به امر واحد و همان‏ها تبدیل می‏کنند.

لویناس می‏کوشد در مقابل چنین دورنمایی بایستد و در نظر دارد مواجهه‏ای با غیر و دیگری داشته باشد که در نهایت، نتوان آن را به هستی‏شناسی تقلیل داد. لویناس بر غیریت غیر تأکید می‏کند و دیگری را از لحاظ دیگربودگی می‏ستاید و بر آنچه تقلیل غیر به همان می‏داند، خط بطلان می‏کشد (Levinas, 1991, p. 15). از دیدگاه لویناس، غیر یا دیگری از فهم ما فراتر می‏رود و مواجهۀ ما با دیگری نه در فهم، بلکه در ملاقات شکل می‏گیرد.

از آنجا که لویناس از جملۀ فیلسوفان قرن بیستم و به اصطلاح، یک فیلسوف عصر جدید به شمار می‏آید، به نظر می‏رسد ابعاد و زوایایی فراوان از فلسفۀ اخلاق لویناس هنوز آن طور که باید، شرح داده نشده‏اند؛ اما تا به امروز، آثاری در خور توجه در باب فلسفۀ اخلاق لویناس تألیف یا ترجمه شده‏اند که معمولاً با توضیحی مبسوط تلاش می‏کنند معنای اخلاق و شرط امکان اخلاق را در فلسفۀ اخلاق لویناس دریابند و در این راه، به دیگری و چهره در مواجهه با دیگری می‌رسند. از دیدگاه آنان، اخلاق از نظر لویناس در مواجهۀ سوژه با دیگری شکل می‏گیرد و هنگامی که سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، این سوژه است که احساس وظیفه می‏کند تا خود را در برابر دیگری مسئولیت‏پذیر بداند و با او رفتار اخلاقی داشته باشد؛ از این رو، در حالی که دیگر اندیشمندان و پژوهشگران می‏کوشیدند به سوژه اولویت ببخشند و همۀ موضوع‏ها را به هستی‏شناسی و معرفت‏شناسی تقلیل دهند، در این مقاله تلاش می‏شود بنیان اخلاقی چهرۀ دیگری بر اساس چهار مبنای: 1-هستی‏شناسی، 2-معرفت‏شناسی، 3-روان‏شناسی و 4- زبان‏شناسی بررسی شود؛ به گونه‏ای که در نهایت، بتوان بنیان اخلاقی اندیشۀ لویناس را در مبنای زبانی او کشف کرد.

2-چهرۀ سخن‏گو؛ صدای دیگری

طرح بنیادین لویناس با عنوان «تمامت و نامتناهی» که نخستین اثر اصلی او است، با یک تضاد مشخص شده است که در عنوان کتاب اعلام شده است. تمامیت باید به عنوان فرمانروایی «سوژه» یا «همان» درک شود که در آن، همه چیز و همه کس به عنوان بخشی از یک کل یا به عنوان عضوهایی تحت یک قانون وجود دارند. تمامیت که هر کسی را مجبور می‏کند تا نقشی معینی داشته باشد، مبتنی بر نوعی خشونت است (Levinas, 1969, p. 38)؛ زمانی که فرد در تلاش برای حفظ خود از ابزار عقلانی و شناخت استفاده می‏کند، با خشونت در جنگی است که پایانی ندارد. این تمامیت در تضاد با دیگری نامتناهی است که از هر محدودیت و قانونی فراتر می‏رود. این تمامیت تکه‏تکه می‏شود و در آن، چهرۀ دیگری نقش اصلی را ایفا می‏کند. چهرۀ دیگری همچون «سرچشمۀ‌ بیرونی یا متعالی» عمل می‏کند.

پس، «چهره» به چه معنا است؟ و می‏توانیم «چهره» را به چه موجودی نسبت دهیم؟ اگر چهرۀ دیگری فراتر از قلمرو هستی ‏شناسی موجودات در نظر گرفته شود،‌ ما فقط می‏توانیم نشان دهیم چهره در اصل چه چیزی نیست. چهره چیزی نیست که به معنای واقعی کلمه بتوانیم آن را ببینیم و لمس کنیم و با حرکت به درون افق‏های باز و با گذر از چشم‏اندازهای در حال تغییر، آن را به محتوایی ویژه تبدیل کنیم. چهره به دنیای بیرون کاری ندارد و راه به دنیای درون نیز باز نمی‏کند. با این اوصاف، دربارۀ این پدیدۀ عجیب چه می‏توانیم بگوییم؟ پیش از آنکه دربارۀ چهره نظری را بیان کرد، می‏توان گفت «چهره سخن می‏گوید». لویناس معتقد است می‏توانیم چهره را به عنوان یک پدیده در نظر بگیریم؛ «پدیده موجودی است که ظاهر می‏شود؛ اما غایب می‏ماند» (Critchley, 2004, p. 67). به نظر می‏رسد لویناس تعریف سنتی از هستی انسان را بازارزش‏گذاری می‏کند. با اصلاح تعریف سنتی، می‌توان گفت «انسان موجودی است که چهره دارد».

اما به‏راستی، «چهرۀ سخن‏گو» به چه معنا است؟ تقدم چهره بر این واقعیت مبتنی نیست که شخص دیگری را به من نشان می‏دهد، بلکه بر سخن گفتن دربارۀ چیزی یا کسی مبتنی است. در این حالت، دیگران در شرایط برابر با من ارتباط برقرار می‏کنند؛ این نیز مستلزم آن است که معتقد باشیم چهره خود را بیان می‏کند. مرلوپونتی بیان می‏کند «ما در سطح زبان گفتن حرکت می‌کنیم نه در سطح زبان گفته» (Critchley, 2004, p. 68). سپس، لویناس این موضوع را استمرار می‏بخشد که ما بر روی «گفتن» متمرکز می‏شویم تا «گفته». لویناس حتی یک گام فراتر می‏رود و زبان گفتن را با آواهایی شخصی سازی می‏کند که به نظر می‏رسد در زبان‏شناسی سوسوری غیرمعمول هستند؛ تا جایی که در آن، چهرۀ سخن‏گو به عنوان دال اولیه عمل می‏کند. به بیان ساده‌تر، چهره نخستین کلمه را تشکیل می‌دهد. چهره دالی است که در بالای نشانه‏هایش ظاهر می‏شود، همچون چشمانی که به شما نگاه می‏کنند. دیگری مولد مفهومی است که مقدم بر سوژه است.

لویناس تأیید می‏کند بین دیگری و سوژه رابطه وجود دارد و این رابطه با حالتی از عدم تقارن مشخص شده است (علیا، 1388، ص. 177). او به وضعیتی اولیه از تماس اشاره می‏کند که حاکی از تعامل در سطحی بالا است. هنگامی که لویناس به «نگاه» اشاره می‏کند، در واقع، چهرۀ دیگری را به عنوان نمایندۀ «کل انسانیت» مطرح می‏کند که به ما (سوژه‏ها) نگاه می‏کند. چهرۀ دیگری با عدالت به سوژه‏ها فرمان می‏دهد. «چهرۀ دیگری مصداق عدالت نیست، بلکه منشأ آن است» (Critchley, 2004, p. 69). به نظر می‏رسد تقاضای سوژۀ تمامیت‏خواه با اقدامی منفی، همچون امکان قتل، به اوج می‏رسد؛ اما جلوگیری از آن با نیرویی شکل می‏گیرد که کیفیت آن فیزیکی نیست، بلکه اخلاقی است. دیگری در برابر خشونت سوژه مقاومت می‏کند؛ نه به عنوان کسی که به تمامیت موجودات تعلق دارد، بلکه به عنوان یک نامتناهی که فراتر از تمام موجودات است. «این نامتناهی قوی‏تر از قتل مقاومت می‏کند... آن چهره است، آن اظهارکنندۀ این فرمان نخستین است: «مرتکب قتل نشو»، یا به تعبیر ساده‏تر: «تو نباید بکشی»» (Critchley, 2004, p. 70).

 این صورت‏بندی‏ها نمی‏توانند با مفاهیم خداشناسی، انسان‏شناسی و... سروکار داشته باشند. عبارت‏هایی که بیان شدند، امری هنجاری نیستند، بلکه خطاب به کسی بیان می‏شوند؛ گویی چهره شریک یک دیالوگ یا طرف مقابل در یک دعوا است. مقاومتی که در چهرۀ دیگری می‏درخشد، معطوف به دیدن، دانستن یا انجام دادن نیست. دیگری قدرت سوژۀ تمامیت‏خواه برای کشتن را به نوعی ناتوانی تبدیل می‏کند. در واقع، گفتاری که چهره بیانگر آن است از ناتوانی سوژه دفاع نمی‏کند، بلکه توانایی سوژه را برجسته می‏کند. این مقاومت عجیب بر اساس آنچه دیگری می‏گوید و دلایلی که دیگری ارائه می‏دهد نیست، بلکه معادل این واقعیت است که دیگری سوژه را خطاب قرار می‏دهد. به‏یقین، ما می‌توانیم با آنچه دیگری می‌گوید مخالفت کنیم؛ زیرا دیگری یک مرجع جزمی نیست؛ اما نمی‏توانیم با فراخوان و مطالبه چهرۀ دیگری مخالفت کنیم؛ زیرا بر هر ابتکاری که ممکن است انجام دهیم، مقدم است.

3-چهرۀ مبهم؛ ردپای دیگری

همان‏طور که در «تمامیت و نامتناهی» می‏بینیم، دیگری یا چهرۀ دیگری همواره حاضر است (Lvinas, 1969, p. 213). در «فراسوی هستی یا ماسوای ذات» نیز مفهوم دیگری یا چهرۀ دیگری با مفهوم «مجاورت و نزدیکی» ارتباطی تنگاتنگ دارد. مفهوم «مجاورت و نزدیکی» از نظر لویناس نه به معنای هستی‏شناسی اجتماعی به کار می‏رود و نه به معنای موجوداتی که در یک مکان قرار می‏گیرند، بلکه مفهوم مجاورت از نظر لویناس نزدیکی و مواجهه با چهرۀ دیگری را بیان می‏کند. در «مجاورت و نزدیکی» فرمانی شنیده می‏شود. در حقیقت، مفهوم «مجاورت و نزدیکی» به معنای «همسایۀ چهره بودن است» (Critchley, 2004, p. 75).

شنیدن فرمان به ‌عنوان رویدادی ارائه می‏شود که رخ می‏دهد، نه به ‌عنوان عملی که توسط سوژه‏های فردی انجام می‏شود. یکی سخن می‏گوید و دیگری گوش می‏دهد؛ چنانکه گویی کسی که فرمان را دریافت می‏کند، همواره در برابر فرمان مسئول بوده است. رویداد فرمان نه واقعیتی خنثی و نه عملی مسئولانه است. در مقابل، حامل پاسخ‏گویی و مسئولیت‏پذیری است. پاسخ به مسئولیت ما را تحریک می‏کند. لویناس «معمولاً اصطلاحاتی مانند وسواس یا حتی جنون را به کار می‏برد» (Critchley, 2004, p. 76).

تأملات لویناس دربارۀ نزدیکی و دوری چهرۀ دیگری بر موضوع مهم ردیابی متمرکز شده است. ردیابی همانند چهرۀ دیگری می‏درخشد. چهره به عنوان باقی‏مانده از کسی که در گذشته است، به یک یادگاری اشاره دارد، ردپای دیگری را علامت‏گذاری می‏کند و حتی دیگری را تشکیل می‏دهد (Critchley, 2004, p. 77). لویناس بر مشخص بودن این ردپا تأکید می‏کند و چهره به عنوان ردپای دیگری، ویژگی مبهم یک معما را حفظ می‏کند.

4-مسئولیت‏پذیری سوژه در مواجهه با چهرۀ سخن‏گو

هنگامی که سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، درمی‏یابد چهره حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است و او مخاطب این پیام‏ها و فرامین اخلاقی است؛ تا جایی که نسبت به دیگری پاسخ‏گو است و مسئولیت اخلاقی دارد. پاسخ‏گویی سوژه نسبت به دیگری اجتناب‏ناپذیر است. سوژه هنگامی که از مقوله‏های ذهنی و موضوع‏های نظری رهایی پیدا می‏کند و متوجه می‏شود این هویت اصیل و حقیقی نیست، چاره‏ای ندارد در جست‏وجوی هویت حقیقی خود باشد. این هویت حقیقی نمی‏تواند از سوی اجسام و اشیاء متعین شود؛ زیرا اجسام و اشیاء اساساً هویت ندارند و هویت آن‏ها بر اساس مقوله‏های ذهنی سوژۀ شناسنده تعریف می‏شود. هویت حقیقی سوژه باید از سوی انسانی دیگر متعین شود. این انسان دیگر یا دیگری نیز بلافاصله با حضور خود در میدان نگاه سوژه، او را به مسئولیت اخلاقی فرامی‏خواند. سوژه در مواجهه با دیگری و مشاهدۀ چهره دیگری درمی‏یابد نسبت به دیگری وظایف و مسئولیت‏هایی دارد (Critchley, 2004, p. 38)؛ ولی در قبال اجسام و اشیاء چنین وظایف و مسئولیت‏هایی را ندارد.

سوژه هنگامی که در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد و پذیرای او می‏شود، هویت خود را بر اساس پاسخ‏گویی و مسئولیت‏پذیری متعین می‏کند. به تعبیر دیگر، سوژه هویت خود را بر اساس مؤلفه‏های اخلاقی معرفی می‏کند. از آنجا که «پاسخ‏گویی» و «مسئولیت‏پذیری» را می‏توان دو مؤلفۀ اصلی در اخلاق برشمرد و حتی برخی این دو را به عنوان معیارهای سنجش افعال اخلاقی معرفی می‏کنند، می‏توان گفت پاسخ سوژه به چهرۀ دیگری ضروری است تا سوژه هم بتواند هویت حقیقی خود را تعین ببخشد و هم با گام نهادن در قلمرو اخلاقی، با پرورش استعداد‏های اخلاقی خود، به سعادت دست یابد. به نظر می‏رسد پاسخ‏گویی و مسئولیت‏پذیری سوژه نسبت به دیگری در ذات سوژه نهفته باشد (علیا، 1388، ص. 246) و سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری، به متناهی بودن خود و نامتناهی بودن دیگری پی می‏برد.

در عصر حاضر و به ویژه در عصر پست‏مدرنیسم، پاسخ‏گویی و پذیرش مسئولیت و به طور کلی، رعایت چارچوب‏ها و قوانین به حاشیه رانده می‏شود و انسان مدرن تلاش می‏کند تا حد امکان خود را از پاسخ‏گویی و مسئولیت برهاند و در خارج از چارچوب‏ها و قوانین قرار بگیرد. در عصر پست‏مدرنیسم، اخلاق موضوعیت ندارد و در برخی مواقع، منافع و رفاه انسانی بنیان مفاهیم و احکام اخلاقی را می‏سازند. فلسفۀ اخلاق لویناس در عصر حاضر در مقابل اندیشه‏های اخلاقی پست‏مدرنیسم قرار می‏گیرد. اخلاق برای لویناس نه فقط اولویت پیدا می‏کند، بلکه قوام‏بخش هویت سوژه می‏شود. در این رویکرد اخلاقی، منافع و رفاه سوژه به‏هیچ‏‏وجه اهمیت پیدا نمی‏کند، بلکه آنچه اهمیت دارد دیگری و چهرۀ دیگری است. سوژه هنگامی که در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، درمی‏یابد نسبت به دیگری پاسخ‏گو است و مسئولیت اخلاقی دارد. سوژۀ لویناس همچون سوژۀ عصر پست‏مدرنیسم نسبت به هم‏نوع خود یا دیگری بی‏تفاوت نیست. سوژۀ لویناس همچون سوژۀ عصر پست‏مدرنیسم به تعلیق معنا و عدم امکام درک مشترک میان سوژه و دیگری رأی نمی‏دهد. سوژۀ لویناس به سهولت می‏تواند با دیگری تعامل کند و پیام‏ها و فرامین اخلاقی را از چهرۀ دیگری کشف کند و خود را نسبت به دیگری پاسخ‏گو و دارای مسئولیت اخلاقی بداند. سوژۀ لویناس صرفاً با مشاهدۀ چهرۀ دیگری می‏تواند پیام‏ها و فرامین اخلاقی را از دیگری دریافت کند و به اظهار آن‏ها به واسطۀ زبان نیاز ندارد. این امر می‏تواند نشانه‏ای از دیدگاه لویناس دربارۀ امکان درک مشترک میان سوژه و دیگری باشد.

امکان درک مشترک بین سوژه و دیگری زمینه‏ساز تعامل اخلاقی بین آن‏ها است (علیا، 1388، ص. 156). سوژۀ متناهی بر اساس مقوله‏های ذهنی خود، یک معنا را از جهان دریافت می‏کند و دیگری نامتناهی نیز معنایی دیگر را از جهان دریافت می‏کند؛ زیرا دیگری پیش از آنکه یک دیگری خطاب شود، یک سوژه بوده است و سپس، در مواجهه با چهرۀ یک دیگری دیگر به فضائل اخلاقی آراسته شده است؛ تا جایی که خود حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی برای یک سوژۀ دیگر شده است. به این ترتیب، پیش از آنکه سوژه به یک دیگری نامتناهی تبدیل شود و هنوز متناهی است، در تعامل و مواجهه با چهرۀ دیگری، امکان درک مشترک بین آن‏ها وجود ندارد و در این شرایط، امکان تعامل اخلاقی هم از بین می‏رود (Critchley, 2004, p. 67)؛ اما سوژۀ متناهی هنگامی که در مواجهه با چهرۀ دیگری نامتناهی قرار می‏گیرد، درمی‏یابد چهرۀ دیگری حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی و حتی نسبت به دیگری دارای مسئولیت اخلاقی است (علیا، 1388، ص. 171).

دیگری نامتناهی در حیطۀ خارج از درک عملی سوژۀ متناهی قرار ندارد. هرچند سوژۀ متناهی لویناس در جست‏وجوی بررسی هستی‏شناسی و معرفت‏شناسی دیگری نامتناهی نیست (دیویس، 1386، ص. 83)، درک عملی دیگری نامتناهی در توان و ظرفیت سوژۀ متناهی است. سوژه هنگامی که در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، درمی‏یابد دیگری حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است و با تحقق پیام‏ها و فرامین اخلاقی، خود را در مسیر نامتناهی شدن قرار می‏دهد (Peperzak, 1993, p. 164).

از این رو، نگارنده باور دارد در فلسفۀ لویناس، بنیان اخلاقی دیگری یا چهره در مواجهه با دیگری را می‏توان بر اساس چهار مبنای: 1-هستی‏شناسی، 2-معرفت‏شناسی، 3-روان‏شناسی (انگیزشی) و 4- زبان‏شناسی بررسی کرد؛ به گونه‏ای که در نهایت، بتوان بنیان اخلاقی اندیشۀ لویناس را در مبنای زبانی او کشف کرد.

5-مبنای هستی‏شناسی

هستی‏‌شناسی[4] مطالعۀ فلسفی حقیقت هستی یا وجود است. هستی‏‌شناسی به عنوان بخشی از شاخۀ فلسفه، یعنی متافیزیک شناخته می‌شود و معمولاً با پرسش‏هایی همچون چه اشیایی وجود دارند؟ یا اینکه چگونه چنین اشیایی ممکن است در یک سلسله‏مراتب گروه‌بندی شوند؟ سروکار دارد. به این ترتیب، می‏توان گفت مهم‏ترین موضوع فلسفۀ اخلاق، هستی‏شناختی اخلاق است و مهم‏ترین موضوع هستی‏شناسی اخلاق، واقع‏گرایی و غیرواقع‏گرایی اخلاقی است. «واقع‏گرایی اخلاقی» به نظریه‏ای اطلاق می‏شود که برای مفاهیم و احکام اخلاقی، صرف‏نظر از دستور یا توصیه و ابراز احساسات، واقعیت خارجی قائل باشد؛ اما «غیرواقع‏گرایی اخلاقی» برای مفاهیم و احکام اخلاقی واقعیت خارجی قائل نیست.

در فلسفۀ اخلاق لویناس، هستی‏شناسی به عنوان پایه و اساس اخلاق در نظر گرفته نمی‏شود. لویناس در کتاب «تمامیت و نامتناهی»، فلسفۀ غرب را به این دلیل سرزنش می‏کند که هستی‏شناسی در آن رجحان پیدا می‏کند (Lvinas, 1969, p. 43). سوژه برای لویناس دغدغۀ هستی‏شناسی ندارد و سراسر فلسفۀ اخلاق لویناس بر مسئولیت اخلاقی سوژه نسبت به دیگری هنگام مواجهه با چهرۀ دیگری دلالت می‏کند (Levinas, 1991, p. 10)؛ اما به نظر می‏رسد هستی یکی از موضوع‏های اصلی است که در اندیشۀ لویناس پیدا می‏شود: هستی سوژه و هستی دیگری!

سوژه هستی دارد و دیگری نیز هستی دارد. در واقع، هستی سوژه است که باید در مواجهه با هستی دیگری قرار بگیرد و نسبت به او مسئولیت اخلاقی داشته باشد. لویناس هستی را انکار نمی‏کند (Levinas, 1978, p. 16)، بلکه بررسی هستی‏شناسی را از فلسفۀ خود کنار می‏گذارد؛ زیرا دغدغه و تمرکز سوژه باید اخلاقی باشد و در مواجهه با چهرۀ دیگری نسبت به او مسئولیت اخلاقی داشته باشد. مسئولیت اخلاقی هستی سوژه را به هستی دیگری متصل می‏کند. هنگامی که هستی سوژه در مواجهه با هستی دیگری قرار می‏گیرد، به دلیل هستی این انسان انضمامی دیگر است که سوژه با نگاه در چهره و چشمان او احساس شرم می‏کند. احساس شرم حالتی است که در آن، سوژه باور می‏کند نسان انضمامی دیگری در برابر او ایستاده و نظاره‏گر او است. این حالت باعث می‏شود سوژه خود را در برابر دیگری ببیند و نسبت به او رفتار اخلاقی داشته باشد. در اندیشۀ لویناس، باید بین انسانی که هستی انتزاعی دارد و انسانی که هستی انضمامی دارد، تفاوت قائل شد. سوژۀ انضمامی لویناس فقط در مواجهه با چهرۀ دیگری انضمامی است که می‏تواند حضور او را با شهود حسی کشف کند (Levinas, 1991, p. 54).

از این رو، استفادۀ لویناس از مفهوم هستی در بیان اندیشۀ اخلاقی خود کمتر از دیگر فلاسفه نبوده است؛ با این تفاوت که لویناس مفهوم هستی انضمامی را مدنظر دارد؛ اما دیگر فلاسفه هستی انتراعی را در فلسفۀ خود به کار می‏برند. در حقیقت، هستی انضمامی انسان برای لویناس سرآغاز اخلاق است؛ تا جایی که لویناس صرف حضور هستی دیگری و چهرۀ او در میدان نگاه سوژه را برای تحقق احکام اخلاقی کافی می‏داند.

از دیدگاه لویناس، سوژه و دیگری یک هستی مشترک دارند. این دیدگاه منافاتی ندارد؛ چنانکه بگوییم سوژه متناهی است و دیگری نامتناهی است (Peperzak, 1993, p. 109)؛ زیرا، در اینجا، متناهی بودن سوژه و نامتناهی بودن دیگری را از جنبۀ اخلاقی مطرح می‏کنیم. سوژۀ متناهی هنگام مواجهه با دیگری نامتناهی و چهرۀ او مسئولیت اخلاقی پیدا می‏کند. در واقع، مسئولیت اخلاقی امتیازی است که دیگری به عهدۀ سوژه قرار می‏دهد تا سوژه را در مسیر شکوفایی استعدادهای اخلاقی و رسیدن به کمالات اخلاقی قرار دهد. از این رو، هستی مشترک سوژه و دیگری آن‏ها را در مسیر تعامل اخلاقی قرار می‏دهد. این هستی مشترک قابل شناخت نیست؛ این هستی برآمده از زیست تجربی سوژه و دیگری در تعامل با یکدیگر است؛ این هستی افشاءکنندۀ زیست اخلاقی و مسئولیت اخلاقی است.

به نظر می‏رسد هستی در معنای اگزیستانسیالیسم[5]، از دیدگاه لویناس، از اساس نوعی هستی اخلاقی است؛ به دو دلیل: 1- لویناس این معنا از هستی را صرفاً برای انسان به کار می‏گیرد و 2- لویناس این معنا از هستی را برای لحظۀ مواجهۀ سوژه با چهرۀ دیگری به کار می‏برد و نباید فراموش کرد که لحظۀ مواجهۀ سوژه با چهرۀ دیگری یک لحظۀ اخلاقی است؛ در این لحظه است که سوژه در برابر چهرۀ دیگری مسئولیت اخلاقی پیدا می‏کند. لویناس تلاش می‏کند در دام معنای  "Being"از هستی گرفتار نشود که همان فرایند هستی‏شناسی است (دیویس، 1386، ص. 91)؛ زیرا این وضعیت به حکمرانی سوژه به عنوان فاعل شناسا منتهی می‏شود و فاعل شناسا نیز تمام موضوع‏ها را بر اساس مفاهیم ذهنی و جهان‏بینی خود می‏شناسد و با این روش، مانعی برای کشف حقیقت موضوع‏های مختلف می‏شود. در واقع، لویناس با محور قرار دادن هستی در معنای Existentialism"" به حکمرانی سوژه پایان می‏دهد و به دیگری و چهرۀ دیگری اولویت می‏بخشد. در این وضعیت، سوژه و دیگری با یکدیگر تعامل اخلاقی دارند و در جهت پرورش استعدادهای اخلاقی یکدیگر گام برمی‏دارند.

می‏توان گفت لویناس در جست‏وجوی شناخت بنیان هستی مفاهیم و احکام اخلاقی نیست؛ اما برای تبیین اندیشۀ اخلاقی خود، به هستی سوژه و به هستی دیگری احتیاج دارد (علیا، 1388، ص. 134). به نظر می‏رسد لویناس بنیان هستی انضمامی را در اندیشۀ اخلاقی خود پذیرفته است و دستگاه فلسفۀ اخلاق خود را بر مبنای این هستی متکی کرده است که متعلق به هستی دیگری است. در حقیقت، لویناس تلاش می‏کند بین هستی انضمامی که متعلق به دیگری است و مسئولیت اخلاقی پیوند برقرار کند؛ به این صورت که ابتدا، باید هستی انضمامی معنا داشته باشد تا پیرو آن، یک مؤلفۀ اخلاقی همچون مسئولیت اخلاقی معنا داشته باشد. می‏توان گفت پیوندی که لویناس میان هستی انضمامی انسان و مسئولیت اخلاقی برقرار می‏کند دال بر این موضوع است که هستی همچنان در فلسفۀ اخلاق لویناس نقشی برجسته دارد و به‏راحتی قابل حذف شدن نیست (Levinas, 1991, p. 54)؛ چه بسا با حذف این معنا از هستی، تمام فلسفۀ اخلاق لویناس با بحران روبه‏رو می‏شود.

6-مبنای معرفت‏شناسی

معرفت‏شناسی[6] شاخه‏ای از فلسفه است که شناخت انسان و باور صادق موجه او را بررسی می‏کند. پرسش‏های مطرح در معرفت‏شناسی به شرح زیر هستند: آیا معرفتْ، باور صادق موجه است؟ منابع معرفت کدام‏اند؟ ساختار معرفت به چه نحو است؟ محدودۀ معرفت تا کجاست ا؟. معرفت‏شناسی اخلاقی در چارچوب مؤلفه‏های قلمرو معرفت‏شناسی قرار می‏گیرد. معرفت‏شناسی اخلاقی یکی از مبادی شناخت مفاهیم و احکام اخلاقی است و «شناخت‏گرایی اخلاقی» و «ناشناخت‏گرایی اخلاقی» یکی از دیدگاه‏های مهم در باب معرفت‏شناسی اخلاقی به شمار می‏آید (کرچین، 1397، ص. 33). فلاسفۀ اخلاق هنگام داوری در باب افعال، آن‏ها را با مفاهیم ارزشی خوب، بد، باید، نباید، صواب، خطا، وظیفه، الزامی و... ارزشیابی می‏کنند و از فاعل اخلاقی با عناوین خوب، بد، فضیلت‏مند، رذیلت‏مند و... نام می‏برند.

در ساختار اندیشۀ لویناس، سوژه‏ای که در برابر دیگری مسئولیت نامتناهی دارد، سوژة انتزاعی دکارتی، کانتی و یا هوسرلی نیست. سوژه از نظر لویناس، انضمامی است. سوژة اخلاقی مدنظر لویناس، انسانی است دارای گوشت و خون؛ او گرسنه می‏شود، طعم تشنگی را می‏چشد و با تجربۀ رنج و درد جسمانی آشنا است (Levinas, 1991, p. 53)؛ زیرا «در جهان بودن» سوژه با احساس جسمانی او امکان‏پذیر است تا با عقل و اراده؛ از این رو، در اندیشۀ لویناس، با شهود حسی می‏توان دیگری را کشف کرد نه با شهود عقلی. همین ویژگی مادی سوژه است که امکان مواجهۀ چهره به چهره با دیگری را امکان‏پذیر می‏کند. سوژه پیش از آنکه سوژه‏ای آگاه، آزاد و اندیشنده باشد، مادی و مسئول در برابر دیگری است. به تعبیر دیگر، سوژه پیش از هر چیز اخلاقی است؛ بع این معنا که از قبل در اختیار دیگری است و در برابر او مسئولیت دارد (علیا، 1388، ص. 100).

مسئولیت اخلاقی سوژه نسبت به دیگری ناشی از شناخت و ادراک سوژه در مواجهه با دیگری نیست. لویناس در آثار برجستۀ خود »تمامیت و نامتناهی» و «فراسوی هستی یا ماسوای ذات» به‏روشنی تصریح می‏کند دیگری به شناخت درنمی‏آید و نمی‏توان در جست‏وجوی مؤلفه‏های شناخت برای سوژه هنگام مواجهه‏اش با دیگری بود؛ زیرا شناخت، دیگری را به سوژه تقلیل می‏دهد و استقلال دیگری را زیر سؤال می‏برد. سوژه هنگام شناخت دیگری تلاش می‏کند مفاهیم ذهنی خود را بر دیگری حمل کند تا به دیگری معنا بدهد؛ در حالی که ناکام می‏ماند؛ زیرا دیگری و چهرۀ دیگری با حضور خود در میدان نگاه سوژه ارسال‏کنندۀ این پیام است که سوژه هویت دارد و او قوام‏بخش هویت سوژه است و هویت سوژه نیز مسئولیت اخلاقی نسبت به دیگری دارد. مسئولیت اخلاقی سوژه نسبت به دیگری هنگامی شکل می‏گیرد که سوژه با شهود حسی، دیگری انضمامی را کشف کند (Critchley, 2004, p. 39). سوژه با شهود حسی به تعقل و استدلال نیازی ندارد؛ زیرا تعقل و استدلال هستی دیگری و در نهایت هستی سوژه را به مخاطره می‏اندازد.

چرا سوژه برای کشف دیگری و چهرۀ دیگری به قوۀ شهود حسی نیاز دارد و به قوۀ تعقل و استدلال احتیاجی ندارد؟ هنگامی که سوژه از قوۀ تعقل و استدلال استفاده می‏کند، قوۀ تعقل و استدلال به داده‏های حسی اولیه از جهان بیرونی نیاز دارد تا با حمل مفاهیم ذهنی بر این داده‏های حسی بتواند به شناخت اشیاء و اجسام بیرونی دست پیدا کند. سوژه با داعیۀ شناخت همۀ امورات جهان بیرونی، بی‏محابا حامل این پیام است که او محور این جهان بیرونی است و او است که به همۀ اجسام و اشیاء معنا و هویت می‏بخشد. ابزار سوژه برای تحقق این ادعا و سیطره بر جهان بیرونی کسب شناخت است. سوژه تلاش می‏کند بشناسد و با نظر به دست‏یابی به رفاه و منفعت خود، قوانینی را وضع یا کشف کند و سپس، تمام امورات جهان بیرونی را با معیار قوانین خود بسنجد (دیویس، 1386، ص. 83). این قوانین ممکن است از نوع جامعه‏شناسی یا اخلاقی باشند. سوژه از دورۀ رنسانس به بعد، دارندۀ این رویکرد بود؛ تا جایی که اگر موضوعی در دامنۀ شناخت سوژه قرار نمی‏گرفت، به‏آسانی کنار گذاشته می‏شد. در چنین وضعیتی، سوژه که خود را وضع‏کننده و کشف‏کنندۀ احکام اخلاقی می‏بیند، اگر احکام اخلاقی را ناسازگار با تعقل و استدلال ببیند، آن را نقض‏کنندۀ احکام اخلاقی معرفی می‏کند.

لویناس از قصد سوژه برای دست‏یابی به شناخت آگاه بود؛ به همین دلیل، سوژه را از اولویت خارج می‏کند و با تحولی عمیق به دیگری و چهرۀ دیگری اولویت می‏بخشد و ابزار شناخت را نیز صرف شهود حسی معرفی می‏کند. دیگری در جست‏وجوی شناخت نیست و متقابلاً انتظار دارد سوژه نیز در جست‏جوی شناخت نباشد. دیگری نامتناهی است (Peperzak, 1993, p. 164) و خود را در میدان نگاه سوژۀ متناهی قرار می‏دهد تا سوژه بتواند او را کشف و افشاء کند. سوژه نباید دیگری را بشناسد یا در جست‏وجوی شناخت دیگری و چهرۀ دیگری باشد. سوژه باید پیام‏ها و فرامین اخلاقی را در دیگری و چهرۀ دیگری کشف و آشکار کند.

یکی از ویژگی‏های فلسفۀ لویناس پیوند شهود حسی با مسئولیت اخلاقی است (علیا، 1388، ص. 78). فلاسفۀ اخلاق عموماً شهود حسی یا حسیات را به عنوان قوۀ دریافت‏کنندۀ مفاهیم و احکام اخلاقی نمی‏پذیرفتند و معتقد بودند قوۀ حسی نمی‏تواند یک منبع شناسایی مورد اطمینان از مفاهیم و احکام اخلاقی را در اختیار انسان‏ها قرار دهد؛ زیرا قوۀ حسی صرفاً دریافت‏کننده است و نمی‏تواند با فرایند انتزاع و تجرید به اصول و قواعد ثابت اخلاقی دست پیدا کند. به نظر می‏رسد لویناس به شهود حسی و حسیات به عنوان یک منبع دریافت‏کنندۀ یقینی نگاه می‏کند که می‏تواند هنگام مواجهه با دیگری و چهرۀ دیگری پیام‏ها و فرامین اخلاقی را دریافت کند و در اختیار سوژه قرار دهد؛ اما لویناس نمی‏تواند به اصول ثابت عقلانی برای اخلاق قائل باشد؛ زیرا از قوۀ حسی و حسیات به عنوان منبع دریافت‏کنندۀ مفاهیم و احکام اخلاقی استفاده می‏کند. این موضوع به معنای اعتقاد لویناس به نظریه‏هایی همچون عاطفه‏گرایی[7] و نسبی‏گرایی[8] اخلاقی هم نیست؛ زیرا لویناس معتقد است سوژه هنگام مواجهه با دیگری و چهرۀ دیگری مسئولیت اخلاقی دارد و پیام‏ها و فرامین اخلاقی را از چهرۀ دیگری دریافت می‏کند؛ به گونه‏ای که هر سوژه‏ای هنگام مواجهه با دیگری و چهرۀ دیگری می‏تواند این پیام‏ها و فرامین اخلاقی را دریافت کند.

می‏توان گفت فلسفۀ اخلاق لویناس دارای دو مؤلفۀ اصلی است: «موقعیت» و «عمل». این دو مؤلفه شاکلۀ فلسفۀ اخلاق لویناس را می‏سازند. لویناس در تمام دورۀ فکری خود به این دو مؤلفه پایبند است؛ زیرا نمی‏تواند بدون این دو مؤلفه، اندیشۀ اخلاقی خود را دربارۀ دیگری و چهرۀ دیگری و نحوۀ مواجهۀ سوژه با دیگری توضیح دهد. مؤلفۀ عمل تقریباً در اندیشۀ همۀ فلاسفۀ اخلاق وجود دارد؛ اما مؤلفۀ موقعیت این‏گونه نیست و کمتر اندیشمند اخلاقی آن را بررسی کرده است. به نظر می‏رسد اگر مؤلفۀ موقعیت از لویناس گرفته شود، فلسفۀ اخلاق او از اساس بی‏معنا می‏شود (دیویس، 1386، صص. 151-152).

آیا نسبتی بین مفهوم شناخت و مفاهیم عمل و موقعیت در اندیشۀ لویناس وجود دارد؟ ظاهراً هیچ گونه نسبتی را نمی‏توان بین آن‏ها برقرار کرد؛ زیرا مؤلفه‏های شناخت و فرایند تحقق آن‏ با قوۀ تعقل و استدلال به کار گرفته می‏شوند و سوژه می‏تواند به‏تنهایی و صرفاً بر اساس قوۀ تعقل به شناخت برسد؛ اما در اندیشۀ لویناس این‏گونه نیست؛ زیرا سوژه باید در موقعیت مواجهه با چهرۀ دیگری قرار بگیرد و سپس، به مسئولیت اخلاقی خود نسبت به دیگری تحقق ببخشد. در این شرایط، سوژه به کسب شناخت و معرفت نسبت به دیگری هیچ‏ گونه احتیاجی ندارد و چه بسا سوژه اگر تصمیم به شناخت دیگری بگیرد، آنگاه به مبانی اخلاق آسیب وارد کند که برآمده از دیگری و چهرۀ دیگری است. سوژه در اندیشۀ لویناس برای اینکه بتواند اخلاقی رفتار کند، به‏ضرورت باید در موقعیت مواجهه با چهرۀ دیگری قرار بگیرد؛ سوژه به‏تنهایی و به‏خودی‏خود نمی‏تواند وضع‏کننده یا کشف‏کنندۀ قوانین اخلاقی باشد (علیا، 1388، ص. 139).

بنابراین، دیگری و چهرۀ دیگری، به عنوان مؤلفۀ اصلی اخلاق، نباید بر اساس تعریف معرفت‏شناسی اخلاق ارزیابی شود؛ زیرا دیگری و چهرۀ دیگری به شناخت سوژه درنمی‏آید، بلکه سوژه با شهود حسی هنگام مواجهه با چهرۀ دیگری پیام‏ها و فرامین اخلاقی را دریافت می‏کند و درمی‏یابد نسبت به دیگری مسئولیت اخلاقی دارد. مسئولیت اخلاقی سوژه نسبت به دیگری باعث قوام‏بخشی به هویت سوژه می‏شود (علیا، 1388، ص. 151) و به تعبیر دیگر، سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری هویت اخلاقی پیدا می‏کند. سوژه هویت اخلاقی خود را با کمک دیگری و چهرۀ دیگری دریافت می‏کند و این به معنای اتصال سوژۀ متناهی به دیگری نامتناهی است و این موضوع نیز به تقدم اخلاق بر فلسفه دلالت می‏کند.

7- مبنای روان‏شناسی (انگیزشی)

روان‏‌شناسی[9] اخلاق، به عنوان رشته‏ای علمی، عمدتاً مباحث روان‏‌شناسی را بررسی می‏کند که دربارۀ تحلیل و ارزیابی جنبه‌های روانی افعال اخلاقی از جمله انگیزش مطرح می‌شوند. فیلسوفان اخلاق دربارۀ نقش انگیزشی باورهای اخلاقی دو رویکرد مختلف دارند: درون‌گرایان با انحصار دلایل انگیزشی به باور، رابطۀ باور و الزام اخلاقی را ضروری می‌دانند و برون‌گرایان با پذیرش باور و میل به عنوان دو عنصر انگیزشی، ارتباط باور و الزام اخلاقی را ضروری تلقی نمی‌کنند و وجود عنصری به نام میل را لازم می‏دانند.

در فلسفۀ اخلاق لویناس، چهرۀ دیگری فراخوانی است خطاب به سوژه که نگذارد دیگری بمیرد. چهره بر این موضوع دلالت می‏کند که سوژه در برابر دیگری از نظر اخلاقی مسئول است و همواره باید بدون هیچ چشم‏داشتی او را بر خود مقدم بداند؛ زیرا دیگری نشانه و علامتی است که در خلال آن، سوژه و امر نامتناهی منکشف می‏شود و تجلی می‏یابد (دیویس، 1386، ص. 156). به نظر می‏رسد در فلسفۀ اخلاق لویناس، صرف حضور و چهرۀ دیگری برای برانگیختن سوژه در قبال انجام مسئولیت اخلاقی او کفایت می‏کند؛ از این رو، می‏توان گفت اندیشۀ لویناس به نوعی به درون‏گرایی انگیزشی در اخلاق نزدیک است.

 اگر مفهوم درون‏گرایی اخلاقی در ساختار فکری لویناس را بررسی کنیم، متوجه می‏شویم در ساختار فکری او، باور موضوعی نیست که به صورت پسینی و تجربی برای سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری شکل بگیرد و سوژه را به مسئولیت اخلاقی فراخواند، بلکه عنصر باور برای سوژۀ لویناس در مواجهه با چهرۀ دیگری به صورت پیشینی و ماتقدم شکل می‏گیرد. به تعبیر دقیق‏تر، باور در ساختار فکری لویناس یک عنصر پسینی و تجربی - به این معنا که بعد از مواجهه با دیگری و چهرۀ دیگری شکل بگیرد – نیست، بلکه به این معنا پیشینی و ماتقدم است که سوژه در آن واحد که با دیگری و چهرۀ دیگری مواجه می‏شود، باور به دیگری و پذیرش چهرۀ دیگری و مسئولیت اخلاقی در درون او نهادینه می‌شود و خود را ملتزم به افعال اخلاقی در برابر دیگری می‏داند (علیا، 1388، ص. 100).

آیا باور به اخلاق و مسئولیت اخلاقی است که سوژه را در برابر دیگری و چهرۀ دیگری به افعال اخلاقی ترغیب می‏کند؟ یا برعکس، این دیگری و چهرۀ دیگری است که با فراخوان سوژه به مسئولیت در برابر خود به اخلاق معنا می‏بخشد و مؤلفه‏های اخلاق را در سوژه متعین می‏کند - به گونه‏ای که بتوان این مؤلفه‏ها را برشمرد؟ در فلسفۀ لویناس، اخلاق به عنوان شاخه‏ای از فلسفه مشخص نمی‏شود، بلکه می‏توان گفت فلسفه اولی برای او عین اخلاق است؛ از این رو، در ساختار فکر لویناس، به‏ضرورت باید دیگری و چهرۀ دیگری وجود داشته باشد تا بتوان سوژه را به مسئولیت اخلاقی و افعال اخلاقی ترغیب کرد (علیا، 1388، ص. 151)؛ از این رو، از نظر لویناس، انسان به عنوان شرط لازم و کافی برای اخلاق مطرح می‏شود و نمی‏توان از وجود اخلاق در فقدان هر گونه انسانی تعقل کرد. این گزاره نقطۀ عصیان لویناس در مقابل سنت است؛ زیرا از دیرباز این سوژه بود که بی‏محابا در تمام قلمروها، به ویژه قلمرو اخلاق، معنا‏بخشی می‏کرد؛ اما با لویناس این تحول شکل می‏گیرد که دیگری قوام‏بخش معنای اخلاقی سوژه می‏شود و سوژه خود را در برابر دیگری مسئول اخلاقی می‏بیند.

اگر بپذیریم دیگری و چهرۀ دیگری و به طور کلی، انسان شرط لازم و کافی برای اخلاق است - تا جایی که در غیاب هیچ فرد و نوع انسانی نمی‏توان دربارۀ اخلاق تغقل کرد - آیا به معنای انکار واقع‏گرایی اخلاقی و ورود به حوزۀ عاطفه‏گرایی اخلاقی نیست؟ همان‏طور که بیان شد، لویناس در هیچ یک از آثار خود دربارۀ هستی‏شناسی و معرفت‏شناسی اخلاق سخنی را به میان نمی‏آورد و چه بسا این دو وجه را در فلسفۀ اخلاق خود انکار می‏کند؛ اما با وجود این، می‏توان زمینه‏های واقع‏گرایی اخلاقی را در اندیشۀ او جست‏وجو کرد (Peperzak, 1993, p. 132). لویناس در «تمامیت و نامتناهی» معتقد است صرف حضور دیگری و چهرۀ دیگری یا انسان، سوژه را به مسئولیت اخلاقی فرا‏می‏خواند؛ این رویکرد به این معنا است که لویناس مبنای اخلاق را در حضور واقعی و انضمامی انسان می‏داند و به تعبیر دیگر، باید به نوعی یک امر واقع به نام انسان در عالم واقع وجود داشته باشد تا معنای اخلاق شکل بگیرد و این نیز به نوعی بر واقع‏گرایی اخلاقی دلالت می‏کند.

به این ترتیب، انگیزۀ سوژه در برابر دیگری در عمل به احکام اخلاقی چیست؟ انگیزۀ سوژه در برابر دیگری در عمل به احکام اخلاقی «احساس احترام» به دیگری است. هنگامی که سوژه با چهرۀ دیگری مواجه می‏شود، احساس احترام به حضور یک انسان انضمامی در او شکل می‏گیرد که باعث می‏شود خود را در برابر او مسئول و مکلف و حتی ملتزم بداند (Critchley, 2004, p. 37). احساس احترام را می‏توان یکی از مؤلفه‏های درون‏گرایی اخلاقی دانست؛ تا جایی که ترغیب‏کنندۀ سوژه در عمل به احکام اخلاقی در برابر دیگری می‏شود. این احساس احترام در سوژۀ لویناس صرفاً در برابر چهرۀ دیگری به وجود می‏آید که یک انسان است و شامل هیچ موجود زندۀ دیگری غیر از انسان نمی‏شود.

آیا احساس احترام و مسئولیت اخلاقی سوژه نسبت به چهرۀ دیگری به معنای پذیرش اراده و اختیار برای سوژه است؟ چگونه دیگری و چهرۀ دیگری می‏تواند اراده و اختیار سوژه را زیر سؤال ببرد؛ در حالی که سوژه خود را در برابر دیگری مسئول بداند؟ از دیدگاه لویناس، هویت قوام‏بخش سوژه به دلیل حضور دیگری است (علیا، 1388، ص. 151) و سوژه با نگاه در چهرۀ دیگری متوجه می‏شود هستی دارد و این هستی او (سوژه) از جانب دیگری احساس می‏شود. این دیگری یا چهرۀ دیگری، با حضور و نگاه خود، سوژه را به احساس احترام و تعهد اخلاقی و مسئولیت اخلاقی نسبت به خود سوق می‏دهد و به تعبیر دقیق‏تر، چهرۀ دیگری اراده و اختیار سوژه را جهت می‏بخشد و سوژه را وادار به پذیرش مسئولیت اخلاقی می‏کند.

آیا می‏توان پذیرفت سوژه در مواجهه با دیگری و چهرۀ دیگری دارای ضعف اراده و در نهایت، ضعف اخلاقی است؟ ضعف اراده در فلسفۀ لویناس، برعکس پیشینیانش که همواره دارای معنای منفی بوده است، دارای معنای منفی نیست، بلکه از نظر لویناس، ضعف ارادۀ سوژه یکی از مؤلفه‏های اتصال سوژه و دیگری است؛ سوژه هنگامی که خود را در برابر دیگری نامتناهی می‏بیند که قوام‏بخش هویت او است، خود را دارای مسئولیت اخلاقی در برابر او می‏بیند؛ هرچند مادامی که در برابر و مواجهه با دیگری و چهرۀ دیگری قرار نگیرد، این باور در سوژه به وجود نمی‏آید. منشأ ضعف ارادۀ سوژه در اندیشۀ لویناس به متناهی بودن سوژه و نامتناهی بودن دیگری برمی‏گردد. سوژه هنگامی که تنها است و به خود مراجعه می‏کند، می‏بیند تا دیگری و مسئولیت اخلاقی نسبت به دیگری نباشد، اراده و اختیار بی‏معنا می‏شود و هنگامی که اراده و اختیار بی‏معنا می‏شود، هویت سوژه زیر سؤال می‏رود و هنگامی که هویت سوژه زیر سؤال می‏رود، در حقیقت، سوژه هستی اگزیستانسیالیستی ندارد و آنگاه با اجسام دیگر تفاوتی نخواهد داشت؛ آنچنان که متناهی بودن او بیش از بیش نمایان می‏شود؛ از این رو، سوژه باید در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار بگیرد تا در اتصال با دیگری نامتناهی، نامتناهی شود (Lvinas, 1969, p. 194).

به نظر می‏رسد لویناس با رویکرد انگیزشی و درون‏گرایی اخلاقی در روان‏شناسی اخلاق به واقع‏گرایی اخلاقی نزدیک می‏شود و از آنچه که نظریۀ عاطفه‏گرایی اخلاقی به آن معتقد است، فاصله می‏گیرد. طرفداران نظریۀ عاطفه‏گرایی اخلاقی معیار خوبی یا بدی اخلاقی را احساسات خود فرد می‏دانند و به همین دلیل، خوبی و بدی و یا مسئولیت اخلاقی از نگاه یک فرد با فرد دیگر متفاوت می‏شود و نمی‏توان از معیاری واحد برای تعیین خوبی و یا بدی اخلاقی یا مسئولیت اخلاقی سخن گفت؛ اینجا است که نسبی‏گرایی اخلاقی سر بر می‏آورد؛ اما لویناس به احساسات فرد به عنوان معیار خوبی و بدی اخلاقی وقعی نمی‏نهد (علیا، 1388، ص. 169-170)؛ زیرا معتقد است مواجهۀ سوژه با چهرۀ دیگری به مسئولیت اخلاقی منتهی می‏شود و این مواجهۀ سوژه با چهرۀ دیگری می‏تواند معیاری اخلاقی قلمداد شود که هر سوژه‏ای را در برابر دیگری مسئول اخلاقی می‏داند. این موضوع حتی می‏تواند بر عینی‏گرایی در فلسفۀ اخلاق لویناس دلالت داشته باشد.

از دیدگاه لویناس، مفهوم حس و احساس چه نقشی می‏تواند داشته باشد؟ لویناس از یک سو، مواجهۀ سوژه با دیگری و چهرۀ دیگری را از نوع شهود حسی می‏داند و حتی انگیزۀ سوژه برای پذیرفتن مسئولیت اخلاقی نسبت به دیگری را ناشی از احساس احترام سوژه در قبال دیگری می‏داند؛ به گونه‏ای که سوژه وظیفۀ خود می‏داند در مواجهه با دیگری مسئولیت اخلاقی داشته باشد (Critchley, 2004, p. 37) و از سوی دیگر، لویناس نمی‏تواند با نظریۀ عاطفه‏گرایان موافق باشد؛ مبنی بر اینکه معیار خوبی و بدی افعال اخلاقی احساسات آدمیان باشد؛ زیرا به صورت ناخودآگاه پا به عرصۀ نسبی‏گرایی می‏گذارد؛ در حالی که او نحوۀ مواجهۀ سوژه با چهرۀ دیگری را نوعی مواجهۀ اخلاقی می‏داند که نخستین فرمان اخلاقی با عنوان «مرتکب قتل نشو» از آن صادر می‏شود که در میان همۀ آدمیان و جوامع مشترک است.

یکی از ویژگی‏های منحصربه‏فرد اندیشۀ لویناس پیوند احساس و انگیزه و مسئولیت اخلاقی است. همان‏طور که بیان شد، لویناس انگیزۀ سوژه را احساس احترام هنگام شهود حسی چهرۀ دیگری می‏بیند که زمینه‏ساز مسئولیت اخلاقی می‏شود. به تعبیر دیگر، لویناس مسئولیت اخلاقی را بر مبنای شهود حسی، احساس احترام و انگیزه تبیین می‏کند؛ اما برای تحقق آن به مؤلفه‏ای همچون «اعتماد به دیگری» نیز نیاز دارد؛ هرچند لویناس به‏صراحت آن را بیان نکرده باشد. لویناس مکرراً سوژه را در مواجهه با دیگری و چهرۀ دیگری قرار می‏دهد و او را نسبت به مسئولیت اخلاقی فرامی‏خواند (علیا، 1388، صص. 159-169). او صرف حضور دیگری و چهرۀ دیگری را برای سوژه کافی می‏داند تا بتواند پیام‏ها و فرامین اخلاقی را دریافت کند. به نظر می‏رسد لویناس، در این موقعیت، بر اعتماد سوژه به دیگری و چهرۀ دیگری تکیه می‏کند؛ زیرا سوژه، ابتدا، باید اعتماد کند و سپس، حضور دیگری و چهرۀ دیگری و مسئولیت اخلاقی را پذیرا باشد. اینکه از نظر لویناس صرف حضور دیگری و چهرۀ دیگری برای سوژه اعتماد می‏آورد - تا جایی که سوژه خود را نسبت به دیگری دارای مسئولیت اخلاقی می‏داند - اندکی اغراق‏آمیز است.

با وجود این، اگر نگاهی جامع به سراسر فلسفۀ اخلاق لویناس داشته باشیم، مؤلفه‏هایی را می‏بینیم که از مؤلفه‏های اصلی روان‏شناسی اخلاق به شمار می‏آیند. قصد، انگیزه، باور، درون‏گرایی اخلاقی، برون‏گرایی اخلاقی، اراده و اختیار، ضعف اراده و اعتماد مؤلفه‏هایی بودند که نگارنده در جست‏وجوی تبیین آن‏ها در چارچوب فلسفۀ اخلاق لویناس بود. در هستی سوژۀ لویناس، صرفا با انگیزۀ احساس احترام به دیگری و چهرۀ دیگری، باور به حضور دیگری نهادینه شده بود و با اعتمادی شگفت‏انگیز که از اراده و اختیار او نشأت گرفته بود، خود را نسبت به دیگری دارای مسئولیت اخلاقی می‏دانست. به بیان دیگر، رابطۀ الزام و عمل در فلسفۀ اخلاق لویناس بیانگر درون‏گرایی اخلاقی است؛ زیرا لویناس معتقد بود صرف حضور دیگری و چهرۀ دیگری کافی است تا سوژه را به پذیرش مسئولیت اخلاقی ترغیب کند و هیچ عامل دیگری در آن تأثیرگذار نیست.

8- مبنای زبان‏شناسی

 1-8- ساختارگرایی سوسور؛ نشانه‏شناسی

فردینان دوسوسور که همواره از او به نام بنیان‏گذار علم زبان‌شناسی[10] یاد کرده‌اند، از پیشگامان مطالعه‏های نشانه‌شناسی به شمار می‌آید. بنا بر دیدگاه سوسور، نشانه ترکیبی از دال[11] و مدلول[12] است (Critchley, 2004, p. 119). او دال را تصور آوایی واژه می‏دانست و مدلول را تصور ذهنی واژه. هیچ یک از این دو به‏تنهایی نشانه نیستند، بلکه رابطۀ ساختاری متقابل آن‏ها که دلالت خوانده می‌شود، نشانه را به‌ وجود می‌آورد. این رابطه‌ اساساً قراردادی[13] است نه طبیعی یا ضروری؛ اما دال و مدلول جدایی ناپذیر هستند. او نشانه را الزامی می‏داند؛ به این صورت که رابطۀ دال و مدلول رابطۀ لازم و ملزوم است.

از دیدگاه سوسور، می‏توان گفت هر یک از امورات عالم واقع نشانه هستند؛ اما این نشانه‏ها در عالم ذهن سوژه معنا می‏گیرند. یکی از دلایلی که سوسور رابطۀ بین دال و مدلول را قراردادی می‏داند، توجه بیش از حد او به عالم ذهنی و فهم سوژه بوده است؛ زیرا فهم سوژه از مقوله‏های گوناگونی ساخته می‏شود و پدیده‏هایی همچون بافت فرهنگی و هنجارهای اجتماعی در ساخت مقوله‏های ذهنی سوژه و به طور اولی، بر فهم و درک سوژه تأثیر می‏گذارند (Levinas,1993, p. 79). با وجود این، فهم سوژه به واسطۀ رابطۀ دال و مدلولی که تحت تأثیر بافت‏های فرهنگی و هنجارهای اجتماعی قرار دارد، در نهایت، از عالم واقع حکایت می‏کند. در اینجا، سوسور به نظریۀ مطابقت در تعیین صدق گزاره‏ها نزدیک می‏شود. مطابق این نظریه، یک گزاره هنگامی صادق است که با امورات بیرونی عالم واقع مطابقت داشته باشد؛ در غیر این صورت، کاذب است.

در حقیقت، این نوع نشانه‏شناسی ساختارگرایی سوسور به نوعی تعدیل‏یافتۀ ساختارگرایی از نوع افلاطونی است؛ زیرا در ساختارگرایی از نوع افلاطونی، فهم و درک سوژه از صدق کاملاً تحت تأثیر موضوع‏های هستی‏شناسی است؛ به این معنا که بافت‏های فرهنگی و هنجارهای اجتماعی در ساخت مقوله‏ها و فهم سوژه نقش ندارند و از اساس مورد توجه قرار نمی‏گیرند و صرفاً امورات بیرونی عالم واقع و بنیان هستی‏شناسی معیار صدق و کذب گزاره‏ها قرار می‏گیرند.

2-8-ساختارشکنی لویناس؛ انتقاد به نشانه‏شناسی

در فلسفۀ اخلاق لویناس، هنگامی که سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، چهرۀ دیگری بر پیام‏ها و فرامین اخلاقی دلالت‏بخشی می‏کند. در واقع، چهرۀ دیگری پیام و فرمان اخلاقی را به سوژه منتقل می‏کند تا سوژه نسبت به دیگری با احترام رفتار کند و نسبت به او مسئولیت اخلاقی بپذیرد. این پیام‏ها و فرامین اخلاقی که از جانب چهرۀ دیگری به سوژه منتقل می‏شوند، پیش از هر گونه هنجار و قوانین اخلاقی هستند که بعدها توسط سوژه وضع یا کشف می‏شوند.

در حقیقت، کانون دقیق ساختارشکنی لویناس و انتقاد او به نشانه‏شناسی در این عبارت نمایان می‏شود: «در اندیشۀ لویناس، گفتار و زبان آغازین اخلاق «دالی» است که از سوی چهرۀ دیگری ارائه می‏شود و سوژه باید «مدلول» آن را دریابد و خود را ملتزم به پذیرش آن بداند». می‏توان گفت چهرۀ دیگری برای سوژه صرفاً نشانه‏ای است تا سوژه بتواند پیام‏ها و فرامین اخلاقی را دریافت کند. در اندیشۀ لویناس، دریافت این پیام‏ها و فرامین اخلاقی به واسطۀ مفاهیم و مقوله‏های ذهنی سوژه شکل نمی‏گیرد و این پیام‏ها و فرامین اخلاقی به موضوع‏های هستی‏شناسی در عالم واقع تقلیل پیدا نمی‏کنند.

همان‏طور که در ساختارگرایی و نشانه‏شناسی سوسور اشاره شد، امورات بیرونی در عالم واقع نشانه هستند و این نشانه‏ها در محدودۀ مفاهیم و مقوله‏های ذهنی سوژه معنا می‏گیرند و این معنا نیز در نهایت، می‏تواند به موضوع‏های هستی‏شناسی تقلیل پیدا کند یا به تعبیر دیگر، نشانه‏ها توجیه خود را از موضوع‏های هستی‏شناسی می‏گیرند (Liska, 2023, p. 106)؛ اما در فلسفۀ اخلاق لویناس، چهرۀ دیگری به مثابۀ نشانۀ اخلاقی است که سوژه را به پذیرش پیام‏ها و فرامین اخلاقی و مسئولیت‏پذیری و احترام در برابر دیگری دعوت می‏کند. در چنین موقعیتی، سوژۀ لویناس به فرایند مفاهیم‏سازی و مقوله‏های ذهنی برای دریافت پیام‏ها و فرامین اخلاقی نیاز ندارد و این پیام‏ها و فرامین اخلاقی نیز به موضوع‏های هستی‏شناسی تقلیل پیدا نمی‏کنند یا به تعبیر دیگر، توجیه خود را از موضوع‏های هستی شناسی نمی‏گیرند (Lvinas, 1969, p. 43).

از این رو، فلسفۀ اخلاق لویناس نوعی ساختارشکنی و عصیان‏گری در مقابل ساختارگرایی و نشانه‏شناسی سوسور است که در آن، گزاره‏ها باید صدق و توجیه خود را از موضوع‏های هستی‏شناسی بگیرند. به نوعی، در پس زمینۀ ساختارگرایی سوسور، نشانه‏هایی از تمامیت‏خواهی مشاهده می‏شوند.

3-8- کارکرد رابطۀ دال و مدلول در فلسفۀ اخلاق لویناس؛ تمایز واژگان اسمی و فعلی

همان‏طور که اشاره شد، در فلسفۀ اخلاق لویناس، گفتار و زبان آغازین اخلاق «دالی» است که از سوی چهرۀ دیگری ارائه می‏شود و سوژه باید «مدلول» آن را دریابد و خود را ملتزم به پذیرش آن بداند. هنگامی که سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، درمی‏یابد چهرۀ دیگری حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است و سوژه نیز با دریافت این پیام‏ها و فرامین اخلاقی در خود احساس وظیفه می‏کند که نسبت به دیگری مسئولیت‏پذیر باشد و رفتار اخلاقی با او داشته باشد.

در حقیقت، چهرۀ دیگری به مثابۀ یک «دال» عمل می‏کند که «مدلول» آن باید در عمل و رفتار سوژه تحقق پیدا کند. در این موقعیت، همچون روش ساختارگرایان معاصر، احتیاجی نیست که سوژه با فرایند ذهنی و با طبقه‏بندی مفاهیم و مقوله‏های ذهنی خود تلاش کند تا مدلول را بشناسد و در جست‏وجوی معنای آن باشد (Liska, 2023, p. 107)؛ زیرا از نظر لویناس، مدلول اساساً کارکرد نظری ندارد، بلکه کاردکرد عملی دارد. به تعبیر دیگر، رابطۀ بین دال و مدلول رابطه‏ای عملی و عینی است؛ دال به رفتار عملی در مدلول منتهی می‏شود و مدلول در رفتار اخلاقی سوژه تجلی پیدا می‏کند. چهرۀ دیگری به مثابۀ یک دال حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است که مدلول آن در رفتار فعلی و اخلاقی سوژه از جمله مسئولیت‏پذیری به دیگری یا احترام به دیگری تحقق پیدا می‏کند.

به این ترتیب، می‏توان گفت کارکرد رابطۀ دال و مدلول در فلسفۀ اخلاق لویناس، به تمایز بین واژگان اسمی و فعلی برمی‏گردد (Critchley, 2004, p. 125). واژگان اسمی، واژگانی هستند که معنایی ثابت دارند و در هر زمینه و موقعیتی که قرار بگیرند همان معنای ثابت را دارند؛ اما واژگان فعلی، واژگانی هستند که معنایی ثابت ندارند و معنای آن‏ها براساس زمینه و موقعیتی تعین پیدا می‏کند که در آن قرار می‏گیرند. به تعبیر دیگر، وازگان فعلی همواره باید در بستری ویژه قرار بگیرند تا کارکرد معنایی آن‏ها مشخص شود.

از این رو، در فلسفۀ اخلاق لویناس، مفهوم زمینه یا موقعیت مشترک دارای نقشی برجسته است؛ زیرا سوژه هنگامی می‏تواند دارای رویکرد اخلاقی باشد که پیش از هر چیز در شرایط و موقعیتی قرار بگیرد که دیگری نیز در آنجا حضور دارد تا بتواند پیام‏ها و فرامین اخلاقی را دریافت کند. در حقیقت، پیام‏ها و فرامین اخلاقی همان واژگان فعلی و اخلاقی هستند که سوژه صرفاً هنگامی که در زمینه و موقعیت مشترک با دیگری قرار می‏گیرد، آن‏ها را از چهرۀ دیگری دریافت می‏کند و در رفتار خود عینیت می‏بخشد.

4-8- تمایز گفته و گفتن؛ همسانی گفته و تفسیر

یکی از جنبه‏های حائز اهمیت فلسفۀ لویناس در باب ساحت اخلاقی زبان، تمایزی است که او میان گفته و گفتن قائل می‏شود. از دیدگاه او، در هر اظهاری، می‏توان میان دو موضوع تمایز قائل شد: 1) آنچه گفته می‏شود و 2) خود عمل گفتن که گفته در درون آن واقع می‏شود.

دلالت گفته حامل گزاره‏ها، احکام، داوری‏ها و مضمون‏پردازی‏های مکتوب دربارۀ عرصه‏های گوناگون هستی و معرفت است که در کتاب‏ها و سنت‏های ما، در علوم و شعر ما و در ادیان و گفت‏وگوهای ما جای می‏گیرند و قابل انتقال هستند. لویناس میان گفته و هستی‏شناسی پیوندی محکم برقرار می‏کند و گفته را زیستگاه هستی‏شناسی می‏داند. او معتقد است سروکار سنت فلسفه همواره با گفته و دلالت آن بوده است و این باعث شده است که گفتن و دلالت آن به فراموشی سپرده شوند (علیا، 1388، ص. 141).

به نظر می‏رسد دلالت گفته به ساختارگرایی و نشانه‏شناسی سوسور اشاره می‏کند. دلالت گفته با داوری‏ها و مضمون‏پردازی‏های مکتوب در نسبت با هستی‏شناسی و معرفت‏شناسی سروکار دارد. در نشانه‏شناسی سوسور، امورات بیرونی عالم واقع نشانه‏ای هستند که مدلول آن به واسطۀ مفاهیم و مقوله‏های ذهنی سوژه معنا می‏گیرد. در ساخت مفاهیم و مقوله‏های ذهنی سوژه، نیز بافت‏های فرهنگی و هنجارهای اجتماعی نقشی تعیین‏کننده را ایفا می‏کنند. این فرایند نوعی تفسیر است؛ با وجود این، صدق گزاره‏ها و مفاهیم آن‏ها در مطابقت با امورات بیرونی عالم واقع تعین می‏شود. این رویکرد دقیقاً به مفهوم گفته در فلسفۀ اخلاق لویناس اشاره می‏کند. در دلالت گفته، گزاره‏ها و احکام در نسبت با موضوع‏های هستی‏شناسی تفسیر می‏شوند و صدق این گزاره‏ها و احکام نیز در مطابقت با امورات بیرونی عالم واقع مشخص می‏شود.

دلالت گفتن در دلالت گفته کامل نمی‏شود. گفتن فارغ از گفته‏ای که انتقال می‏یابد، خطابی است به دیگری؛ افاده گفته‏ای است به همسایه و در نزدیکی او. این خطاب قرار دادن در بنیاد خود نسبتی اخلاقی است. هنگامی که سوژه با دیگری سخن می‏گوید، خواه ناخواه او را به حساب می‏آورد و مقدم بر هر پرسشی، به او پاسخ می‏دهد و این پاسخ‏گویی همان مسئولیت اخلاقی است. گفتن، این واقعیت است که سوژه در برابر چهره صرفاً نظاره‏کنان به حال خود باقی نمی‏ماند، بلکه به چهره پاسخ می‏دهد. گفتن راهی برای خوشامدگویی به دیگری است؛ ولی خوشامدگویی به دیگری پیشاپیش پاسخ‏گو بودن در مقابل او است (علیا، 1388، ص. 142).

5-8- نسبت حس و اخلاق؛ ترکیبی از زبان و عمل در فلسفۀ اخلاق لویناس

در فلسفۀ اخلاق لویناس، هنگامی که سوژه در برابر دیگری قرار می‏گیرد، با نخستین چیزی که مواجهه می‏شود، چهرۀ دیگری است. چهره تجلی یا انکشاف دیگری است. چهره در اندیشۀ اخلاقی لویناس نوعی سخن است و صدای دیگری قلمداد می‏شود (Critchley, 2004, p. 67). چهرۀ دیگری حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است و سوژه با دریافت این پیام‏ها و فرامین اخلاقی در مسیر تحقق کمالات اخلاقی گام برمی‏دارد.

به نظر می‏رسد می‏توان لویناس را در کنار طرفداران شهود حسی قرار داد. او در سخن از سوژه و سوبژکتیویتۀ اخلاقی، بیش از همه بر احساس یا حسیات تأکید می‏کند و حسیات را دارای عمق می‏داند و باور دارد «هر گونه ساحت عقلانی، چگونگی و خود ابعاد معماری‏اش را از تجربۀ حسی... دریافت می‏کند» (علیا، 1388، ص. 235). لویناس جایگاه بنیادین حیات حسی و تقدم آن بر آگاهی و عقل را مطرح می‏کند و حتی حسیات را «سوبژکتیویتۀ سوژه» می‏خواند. او معتقد است نه فقط نخستین مواجهۀ سوژه با عالم در قالب احساس تحقق می‏پذیرد، بلکه اساساً اخلاق نیز در سطح احساس به وقوع می‏پیوندد.

بررسی دقیق‏تر نقش احساس در اخلاق لویناس از تفاوتی مهم میان شهودگرایی حسی لویناس و شهودگرایی مکتب حس اخلاقی حکایت می‏کند. در حالی که از دیدگاه فیلسوفانی همچون هاچسون، شهود اخلاقی نتیجۀ قوۀ حسی درونی است؛ از دیدگاه لویناس، شهود اخلاقی در بستر مواجهه‏ای حسی میان سوژه و دیگری رخ می‏دهد و در بستر همین مواجهه در چارچوب احساس یا حسیات است که سوژه مسئولیت خود در برابر دیگری را به شهود درمی‏یابد (علیا، 1388، ص. 236).

لویناس، جز قوۀ حسانی، نمی‏تواند به قوه‏ای دیگر اتکاء داشته باشد؛ زیرا صرفاً با قوۀ حسانی و شهود حسی است که می‏تواند چهرۀ دیگری را به صورت حضوری درک کند. سوژه نمی‏تواند به واسطۀ قوۀ عقلانی چهرۀ دیگری را درک کند؛ زیرا قوۀ عقلانی تجرید و انتزاع و مفهوم‏سازی را انجام می‏دهد. قوۀ عقلانی در جست‏جوی یکسان‏سازی و تمامیت‏سازی است و تلاش می‏کند تمام امورات و موضوع‏های گوناگون را بشناسد و آن‏ها را تحت سیطره و انقیاد خود درآورد تا در نهایت، در راستای رفاه و منافع خود هماهنگ کند.

از این رو، نقش شهود حسی در ساختار فلسفۀ اخلاق لویناس بسیار برجسته می‏شود؛ زیرا سوژه صرفاً با شهود حسی دیگری درمی‏یابد چهرۀ دیگری به مثابۀ یک گفتار و زبان حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است و سوژه نیز باید با او با احترام رفتار کند (عمل کند)؛ به نحوی که خود را در برابر او پاسخ‏گو و مسئولیت‏پذیر بداند (Lvinas, 1969, p. 136).

از نظر لویناس، تجلی چهره، گفتار است. تجلی چهره، زبان است. در نظریۀ لویناس، جوهرۀ گفتار، اخلاقی است. جوهرۀ زبان، اخلاقی است. گفتار و زبان با تجلی چهرۀ دیگری در جهان سوژه که «سرچشمۀ هر گونه دلالت است» آغاز می‏شود. مواجهه با چهرۀ دیگری مواجهه با یک ابژه نیست. دیگری یک انسان است و بیش از آنکه شناخته شود، سخن می‏گوید. سوژه هنگامی که در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، در وهلۀ اول، با دیگری سخن می‏گوید و درک دیگری نیز منوط به سخن گفتن سوژه است. زبان تعلیم است و نخستین چیزی که آموزش می‏دهد، امر اخلاقی است.

لویناس از چهره به عنوان دلالتی بدون سیاق سخن می‏گوید که سرچشمۀ هر گونه دلالت است. از دیدگاه او، چهره از جانب خود معنا دارد و بر خود نیز دلالت می‏کند. چهره متکی به خود است و در چارجوب تمامیت یا نظامی ویژه قابل تعریف نیست. چهره‏ای که سوژه با او مواجهه می‏شود، فراسوی هر انکشافی است و فراسوی هستی و هر نوع شناختی است. چهره، صدای دیگری است و حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است. سوژه با اطاعت از چهرۀ دیگری، در حقیقت، به پیام‏ها و فرامین اخلاقی او گوش می‏سپارد (علیا، 1388، ص. 136). چهره با نمایش خود مسئولیتی را بر دوش سوژه می‏گذارد که بی سابقه است و سوژه را از خواب جزمی نظریه‏پردازی بیدار می‏کند. این مسئولیت همان مسئولیت اخلاقی است؛ زیرا صرفاً با مسئولیت اخلاقی است که سوژۀ شناسنده و سلطه‏طلب در تمام حوزه‏ها به این باور می‏رسد که متناهی است و در برابر یک نامتناهی قرار دارد که حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است؛ به گونه‏ای که با عمل به آن‏ها می‏تواند استعداد‏های اخلاقی خود را پرورش دهد و به تحقق کمالات خود جامۀ عمل بپوشاند.

بنابراین، چهره در اندیشۀ لویناس، در ابتدا، مبنای زبان‏شناسی دارد تا مبنای هستی‏شناسی یا معرفت‏شناسی یا روان‏شناسی. هنگامی که سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، چهره می‏تواند به مثابۀ یک گفتار یا به مثابۀ یک زبان، سوژه را به پاسخ‏گویی فرابخواند (Lvinas, 1969, p. 201). این پاسخ‏گویی معنایی دیگر از مسئولیت‏پذیری است. چهرۀ دیگری به مثابۀ یک زبان با سوژه سخن می‏گوید. به تعبیر دقیق‏تر، چهرۀ دیگری بر نوعی گفتار و زبان دلالت می‏کند، این دلالت نیز خود بر پیام‏ها و فرامین اخلاقی دلالت می‏کند و پیام‏ها و فرامین اخلاقی نیز بر حضور یک سوژه دلالت می‏کنند. سوژه متناهی است و قرار است در مجاورت و نزدیکی چهرۀ دیگری نامتناهی قرار بگیرد و آمادۀ پذیرش پیام‏ها و فرامین اخلاقی شود؛ از این رو، چهرۀ دیگری بر مبنای زبان‏شناسی، رویکرد گفتاری و زبانی خود را توجیه می‏کند. مقصود از مبنای زبان‏شناسی همان مبنای معناشناسی[14] است و مقصود از مبنای معناشناسی، مبنای دلالت‏شناسی است. هنگامی که سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، چهره دیگری با سوژه سخن می‏گوید (Critchley, 2004, p. 67). چهرۀ دیگری بر مبنای مؤلفه‏های زبان‏شناسی و به ویژه رویکرد دلالت‏شناسی، پیام‏ها و فرامین‏اخلاقی را به سوژه منتقل می‏کند.

9-نتیجه‏ گیری

هنگامی که سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، چهرۀ دیگری بر پیام‏ها و فرامین اخلاقی دلالت‏بخشی می‏کند. یکی از این پیام‏ها و فرامین اخلاقی، پیام «مرتکب قتل نشو» است. چهرۀ دیگری این پیام و فرمان اخلاقی را به سوژه منتقل می‏کند تا سوژه نسبت به دیگری با احترام رفتار کند و نسبت به او مسئولیت اخلاقی بپذیرد. این پیام‏ها و فرامین اخلاقی که از جانب چهرۀ دیگری به سوژه منتقل می‏شوند، پیش از هر گونه هنجار و قوانین اخلاقی وجود دارند که بعدها توسط سوژه وضع یا کشف می‏شوند. در حقیقت، در اندیشۀ لویناس، گفتار و زبان آغازین اخلاق «دالی» است که از سوی چهرۀ دیگری ارائه می‏شود و سوژه باید «مدلول» آن را دریابد و خود را ملتزم به پذیرش آن بداند. هنگامی که سوژه خود را نسبت به دیگری پاسخ‏گو و دارای مسئولیت اخلاقی می‏داند، آنگاه تعامل اخلاقی سوژه با دیگری یا سوژه‏ها با یکدیگر یا انسان‏ها با یکدیگر آغاز می‏شود و بر همین مبنا، سوژه‏ها قونین اخلاقی را وضع و کشف می‏کنند و در نهایت، با پرورش استعدادهای اخلاقی خود، در مسیر تحقق کمالات اخلاقی گام برمی‏دارند. در این وضعیت، جامعه‏ای شکل می‏گیرد که یک جامعۀ اخلاقی ایده‏آل است و همۀ انسان‏ها در آن به صورت برابر و مساوی و با عدالت زندگی می‏کنند.

لویناس در ساختار فلسفۀ اخلاق خود، در ابتدا، تلاش خود را متوجه ایجاد یک جامعۀ اخلاقی یا ایجاد هنجارها و قوانین اخلاقی نمی‏کند، بلکه تلاش می‏کند منشأ و مؤلفۀ بنیادین اخلاق را دریابد و سپس، جهت آن را بررسی کند. لویناس منشأ و مؤلفۀ بنیادین اخلاق را دیگری و چهرۀ دیگری می‏داند و در برابر سلطه‏طلبی و عصیان‏گری سوژۀ شناسنده قد علم می‏کند تا وظیفۀ اصلی سوژه را آشکار کند که پاسخ‏گویی و مسئولیت اخلاقی نسبت به دیگری است. در ساختار فلسفۀ لویناس، پاسخ‏گویی و مسئولیت اخلاقی هنگامی معنا می‏گیرند که چهره به مثابۀ یک گفتار یا زبان خود را در میدان نگاه سوژه قرار دهد و سوژه نیز پیام‏ها و فرامین اخلاقی را از چهرۀ دیگری دریافت کند. پیام‏ها و فرامین اخلاقی نیز هنگامی دریافت می‏شوند که سوژه با شهود حسی به چهرۀ دیگری نگاه کند. چنانکه پیدا است، در این فرایند، لویناس بین شهود حسی سوژه و چهرۀ دیگری به مثابۀ یک گفتار یا یک زبان پیوند برقرار می‏کند؛ به این صورت که سوژه با شهود حسی چهرۀ دیگری را می‏بیند و سپس، بر روی چهرۀ دیگری گفتار، زبان، فراخوان یا صدایی را احساس می‏کند که او را ترغیب می‏کند نسبت به دیگری پاسخ‏گو باشد و مسئولیت اخلاقی بپذیرد.

هنگامی که سوژه در مواجهه با چهرۀ دیگری قرار می‏گیرد، درمی‏یابد که باید نسبت به دیگری پاسخ‏گو و دارای مسئولیت اخلاقی باشد. چهره به مثابه یک گفتار یا زبان حامل پیام‏ها و فرامین اخلاقی است تا سوژه این پیام‏ها و فرامین اخلاقی را در رفتار خود عینیت ببخشد. چهره برای سوژه مسیری را می‏گشاید تا سوژه بتواند هویت حقیقی خود را کشف کند و از متناهی به سمت نامتناهی حرکت کند. در این مسیر و حرکت، سوژه استعدادهای اخلاقی خود را پرروش می‏دهد و به تحقق کمالات اخلاقی نزدیک می‏شود؛ اما سوژۀ شناسنده آموخته است به تمام موضوع‏ها، رویکرد هستی‏شناسی و معرفت‏شناسی داشته باشد و تلاش می‏کند تمام موضوع‏ها را بر مبنای مفاهیم و مقوله‏های ذهنی خود درک کند. این فرایند برای سوژه نوعی جهان‏بینی را شکل می‏دهد که ممکن است با حقیقت موضوع‏ها فاصله داشته باشد؛ از این رو، چهره برای سوژه همچون گفتار و زبان از جانب دیگری عمل می‏کند و به مثابۀ بانگ و فریادی است که سوژه را از خواب غفلت بیدار می‏کند. سوژه باید به این نتیجه برسد که تغییر رویکرد بدهد و هویت حقیقی خود را کشف کند. هویت حقیقی سوژه پاسخ‏گویی و مسئولیت‏پذیری نسبت به دیگری است. این رویکرد سوژه بر مبنای زبان‏شناسی چهره توجیه‏پذیر می‏شود. چهرۀ دیگری به مثابۀ گفتار و زبانی است که به سوژه فراخوان می‏دهد تا نسبت به دیگری پاسخ‏گو و مسئولیت‏پذیر باشد. بنیان چهره گفتار و زبان است. با توجه به اینکه محور اخلاق در فلسفۀ لویناس بر اساس حضور دیگری و خطاب به او است، مبنای زبانی چهره بهترین مبنا به منظور مشروعیت بخشیدن به چهره برای توجیه وجه اخلاقی آن است.

[1] Sophist

[2] same

[3] alterity

[4] Ontological

[5] Existentialism

[6] Epistemology

[7] Emotivism

[8] Relativism

[9] psychology

[10] Linguistics

[11] Signifier

[12] Signified

[13] Arbitrary

[14] Semantics