. مقدمه

در ادبیات فارسی یافتن اثری که در بستر منابع روایی نبالیده باشد، بسیار اندک است، چنان‌که جستجو در آثار کلاسیک نیز نتیجه‌ای در پی نخواهد داشت. مهم­ترین سبب بسامد حضور منابع روایی در آثار هنری و به تبع آن شعر، سلطة فضای دینی در تمام بافت­های فردی و اجتماعی انسان ماقبل مدرنیته و فرهنگ ایرانی است. دیگر دلیل علت حضور غنی مبانی روایی به‌طور عام در آثار هنری و به‌صورت خاص در شعر را می‌توان اعتقاد به منشأ وحی‌گون شعر در بین گذشتگان دانست؛ از همین‌روی عطار معتقد بود که:

اعتقاد یا تعامل شعرا به مبانی معتقَد موجب حضور عمیق این مبانی در اشعار آنها به شکل پیدا و پنهان بوده ­است. به این گروه از مبانی که بیشتر در متونی همچون کتاب­های مقدس و تفسیر آنها یا منابع احادیثی و تاریخی (سیره­ای و گزارشی) و حواشی نگاشته‌شدة آنها یافت می‌شود، منابع روایی می‌گویند. دریافت فضای شعری شعرا نیاز به تسلط بر منابعی روایی­ دارد که ایشان در اثر خلاقة خود از آن بهره برده­اند. بهره‌گیری از منابع روایی، درک درستی از اثر هنری و جوانب آن را برای مخاطب ممکن می‌سازد.

مولانا جلال­الدین به‌عنوان بزرگ‌ترین شاعر و عارف فارسی‌زبان، هم به‌‌دلیل بستر بالش و هم به‌دلیل ترجمه احوال بی‌همتا، به‌شدت تحت­تأثیر منابع روایی بوده ­است. این منابع روایی از طریق آموخته­ها و آمخته­های او در ذهن و زبان مولانا رسوخ کرده و آثار او را محمل انعکاس پیدا و پنهان این منابع قرار داده ­است. درک بازتاب روایات دینی در آثار وی عیان خواهد کرد که چگونه آشکارکردن زیرساخت­های این روایات در فهم، ایضاح و حتی تصحیح درست برخی اشعار او تأثیرگذار خواهد بود. برخلاف آنچه به‌نظر می­رسد، این روایات در کلیات شمس حضوری بسیار پررنگ­تر و متنوع­تر از مثنوی دارند و همین یکی از عوامل دشواری کلیات شده ­است و درک این اثر را در بسیاری از مواضع در گرو دریافت این منابع روایی قرار داده ­است.

دربارة بررسی متن کلیات شمس با چارچوب روایی، تصحیح فروزانفر با حاشیه­های برخی از ابیات فضل تقدم دارد (مولوی، 1378). پایان­نامة تجلی آیات و احادیث در غزلیات شمس از مالک شعاعی (1389) و مقاله­ای برگرفته از آن با نام «بررسى تطبیقى جلوه­هاى حدیث با دیوان شمس» از دیگر آثار بررسی روایی کلیات شمس است. پایان‌نامة تأویل آیات و احادیث و قصص در غزلیات شمس از امیرحسین مدنی (1381) در مقیاس بسیار کوچکی برخی از زیرساخت‌های روایی کلیات شمس را کاویده ­است. داستان پیامبران در کلیات شمس از پورنامداریان (1394) نیز از آثاری است که با جستجوی منابع داستان پیامبران و شکل تفسیری آنها در کلیات شمس، دایرة کوچکی از منابع روایی را ارائه داده است. کتاب در سایة آفتاب وی نیز منابعی به‌شکل پراکنده در این زمینه دارد (پورنامداریان، 1380). برخی از شروح مثل شرح شفیعی کدکنی نیز گاه نگاهی روایی به ابیات داشته­اند.

«بینامتنیت آیات و احادیث در غزلیات شمس» از سلامت باویل (1397) مقاله­ای است که به بررسی کلی اشکال تأثیرپذیری غزلیات از قرآن پرداخته ­است. حیدری (1378) نیز در مقاله­ای با نام «کلام خداوند در غزلیات خداوندگار مولانا»، جلوه‌هایی از تأثیر قرآن را در غزلیات شمس تفحص کرده است. «تلقّی هنری مولوی از قرآن و حدیث در کلیات شمس» از قوامی (1391) نیز از دیگر آثار شاخص در این‌باره است. آثار یادشده بیشتر به بررسی روساختی و بیان جلوه­های آشکار و اشاره‌گونة روایات مشهور پرداخته­اند و چندان رابطة روایات با شرح بیت را عیان نکرده­اند. ضمن اینکه روایات بررسی‌شده روایات مشهور هستند، حال آنکه مولانا به‌دلیل غور در مبانی روایی گاه از روایاتی بهره ­برده است که چندان مشهور نیست.

 این جستار با پرداختن به ابیاتی که زمینه­های روایی در درک همه­جانبة آن اهمیت دارد، ضرورت نگرش به کلیات شمس در چارچوب منابع روایی را آشکار می­کند. ازاین‌رو نگارنده در مرتبة نخست به تحلیل روایاتی می‌پردازد که گره­های معنایی موجود در بیت را می­گشاید یا جوانب مبهمی از بیت را روشن می‌کند. گاه در باب برخی روایات، تفاسیر و برداشت­های متفاوت و متعددی وجود دارد که بررسی آنها نظر مولانا را نیز در باب آراء آشکار می­کند و به این واسطه می­توان مشرب روایی او را نیز تحلیل کرد. نگارنده در مرتبه دوم با اثبات تلقین این نگرش می‌کوشد تا ضرورت تهیة فرهنگی تصویری-روایی را برای کلیات شمس به اثبات رساند. ¹

2. بحث و بررسی

2-1. بازتاب روایات قرآنی و تفاسیر آن

حضور منابع روایی در کلیات شمس بسیار غنی، پررنگ و متنوع است. این نمودهای روایی در ابیات مربوط به کلیات شمس گاه از روایات قرآنی-تفسیری و در لایه­های رویین و بسیطِ ابیات حضور و بروز دارند، این پیدایی گاه خود راهبر به روایت خواهد بود؛ اما درک برداشت خاص و ملایم با مرام عرفانی مولانا از روایت در ایضاح بیت مهم‌تر خواهد بود؛ برای مثال در بیت زیر:

«ردوها علیَّ» بخشی از آیات «إِذْ عرض عَلَیْهِ بالْعَشی الصافنات الْجِیَاد * فَقَالَ إِنِّی أَحْبَبْت حب الْخَیْر عَن ذکر رَبِّی حَتَّى تَوَارَتْ بالحجاب*رُدُّوها عَلَیَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ» (38/31،32،33) است. طبعاً این اشارات (ذکر آیه در حاشیة بیت) برای درک معنای بیت کفایت نمی­کند. بررسی تفاسیر مختلف از این بیت، هم معنای آن را هویدا می­کند و هم نظر مولانا را در باب تفسیر آیه تبیین می­‌کند. در تفاسیر مربوط به آیات مذکور آمده است که؛ سلیمان مشغول تماشای اسب‌هایی بود که براساس روایات گوناگون از پدرش بودند یا از غزو دمشق حاصل شده یا از دریا با بال­های منقش خارج شده بودند. برخی گفته­اند که سلیمان در میدان مستدیر خود مشغول مسابقه با خیل اسبان بود که آنان از میدان بیرون رفتند و از چشم او پنهان شدند (توارَت بالحجاب) و سلیمان دستور داد آنان را بازگردانند (ردوا)؛ برخی نقل کرده‌اند که سلیمان در حال نماز بود که این اسبان را به او عرضه کردند، او با دست اشارت کرد که از دید او پنهان کنند (توارَت بالحجاب) و بعد نماز گفت آنان را بازگردانند؛ برخی نیز این‌گونه روایت کرده­اند که سلیمان در غروبی مشغول تماشای خیل اسبان بود که نماز او قضا شد و او بعد از غروب آفتاب (توارَت بالحجاب) نماز کرد و دستور داد اسبان را بازگردانند تا آنها را پی کند (ردوها) و در نقلی دیگر مذکور است که وقتی سلیمان مشغول تماشای اسبان بود و غروب شد (توارَت بالحجاب) به امر خدا به فرشتگان موکل خورشید گفت که خورشید را بازگردانند (ردوها) تا او نمازش را بخواند (طبری، 1420ق، ص. 21/192-196؛ بغوی، 1420ق، ص. 4/68؛ فخر رازی، 1420ق، ص. 26/219؛ قرطبی، 1384، ص. 15/193-196). از دو بیت مانحن فیه برمی­آید که مولانا از بین تفاسیر، قایل به تفسیر چهارم بوده ­است و تصویر بیت خود را از تفسیر چهارم برکشیده و از سلیمان زمان خود (ممدوح=شمس) خواسته ­است که چهرة خورشیدوار خود را دوباره بر عاشق (مولانا) عیان کند تا دنیای وی منور شود. کاری که تنها از او ساخته ­است و اوست که می­تواند مغرب فراق را بدل به روشنایی وصال سازد.

گاهی نمودهای روایی قرآنی چندگانه در بیت حضور دارند که برخی آشکارا و برخی ناپیداست و دریافت معنای بیت مستلزم ائتلاف روایت­هاست؛ برای نمونه در بیت:

در بیت مذکور روایاتی بیانگر این نکته است که سبع مثانی برگرفته از آیة «وَلَقَدْ آتَیْنَاکَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» (15/87) است. در تفاسیر سبع مثانی یا به کل قرآن تفسیر شده­ است یا به سورة حمد یا فاتحة­الکتاب؛ ابومنصور ماتریدی نوشته است:

«اختلف فی قوله: (سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِی): قَالَ بَعْضُهُمْ: (سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِی): المثانی: هو القرآن کله … ویحتمل: (سَبْعًا) یعنی فاتحة الکتاب من القرآن؛ أی: آتیناک فاتحة الکتاب من القرآن. وقال قوم: یقولون: سبع المثانی: فاتحة الکتاب، ویروون على ذلک حدیثًا عن رسول اللَّه – صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَسَلَّمَ – مروی عن أبی هریرة رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قال: قال رسول اللَّه صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَسَلَّمَ: الحمدُ لله أم القرآن وأم الکتاب، والسبعُ المثانی…» (ماتریدی،1426ق، ص. 6/425-6؛ بخاری، 1422ق، 6/181؛ نسفی،1419ق، ص2/198؛ بغوی، 1420ق، ص. 4/389-390).

مولانا از بین تفاسیر، تفسیر قول اکثریت را پذیرفته­ است و آن را سورة حمد تفسیر کرده و در گام بعدی با بهره‌گیری از روایات فقهی که وجوب تعیینی ² سورة حمد را برای نمازخواندن تبیین می­کند به تصویر بیت پرداخته است. در روایاتی مذکور است که «لا صلاة لمن لم یقرأ بفاتحة الکتاب» (بیهقی، 1424ق، ص. 2/56؛ ابن‌خزیمه، بی­تا، ص. 1/385). با این واسطه استمرار تصویر معشوق و شیخ را حتی در نماز واجب می­شمارد، چونان‌که خواندن فاتحة­الکتاب واجب است.

البته روایات همیشه در لایه­های رویین بیت حضور ندارند، گاه روایت چنان در اعماق بیت مستور است که اگر پیشینة آشنایی با روایت حادث نشده­ باشد، فضای بیت روشن نخواهد شد. در بیتِ

روایتی مندرج است که دریافت صحیح و کامل از بیت، معطوف به اطلاع از آن روایت است. این روایت نه در آثار فروزانفر که مصحح آثار مولاناست ذکر شده و نه در شروح بدان اشاره­ای شده­ و نه پورنامداریان در بخش داستان حضرت عیسی در کتاب داستان پیامبران در کلیات شمس آن را ملحوظ داشته ­است (پورنامداریان، 1394، ص. 453-524). در نگاه اول روایات مشهور ناظر به روایتی است که در انجیل و قرآن، تفاسیر و روایات اسلامی با شمایلی اندک متفاوت مسطور است و اکثر محققان به‌نوعی بدان پرداخته­اند؛ در انجیل لوقا دربارة به آسمان‌رفتن عیسی بعد از مصلوب‌شدن و برانگیخته‌شدن اشارتی شده ­است: «ایشان را برکت می­داد از ایشان جدا گشته به‌سوی آسمان شد» (انجیل لوقا، باب بیست و چهارم: آیة 52)، در آیات و روایات نیز به رفتن عیسی بر آسمان اشاره شده ­است. در قرآن نیز به عروج مسیح اشارتی شده ­است: «بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَکَانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا» (4/158). البته نکتة عجیب در باب عروج عیسی به آسمان چهارم است که عموماً و مطلقاً تفاسیر بحثی را دربارة آن ذکر نکرده­اند (طبری، 1420ق، ص. 6/455-460؛ قشیری، بی­تا، ص. 1/388؛ نسفی، 1419ق، ص. 1/414). بیشتر این ابراهیم نبی است که در تفاسیر و روایات در بیت معمور و آسمان چهارم است. در روایات متواتر به جایگاه عیسی تنها در شب معراج اشاره شده ­است که همراه یحیی نه در آسمان چهارم بلکه در آسمان دوم است. ³ البته سورآبادی مقدم بر مولانا جایگاه عیسی را در داستانی در آسمان چهارم می­داند که مشخص نیست منبع وی چه روایتی بوده­است. ⁴ (سورآبادی، 1347، ص. 47).

با پذیرش حضور روایاتی که به هر روی عروج عیسی به آسمان را تأیید می­کند، بیت نکتة ظریف روایی دیگری نیز در خود دارد که بدان پرداخته ­نشده ­است. این نکته در ترکیب «پر دعا» است. شاید در نگاه اول این ترکیب، اضافة تشبیهی به‌نظر بیاید؛ اما دقیقاً ناظر بر روایاتی است که در آن عیسی به‌واسطة دعایی که بر پر جبرئیل نوشته ­شده ­است و خواندن آن دعا به آسمان عروج می­کند:

«لَمَّا اجْتَمَعَتِ الْیَهُودُ عَلَى أَخِی عِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ لِیَقْتُلُوهُ بِزَعْمِهِمْ، أَوْحَى اللَّهُ إِلَى جِبْرِیلَ: أَنْ أَدْرِکْ عَبْدِی، فَهَبَطَ جِبْرِیلُ، فَإِذَا هُوَ بِسَطْرٍ فِی جَنَاحِ جِبْرِیلَ فِیهِ مَکْتُوبٌ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ، قَالَ: یَا عِیسَى، قُلْ، قَالَ: وَمَا أَقُولُ یَا جِبْرِیلُ؟ قَالَ: قُلِ: اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ الْوَاحِدِ الأَحَدِ …» (خطیب بغدادی، 1422ق، ص. 13/308؛ ابن‌جوزی، 1388ق، ص. 3/170؛ راوندی، بی‌تا، ص. 1/276).

گاه ابیات روایاتی را در بر دارند که فضای جانبی روایت در معنای بیت یاری­گر خواهد بود؛ برای نمونه در بیتِ

در برخی آیات تعریضی به سخنان مشرکان که فرشتگان را مؤنث و دختران خدا برشمرده­اند، مشهود ­است؛ برای مثال «أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ إِناثاً وَهُمْ شاهِدُونَ» (37/150) این استفهام توبیخی به تعبیر مفسرین در معنای رد جنسیت مؤنث ملائکه است. در آیة «أَلِرَبِّکَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ» (37/149) نیز جنسیت مذکر آنها تلویحاً رد شده­ است که تفاسیر نیز به‌تفصیل به آنها پرداخته­اند (طبری، 1420ق، ص. 21/118؛ زمخشری، 1407ق، ص. 4/63؛ قرطبی، 1384، ص. 15/133؛ بغوی، 1420ق، ص. 7/62).

طبعاً بی­ماده و بی­نر بودن ملائکه وجهی است که به‌لحاظ روایی عیان و مشخص است و روایات در باب آن بسیار؛ اما در باب مخاطب بیت چگونه مصداق پیدا می‌کند.

بی­شک تفسیر مولانا از بی­ماده و بی­نر بودن در معنای گذر از صفات جسمانی است؛ اما این یک پیش­شرط برای محرم‌شدن صفت­های دیگر ملائکه و مُحَلّی‌شدن به آن صفت­هاست که مولانا آن را آشکارا بیان نکرده و باید در روایات به‌دنبال آنها بود. در سورة تحریم یکی از ویژگی­های مهم مذکور در باب ملائکه به این شکل آمده ­است: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» (66/6). فخر رازی در این باب می­نویسد: «وَیَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ یَدُلُّ عَلَى اشْتِدَادِهِمْ لِمَکَانِ الْأَمْرِ، لَا تَأْخُذُهُمْ رَأْفَةٌ فِی تَنْفِیذِ أَوَامِرِ اللَّهِ تَعَالَى وَالِانْتِقَامِ مِنْ أَعْدَائِهِ، وَفِیهِ إِشَارَةٌ إِلَى أَنَّ الْمَلَائِکَةَ مُکَلَّفُونَ فِی الْآخِرَةِ بِمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ وَبِمَا یَنْهَاهُمْ عَنْهُ وَالْعِصْیَانُ منهم مخالفة للأمر والنهی» (فخر رازی، 1420ق، ص. 30/572؛ زمخشری، 1407ق، ص. 4/568) که بیانگر عدم کوچک‌ترین تخطی از سوی ملائکه در برابر امر و نهی خداست. همچنین در جای دیگر (سورة انبیا) ضمن نهی این نکته که اینان فرزندان خدا نیستند، از بندگان مکرم خدا یاد شده و ویژگی‌های دیگری از ایشان برشمرده­ شده ­است که دلالت بر پاکی، نهایت عبودیت و ادب در پیشگاه خدا و تسلیم آنها در برابر امر خدا دارد­: «وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُکْرَمُونَ* لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ*یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلا یَشْفَعُونَ إِلا لِمَنِ ارْتَضَى وَهُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» که طبری در این­باره نوشته است: «قالت الیهود: إن الله تبارک وتعالى صاهر الجنّ، فکانت منهم الملائکة، قال الله تبارک وتعالى تکذیبا لهم وردّا علیهم، وإن الملائکة لیس کما قالوا، إنما هم عباد أکرمهم الله بعبادته…لا یتکلمون إلا بما یأمرهم به ربهم، ولا یعملون عملا إلا به» (طبری، 1420ق، ص.  18/428). اوصاف دیگری نیز چون تسبیح و تقدیس نیز در آیات و روایات هست که معطوف به ملائکه است. با این اوصاف مولانا در این بیت با ذکر یک ویژگی از ملائکه یعنی بی­ماده و نر بودن (گذر از اوصاف بشری) را شرط دست­یابی به عبودیت کامل، فرمان­بری از خدا، ادب و تسلیم در برابر وی می­داند که روایات آن را بر مخاطب آشکار می­کنند.

روایات در کلیات شمس نه‌تنها در دریافت معنای بیت به مخاطب یاری می­رسانند، که گاه راهبر به تصحیح بیت نیز هستند؛ چنان‌‌که در بیت زیر

فضای مبهمی از جوانب گوناگون حاکم است که صرفاً روایات باعث روشن‌شدن آن می‌شود. همچنین باید گفت که ترکیب جان اخوان در ابیات بالا معنای محصلی نمی­دهد. گزارش فروزانفر نشان‌دهندة آن است که در برخی از نسخ معتبر طبق (نسخة قونیه با علامت اختصاری «فذ» و نسخة چسترسیتی با علامت اختصاری «چت») به‌جای اخوان، وجه «اخون» آمده ­است که در معنای نعت تفضیلی از خیانت است. آن­گونه که از ابیات بالا برمی­آید، جان اخون همان جان شهوانی است. در سورة یوسف آیاتی آمده است که در روشن‌شدن بخشی از فضای بیت یاری‌گر است: «ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ* وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ» (10/52،53). طبق این دو آیه، یوسف در برابر میل شهوانی زلیخا، خود را از خیانت (قس با اخون) دور می­دارد و جان خود را بدل به جان خیانت­کار (جان اخون) که شهوت­طلب (جان شهوت) است نمی‌کند. در آیة دوم این نکته عیان می‌شود که نفس اماره جان را خیانت‌کار می­کند؛ از این­رو می­توان نفس اماره را همان جان خیانت­خو (اخون) دانست.

بخش دیگر از بیت اول که ابهامی را ایجاد کرده ­است، جداکردن دو نیکوکار است. نخست این مضمون یک وجه را قیاساً به‌جای «اخون» به ذهن متبادر می­کند و آن وجه «احول» است. از قضا مولانا نیز در مثنوی فضایی شبیه به این بیت را دارد و در آن‌جا نیز شهوت باعث احولی و جداکردن دو نیکوکار (موسی و عیسی) است:

با این اوصاف و در فضایی نزدیک‌ به همان فضای مثنوی، دو نیکوکار (عیسی و موسی) را که جان آنها در اتحاد است یهودان احول (اخون ؟) به‌علت دوبینی از هم جدا کرده­اند. وجه روایی دیگری که می­تواند بیت را تفسیر کند این است که دو نیکوکار را موسی و هارون بپنداریم که در منابع یهودی بین آن دو اختلافات و گاه تعارضاتی وجود دارد، به‌شکلی که در گوساله­پرستیِ قوم موسی نقش سامری در متون اسلامی را هارون در متون یهودی بازی می­کند؛ یعنی این هارون است که در میقات موسی قوم بنی­اسرائیل را گوساله­پرست می­کند و سخن از قصد او در رسوایی بنی­اسرائیل است (عهد عتیق،1380، سفر خروج: فصل سی و دویم) این در حالی ­است که در آیات، تفاسیر و روایات اسلامی آشکارا سامری است که سازندة گوساله است. در قرآن وقتی موسی خطاب به سامری برای ساخته­شدن گوساله توضیح خواست، از زبان موسی ذکر شده ­است: «قَالَ فَمَا خَطْبُکَ یَا سَامِرِیُّ» (20/95) در تفسیر رازی نیز آمده ­است:

«إِنَّ السَّامِرِیَّ أَلْقَى إِلَى الْقَوْمِ أَنَّ مُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ إِنَّمَا قَدَرَ عَلَى مَا أَتَى بِهِ لِأَنَّهُ کَانَ یَتَّخِذُ طَلْسَمَاتٍ عَلَى قُوَى فَلَکِیَّةٍ وَکَانَ یَقْدِرُ بِوَاسِطَتِهَا عَلَى هَذِهِ الْمُعْجِزَاتِ، فَقَالَ السَّامِرِیُّ لِلْقَوْمِ: وَأَنَا أَتَّخِذُ لَکُمْ طَلْسَمًا مِثْلَ طَلْسَمِهِ وَرَوَّحَ عَلَیْهِمْ ذَلِکَ بِأَنْ جَعْلَهُ بِحَیْثُ خَرَجَ مِنْهُ صَوْتٌ عَجِیبٌ فَأَطْمَعَهُمْ فِی أَنْ یَصِیرُوا مِثْلَ مُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی الْإِتْیَانِ بِالْخَوَارِقِ، أَوْ لَعَلَّ الْقَوْمَ کَانُوا مُجَسِّمَةً وَحُلُولِیَّةً فَجَوَّزُوا حُلُولَ الْإِلَهِ فِی بَعْضِ الْأَجْسَامِ فَلِذَلِکَ وَقَعُوا فِی تِلْکَ الشُّبْهَةِ» (فخر رازی، 1420ق، ص. 3/512؛ بغوی، 1420ق، ص. 1/94).

با این اوصاف مولانا در مقام طعن و تعریض به یهود قرار دارد که موسی و هارون را از هم جدا کرده­ است؛ در حالی‌که هر دو از یک نورند و علت را جان اخون (شاید احول) دانسته ­است. بنابراین فضای بیت سخن از جهود است که نیکوان را که به‌تعبیر مولانا در اتحاد و یکی هستند، ⁵ جدا از هم و احول­سان می­بیند.

فضای بیت بعد نیز دقیقاً در همین سِفر خروج است و به‌واسطة روایات این بخش حل خواهد شد. موسی پس از بازگشت از میقات به‌دلیل تکلم با خداوند، صورتی نورانی و درخشان یافته بود، چنان‌که قوم بنی‌اسرائیل از او می­ترسیدند و نزدیک او نمی­شدند، ازاین‌رو موسی برای تکلم با آنها مجبور شد پوستی را به‌عنوان نقاب بر روی صورت خود بکشد، تا آنان از نور صورت خدا نترسند. (عهد عتیق،1380، سفر خروج: آیات 25 به بعد). مولانا در تعریض به یهود که قدرت درک نور خدا و تفاوت آن را با نار نداشتند، توبیخ می­کند و در اینجا نیز علت را همان جان اخون (یا احول) می­داند. این نکته البته در روایات اسلامی و تفاسیر نیز بازتاب یافته ­است: «کَلَّمَ اللهُ عز وجل مُوسَى صَلَّى اللهُِ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ فِی أَلْفِ مَقَامٍ، کُلَّمَا کَلَّمَهُ فِی مِقَامِ تَغَشَّاهُ نُورٌ غَیْرُ نُورِ اْلمَقَاِم الَّذِی قَبْلَهُ، فَمَکَثَ أَرْبَعِیَن یَوْمٌاً مُتَبَرْقِعاً لَوْ رَآهُ أَحدٌ لَمَاتَ مِنْ عِظَمِ نُورِ اْلعِزَّةِ الَّذِی تَغَشَّى وَجْهَهُ»: ⁶ (ابن­ابی­الحاتم، 1419ق، ص. 5/1558؛ سلفی اصفهانی، 1425ق، ص. 3/1037).

نکتة دیگر در بهره­گیری مولانا از روایات در غزلیات، بهره‌گیری­های یکسان از روایات ناهمگون تفسیری است؛ یعنی گاه مولانا در روایاتی که با یکدیگر اختلاف داشته­اند، به یک شکل بهره برده و به‌نوعی یک آشتی در اختلاف روایات حاصل کرده ­است و طبعاً این ناشی از وسعت مشرب و شیوة غیر سخت­گیرانة او در این موارد برای بهرة معنایی از آن روایت است؛ در دو بیت زیر:

در باب اینکه کدام‌یک از فرزندان ابراهیم نبی برای قربانی‌شدن به قربانگاه رفت، روایات به دو شکل مسطور است؛ در تورات قربانی اسحاق ذکر شده ­است (عهد عتیق،1380، سفر تکوین: فصل 22)، اما جالب اینکه در روایت اسلامی نیز فضای روایات به هر دو شکل تأیید شده­ است. طبری در تاریخ خود می­نویسد: «وقتی جبرائیل نزد ابراهیم آمده ساره استطلاع کرد و جبرائیل از ابراهیم خواست که نذری را که کرده­ است، ادا کند و نذر ابراهیم را این‌گونه به وی یادآوری می­کند: «إِنْ رَزَقَکَ اللَّهُ غُلامًا مِنْ سَارَّةَ أَنْ تَذْبَحَهُ». از آنجا که پسر ساره اسحاق است و در همین روایت مسطور است، ابراهیم از اسحاق می­خواهد که آمادة قربانی‌شدن باشد» (طبری، 1387ق، ص. 1/273). طبری در ادامه، روایات دیگری مربوط به اسماعیل ذکر می­کند و داستان سنگ‌زدن به شیطان را که در مسیر قربانی‌کردن به قصد منصرف‌کردن است به اسماعیل نسبت می­دهد (همان، ص. 374). طبری در تفسیر آیة «قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ» (102/37) نیز به سیرة تاریخش ابتدا اسحاق و بعد اسماعیل را ذبیح می­داند (طبری، 1420ق، ص. 21/74). جالب اینکه در چندین منبع از قول امام علی (ع) تأکید بر اسحاق به‌عنوان ذبیح‌شده ­است که از نامه­ای از یعقوب به یوسف در معرفی خود استنباط شده ­است:

«وعن على بن أبى طالب وابن مسعود والعباس وعطاء وعکرمة وجماعة من التابعین: أنه إسحاق. والحجة فیه أن الله تعالى أخبر عن خلیله إبراهیم حین هاجر إلى الشام بأنه استوهبه ولدا، ثم أتبع ذلک البشارة بغلام حلیم، ثم ذکر رؤیاه بذبح ذلک الغلام المبشر به. ویدل علیه کتاب یعقوب إلى یوسف: من یعقوب إسرائیل الله بن إسحاق ذبیح الله ابن ابراهیم خلیل الله» (زمخشری، 1407ق، ص. 4/57؛ نسفی، 1419ق، ص. 3/132؛ فخر رازی، 1420ق، ص. 26/348).

 در همة منابع یادشده اسماعیل به‌عنوان قربانی یاد شده ­است که هریک سلسله روات خود را دارد. جالب اینکه مولانا در جایی تمام روایات را در یک بیت کنار هم آورده و گویی به این دوگانگی آراء این‌گونه وحدت بخشیده ­است:

2-2. بازتاب روایات مربوط به احادیث و سیره­ها:

گاه روایات، مربوط به فضای سیره­ها و احادیث است و جلوه­های قرآنی ندارد. گاه این نوع روایات در غزلیات شمس تحقق مابعدی می­یابند و با تفسیر مولانا در زمانة وی معنا می­یابند. در بیت زیر که مضمون آن باز هم در کلیات تکرار شده ­است: ⁷

فروزانفر بخشی از حدیث منقول از پیامبر (واشوقاه الی لقاء اخوانی) را در حواشی آورده ­است که به هیچ‌وجه فضای بیت را روشن نمی­کند و مقصود مولانا مبهم می­ماند. اصل حدیث در منابع به این شکل است: «واشوقاه إلى إخوانی الذین یجیئون من بعدی یؤمنون بی ولا یرونی» (کیاهراسی، 1405ق، ص. 2/444؛ قرطبی، 1384ق، ص. 5/163؛ نسفی، 1419ق، ص. 3/155)؛ بنابراین حدیث، جان پیامبر در اشتیاق دیدار برادران جانی اوست که بعد از او می­آیند و ایشان نمی­تواند آنها را ببیند. ازاین­رو تأکید حدیث بر روی کسانی است که بعد از پیامبر هستند نه الزاماً برادران ایشان، چنان‌که در حدیث منقول از فروزانفر آمده ­است. با این اوصاف مولانا، شمس تبریزی را برادر جانی پیامبر مفروض داشته که پیامبر شوق دیدار وی را داشته­ است و با حالتی ایهام­گون خود نیز از آن­جا که محمد نام است، خود را در اشتیاق شمس نشان داده ­است؛ اما بخشی از بیت مولانا در روایتی که ابوطالب مکی آورده­ است مسطور است و آن با نم بودن چشم است که در روایات دیگر نیست. ضمن اینکه در روایت ابوطالب مکی ویژگی­هایی از این برادران عنوان شده ­است که در ذهنیت مولانا برای شمس لابد حضور داشته ­است:

«واشوقاه إلى رؤیتهم یعنی الربانیین من العلماء وقد ذکرنا هذا الحدیث بطوله فی الباب الذی قبل هذا، فهؤلاء الذین بکى علیهم شوقاً هم الذین اشتاق رسول الله صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ إلیهم قبله فقال: واشواقاه إلى لقاء إخوانی ووددت أنی قد رأیت إخوانی، ثم قال: هم قوم یجیئون بعدکم، ثم وصفهم فإنما کانوا إخوانه لأن قلوبهم على قلوب الأنبیاء علیهم السلام وأخلاقهم بمعانی صفات الإیمان وهم أبدال هذه الأمة جاء فی وصفهم ما یجل عن الوصف هم على ثلاث طبقات: صدیقون، وشهداء، وصالحون» (مکی، 1426ق، ص. 1/247).

نکتة دیگری که حضور ذهنی مولانا را در سرایش بیت مذکور از روایت و تفسیر ابوطالب مکی عیان می­کند، بحث مصرع دوم است. در مصرع دوم «سر ارسلنا» بازتاب آیاتی است که رسالت پیامبر اکرم (ص) را از سوی خدا عنوان کرده‌اند؛  چنان‌که در آیة «إنا أرسلناک شاهدا و مبشرا ونذیرا» (33/45) که خطاب به پیامبر است. در روایت ابوطالب مکی دربارة برادران پیامبر که بعد از او می­آیند، آمده ­است که «قلوبهم علی قلوب­الانبیاء»؛ این یعنی اسرار ایشان و اسرار انبیاء یکی است و محل اسرار که قلوب است، مطابق قلوب انبیاء است و این دقیقاً معادلی است برای «سر ارسلنا» که مولانا در این بیت آن را عنوان کرده ­است.

نکتة دیگر اشارتی است به موی شمس که گویا به سنت پیامبر آن را بلند می­گذاشته و در اشعار دیگر مولانا نیز بازتاب دارد و این نکته خود یادآور سنتی از پیامبر است. در روایات از انس در باب گیسوان پیامبر نقل شده ­است: «أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ کَانَ یَضْرِبُ شَعَرُهُ مَنْکِبَیْهِ» (احمد بن حنبل، 1421ق، ص. 21/335).

گاه نیز مولانا از الفاظ روایات در فضای بیت بهره ­برده ­است و بیت را به‌لحاظ لفظی آمیخته به روایت کرده ­است؛ برای نمونه در بیت زیر:

اهوال روز قیامت از مدخل­های روایی در باب قیامت است که مولانا از آن عیناً بهره­ برده ­است؛ ابن‌جوزی به نقل از پیامبر آورده ­است:

«رُوِیَ عَن رَسُول الله صلى الله عَلَیْهِ وَسلم أَنه قَالَ (خوفنی جِبْرِیل عَلَیْهِ السَّلَام من أهوال یَوْم الْقِیَامَة حَتَّى أبکانی فَقلت لَهُ حَبِیبِی جِبْرِیل أَلَیْسَ قد غفر الله لی مَا تقدم من ذَنبی وَمَا تَأَخّر فَقَالَ یَا مُحَمَّد لتشاهدن من الْأَهْوَال یَوْم الْقِیَامَة مَا ینسیک الْمَغْفِرَة فَبکى رَسُول الله صلى الله عَلَیْهِ وَسلم حَتَّى بلت دُمُوعه لحیته فَإِذا کَانَ رَسُول الله صلى الله عَلَیْهِ وَسلم یبکی من هول یَوْم الْحساب…» (ابن­جوزی، 1419ق، ص. 36).

گاه در روایات هول و حال قیامت کنار هم آمده و این باعث شده ­است که جناس آنها در ذهن مولانا بیت را به‌لحاظ لفظی بیاراید؛ برای نمونه در تفسیر رازی آمده ­است: «عَادَ بَعْدَهُ إِلَى التَّهْوِیلِ بِأَحْوَالِ یَوْمِ الْقِیَامَةِ…   وَاذْکُرْ لَهُمْ یَا مُحَمَّدُ أَحْوَالَهُمْ وَأَحْوَالَ آلِهَتِهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَة» (فخر رازی، 1420ق، ص. 21/427).

گاه روایات مربوط به جنبه­هایی است که توصیه­های عملی دارد؛ نمونه­هایی مربوط به مناسک و عبادات مثل نماز، روزه و شب قدر و… . در بیت زیر نیز به همین بعد از روایت توجه شده ­است که البته لفظ واژة روایی در زبان فارسی اندکی تغییر کرده ­است. از همین‌رو درک معنایی آن در مواضع توضیح داده ­شده؛ اما آن­گونه که باید اتفاق نیفتاده ­است:

فروزانفر در فهرست فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات و مصطلاحات از برات یادی نکرده ­است. برات در حقیقت همان «لیلة البراءة» است که در روایات به شب نیمه شعبان گفته می­شود که در آن توصیه به اعمالی از جمله شب­زنده­داری شده ­است؛ در حدیثی که به اشکال گوناگون نقل‌شده، آمده ­است:

 «قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ اذا کَانَتْ  لَیْلَةُ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ، فَقُومُوا لَیْلَهَا وَصُومُوا نَهَارَهَا، فَإِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ یَنْزِلُ فِیهَا لِغُرُوبِ الشَّمْسِ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْیَا، فَیَقُولُ: أَلَا مُسْتَغْفِرٌ فَأَغْفِرَ لَهُ؟ أَلَا مُسْتَرْزِقٌ فَأَرْزُقَهُ؟ أَلَا مُبْتَلًى فَأُعَافِیَهُ؟ أَلَا کَذَا، حَتَّى یَطْلُعَ الْفَجْرُ» (فاکهی، 1414ق، ص. 3/66؛ بیهقی، 1423ق، ص. 5/354).

در برخی از تفاسیر در باب آیة سوم سورة دخان (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ) لیلة المبارکة را همین شب نیمة شعبان ذکر کرده و آن را شب صک (چک یا برائت) نامیده­اند که معادل آن برات است و در آن خدا برای بندگان مؤمن خود،گواهی یا برات پاکی می­نویسد:

«واللیلة المبارکة: لیلة القدر. وقیل لیلة النصف من شعبان، ولها أربعة أسماء: اللیلة المبارکة، ولیلة البراءة، ولیلة الصکّ، ولیلة الرحمة وقیل: بینها وبین لیلة القدر أربعون لیلة. وقیل فی تسمیتها: لیلة البراءة. والصکّ: أن البندار إذا استوفى الخراج من أهله کتب لهم البراءة، کذلک الله عز وجل یکتب لعباده المؤمنین البراءة فی هذه اللیلة» (زمخشری، 1407ق، ص. 4/269).

رازی نیز می­نویسد: «عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ یُقَدِّرُ الْمَقَادِیرَ فِی لَیْلَةِ الْبَرَاءَةِ، فَإِذَا کَانَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ یُسَلِّمُهَا إِلَى أَرْبَابِهَا» (فخر رازی، 1420ق، ص. 32/235).

مولانا حضور معشوق را چونان شب برات، شبی با برکت که خدا در آن به انسان نزدیک می‌شود و رحمتش وسعت می­یابد، می­داند.

 2-3. بازتاب روایات تاریخی و عرفانی

روایاتی که در کلیات شمس حضور دارند الزاماً روایات دینی نیستند. گاه روایاتی تاریخی هستندکه درک معنای ابیات مستلزم دریافت آن روایات است. در بیت زیر که به‌ظاهر خالی از مبنای روایی است، روایتی تاریخی درج شده­ است که فضای بیت و مبنای روایی آن را آشکارتر می­کند:

ذکر ترکیب کنایی «خون نخسبد»، اول بار در متون تاریخی آمده ­است که بنابر روایات گوناگون منسوب به قصیر بن سعد بنده، مشاور و پسر عموی جذیمه است. جذیمه در عهد قبل از میلاد مسیح و در حیره حکومت می‌کرده ­است و یکی از مردان افسانه­ای عرب به‌شمار می­رود. او در نبردی موفق به شکست و کشتن ملیح بن براء یا عمرو بن ظرب می‌شود. از ملیح یا عمرو دختری به نام زباء به‌جای می­ماند. وی بعد از شکست پدر با شجاعت و سخاوت مردانی را در سرزمین پدر گرد می­آورد و به جنگ جذیمه می‌رود. بعد از جنگ بین زباء و جذیمه مراسله­ای اتفاق می‌افتد. به‌گفتة برخی از منابع، زباء که عذرا بود پیشنهاد ازدواج به جذیمه داد و به‌گفتة برخی دیگر جذیمه این پیشنهاد را به زباء داد. در این اثناء جذیمه یاران خود را برای مشاوره به دور خویش جمع کرد و پس از استعلام، قصیر به او گفت نزد تو از او خونی است (تو کشندة پدر او هستی) و خون نمی­خوابد: ⁸

«وَکَانَ بَینهَا وَبَین جذیمة بعد الْحَرْب مهادنة فَحدث جذیمة نَفسه بخطبتها فَجمع خاصته فشاورهم فِی ذَلِک وَکَانَ­ لَهُ عبد یُقَال لَهُ قصیر بن سعد وَکَانَ عَاقِلا لبیباً وَکَانَ خازنه وَصَاحب أمره وعمید دولته فَسکت الْقَوْم وَتکلم قصیر فَقَالَ أَبیت اللَّعْن أَیهَا الْملک أَن الزباء امْرَأَة قد حرمت الرِّجَال فَهِیَ عذراء لَا ترغب فِی مَال وَلَا جمال وَلها عنْدک ثار وَالدَّم لَا ینَام وَإِنَّمَا هِیَ تارکتک رهبة وحذار دولة الحقد دَفِین فِی سویداء الْقلب لَهُ کمون ککمون النَّار فِی الْحجر إِن اقتدحته أورى وَإِن ترکته توارى»

از قضا جذیمه به مشاورة قصیر توجهی نکرد و قربانی هواخواهی خود شد و زباء نیز به‌قولی مقتول شد، یا با زهر خودکشی کرد (ابن­جوزی، 1412ق، ص. 2/62؛ همو، بی­تا، ص. 1/61). بعدها نیز قاضی بهاءالدین ابوالمحاسن یوسف به‌نقل از «تاریخ حلب» در نصیحت به ملک ظاهر می­گوید:

«أوصیک بتقوى الله فإنها رأس کل خیر: وأمرک بما أمرک الله به، فإنه سبب نجاتک. وأحذرک من الدماء والدخول فیها والتقلد لها، فإن الدم لا ینام. وأوصیک بحفظ قلوب الرعیة، والنظر فی أحوالهم، فأنت أمینی وأمین الله علیهم. وأوصیک بحفظ قلوب الأمراء، وأرباب الدولة والأکابر...» (ابن­عدیم، 1417ق، ص. 1/427)و از عبارت «خون نخسبد» بهره می­برد. آمدن «خسروا» در بیت مولانا، فضای تاریخی خطاب قصیر به جذیمه را که سلطان و خسرو وقت بوده ­است را کاملاً تداعی می­کند. مولانا نیز  با بهره‌گیری از همین فضا خود را در جایگاه قصیر نهاده و معشوق و ممدوح را در جایگاه جذیمه و او را از خون ریختنی (اشک خونینی که از چشم عاشق جاری است) که آن معشوق عامل اوست، برحذر می­دارد و می­گوید ریختن این خون برای ریزندة آن تبعات دارد و به‌نوعی معشوق را با لطافت دعوت به وصال و مهر می­کند. جالب اینکه این روایت در تصحیح بیت زیر نیز یاری­گر است:

 بنابرگزارش فروزانفر از نسخ­ها، نسخة موزة قونیه به نشانة «مق» به‌جای وجه نامفهوم «چون بخسبد» وجه «خون» را ضبط کرده ­است. نسخ «چت» و «فذ» وجه «ﯨخسبد» را بدون نقطه‌گذاری حرف اول ضبط کرده ­است که متناسب با بیت و روایت مذکور باید «نخسبد» باشد. بدون شک آن­چه تصحیح این بیت را تثبیت می­کند، روایت مذکور است و نشان می‌دهد شکل درست بیت از قرار زیر است:

 در بیت زیر نیز یک روایت نیمه­تاریخی- نیمه­دینی هویداست که با دریافت آن روایت و منقولات معطوف به آن، فضای بیت مفهوم می‌شود:

فروزانفر با ذکر بیت زیر مخاطبان را به تاج­العروس ارجاع داده که در آن­جا بیت زیر به چند نفر منسوب (غاوی بن ظالم، ابی­ذر غفاری و عباس بن مرداس) است:

چنان­که ملحوظ است توضیحات زیبدی کمکی به درک ابیات نمی­کند. میدانی در «مجمع­المثال» بیت را با داستانکی منسوب به مردی نکره از عرب (قیل: أصله أن رجلا من العرب) ذکر می­کند که وی بتی را می­پرستید و باری دید که روباهی بر آن بت بول کرد و وی این بیت را در آنجا سرود (میدانی، بی­تا، ص. 2/181). ابوعبید البکری پیش از میدانی در باب «الرجل الذلیل المستضعف» تقریباً همین داستان را با انتساب بیت به ابوذر و عباس بن مرداس ذکر می­کند (بکری، 1390ق، ص. 184). ابوبکر دینوری پیش از این دو در «المجالسة و جواهر العلم» نیز به همین کلیت داستان را ذکر کرده ­است (دینوری، 1419ق، ص. 3/378). ابن­منظور بعدتر داستان را با تفصیل و جزئیات بیشتری نقل می­کند که شخصی به نام غاوی بن عبدالعزی دید که دو روباه بر بتی از بنی‌سلیم بول کردند و از همین­رو بیت مذکور را سرود و آن بت را شکست و نزد پیامبر رفت. پیامبر نام او را پرسید، گفت: غاوی بن عبدالعزی هستم. پیامبر گفت: تو «راشد بن عبد ربه» هستی و او ایمان آورد (ابن­منظور، 1402ق، ص. 5/63؛ زمخشری، 1407ق، ص. 1/136).

هرچند تا بدین‌جا بخشی از داستان مربوط به بیت اول عیان می‌شود؛ هنوز پیوند آن با بیت دوم دقیقاً مشخص نیست. میدانی در جایی دیگر مطلبی را در باب شأن کاربرد این ضرب­المثل عنوان می­کند که گویا مولانا با توجه به آن مطلب و با الهام از آن، این دو بیت را سروده ­است. او می­نویسد که این مثل گاه برای جایی که شخصی ذلیل واقع می‌شود مورد استفاده ­است و گاه برای بیان دوستی بین دو نفر یا دو قبیله مورد استفاده قرار می‌گیرد و در کنار بیت اول بیت دیگری می­آورد که گویا مولانا بدان نظر داشته ­است و اینک عبارت «مجمع­الامثال»:

 «هذا مثل یضرب للشیء یُستَذَل، کما یقال فی المثل الآخرهدمة الثعلب یعنی جحره المهدوم، ویقال فی الشر یقع بین القوم وقد کانوا على صلح بال بینهم الثعالب و فَسَا بینهم الظَّرِبَانُ و کسر بینهم رُمْح و یَبِسَ بینهم الثَّرَى و خریت بینهم الضبع قال حمید بن ثور:

آن‌گونه که عیان شد و بررسی روایی نشان داد؛ مولانا در این ابیات از این مثل به‌‌دلیل کدورتی که بین او و کسانی که واقع شده بود، بهره­ برده و دوستی آنان را به‌دلیل ناپایداری و ناخوشی، به طعن و تعریض، آلوده به بول خرگوشان و روباهان دانسته ­است و این نکته­ای است که بیت قبل آن را کاملاً آشکار می­کند:

از آنجا که مولانا مشرب و سنتی عرفانی دارد گاه در ابیات او روایات عرفانی جلوه­گر شده­اند و در ابیات و اشعار او نمود پیدا کرده­ و با روایات دیگر پیوند خورده ­است؛ برای مثال در بیت:

در برابر روایت پیدای بریده‌شدن دست­های زنان مصری از جمال یوسف، در بیت دوم یک روایت ناپیدا در مصرع اول به‌چشم می­خورد و آن تشبیه روی معشوق به برهان روشن است. در روایات مربوط به ترجمه احوال شبلی آورده­اند که وی در شب مرگش مدام این ابیات را می­خواند:

امام محمد غزالی داستان را با اندکی تفاوت این­گونه ذکر می­کند که در شب وفات شبلی وقتی که نزدیکانش از او خواستند که شهادتین را بگوید، او این ابیات را می­خواند ¹⁰ (غزالی، 1394ق، ص. 4/483). سراج قاری در «مصارع­العشاق» داستان را بدون ذکر نام شبلی آورده­ است ¹¹ (سراج قاری، بی­تا، ص. 2/220). چنان­که تا بدین‌جای بحث مشخص است، در ابیاتی که شبلی آنها را خوانده ­است، چهرة معشوق حجتی روشن است ¹² که روزی که مردم اقامة حج می­کنند، او نیز آن برهان روشن را ارائه می­کند؛ اما نکتة جالب توجه که پیوند دو مصرع را مستحکم می­کند، این است که زلیخا نیز از چهرة یوسف به‌عنوان حجت و برهانی روشن، بهره برد تا عشق خود به یوسف را موجه نشان دهد. پیوند دیگری که روایت اول را با داستان یوسف عمیق­تر می­کند، پیوندی است که قشیری در «لطایف­الاشارات» بدان پرداخته است و چهرة یوسف را برهانی قاطع و روشن برای یعقوب تفسیر می­کند و در نهایت با بیان بیت دومی که شبلی در شب مرگ خواند، می­توان گفت که شاید مولانا از همین فضا الگو گرفته ­است:

«لو ألقى قمیص یوسف على وجه من فى الأرض من العمیان لم یرتد بصرهم، وإنما رجع بصر یعقوب بقمیص یوسف على الخصوص فإنّ بصر یعقوب ذهب لفراق یوسف، ولمّا جاءوا بقمیصه أنطق لسانه، وأوضح برهانه، فقال لهم: «أَلَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» عن حیاة یوسف، وفى معناه أنشدوا:

گاهی مولانا برای تصویرسازی از روایاتی استفاده می­کند که اصالت آن مربوط به منابع غیر از دین اسلام است. در بیت زیر:

در تورات در سفر پیدایش (تکوین)، این مار است که با فریفتن حوا و تحریک او برای خوردن درخت ممنوعه عامل رانده‌شدن آدم و حوا از بهشت می‌شود و خبری از ابلیس یا شیطان نیست (عهد عتیق، 1380، سفر پیدایش: سفر سوم). در روایات اسلامی اما این شیطان است که با تحریک آدم و حوا آنها را از بهشت می­راند. طبق آیة «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ» (طبری، 1420ق، ص. 1/525؛ قرطبی، 1384ق، ص. 1/312؛ نسفی، 1419ق، ص. 1/81) در برخی از روایات اسلامی گویا برای تلفیق و تجمیع دو روایت (اسرائیلی و اسلامی) نقل کرده­اند که مار بعد از اخراج شیطان به‌واسطة طاووس، شیطان را وارد بهشت کرده­ است و شیطان از دل مار یا با نهان‌شدن در دل یک درخت، آدم و حوا را برای خوردن از درخت ممنوعه می‌فریبد (طبری، 1420ق، ص. 1/526).

نمونة زیر نیز از مواردی است که توجه به روایات نه‌تنها معنای بیت را روشن­تر می­کند؛ روایت می­تواند در تصحیح بیت نیز یاری­گر باشد. در بیت زیر:

فروزانفر در حاشیة بیت به ذکر حدیث «اسلم شیطانی علی یدی» و آیة «قَالَ یَا لَیْتَ بَیْنِی وَبَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ» اکتفا کرده­ است و طبعاً حضور ترکیب «بئس قرین» در آیة مذکور، فضای بیت را ایضاح نخواهد کرد. در تفاسیر، افعال بد و شیاطین بیشتر به‌عنوان همنشین بد ذکر شده ­است (بغوی، 1420ق، ص. 7/214؛  سمعانی، 1418ق، ص. 5/103).

در نسخ معتبری چون قونیه (قو)، محفوظ در قونیه (مق) و متعلق به کتابخانة گدک احمد پاشا در قره حصار (قح) به‌جای وجه مبهم «نقش»، وجه «نفس» آمده ­است. از قضا در روایات عرفانی بدترین همنشین انسان نفس است و دشمن‌ترین دشمنان انسان نفس معرفی شده­ است. قشیری که تأثیر او به‌واسطة آثار اصیل عرفانی انکار ناشدنی است در تفسیر آیة «وَقَیَّضْنا لَهُمْ قُرَناءَ فَزَیَّنُوا لَهُمْ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَما خَلْفَهُمْ» (41/27) قرناء سوء را یکی شیطان و بدتر از آن نفس برمی­شمرد و عیناً تعبیر قرین سوء را برای نفس به‌کار می­برد:

«وإذا کانوا إخوان سوء حملوه على المخالفات، ودعوه إلیها.. ومن ذلک الشیطان فإنه مقیّض مسلّط على الإنسان یوسوس إلیه بالمخالفات.. و شرّ من ذلک النّفس فإنها بئس القرین فهى تدعو العبد- الیوم- إلى ما فیه هلاکه، وتشهد علیه غدا بفعل الزلّة فالنفس و شرّ قرین للمرء نفسه» (قشیری، بی­تا، 3/325).    

با این اوصاف باید گفت که به‌جای وجه نقش وجه اصح نفس که روایات نیز آن را تأیید می­کند، وجه ارجحی است و مولانا نفسی را که تمام انسان­ها را از خواسته­های خود نوحه­گر کرده ­است، تأدیب‌شده دانسته و از مقام امارگی به مقام مطمئنی و ملکی رسیده و دیگر نمی­تواند، امر به بدی کند از همین‌رو بدل به نعم قرین شده ­است.

3. نتیجه‌گیری

تأثیر منابع روایی در متون ادبی به‌حدی عمیق است که تصور ادبیات متعالی بدون این منابع ممتنع می­نماید. مولانا که تجربه‌های شخصی­اش در تمام ابعاد فردی و اجتماعی با منابع روایی درهم‌تنیدگی داشته، تار و پود آثارش نیز لاجرم مرتزق از همین منابع است.

بهره­گیری مولانا از منابع روایی، اشکال و شیوه­های متنوع داشته ­است؛ استفادة مولانا از منابع، گاه از سطوح رویین دریافت می‌شود که با روایت و رابطة معنایی آن ارتباط مستقیم دارد؛ یعنی با درک روایت، معنای بیت نیز آشکار می‌شود. گاه بهره‌گیری وی از روایتی است که تفاسیر متعددی دارد، آن‌گونه که درک تفسیر مورد نظر مولانا از بین تفاسیر در درک معنایی بیت اهمیت پیدا می‌کند. گاه نیز مولانا روایات مختلف را وحدت بخشیده و هر دو را مورد پذیرش قرار داده ­است. روایت مستعمل گاه در کنار روایت­های دیگر، ترکیبی تصویری را خلق می­کند که معنای بیت با آن تلائم ایضاح می‌شود. گاه روایت بسیار غریب است و درک آن نیاز به فرورفت به ژرفای بیت دارد. دریافت و طرحی که درک تصویری - معنایی بیت را ارتقاء می­دهد. ارتباط با منابع روایی چنان تأثیرگذار است که در مواردی شکل صحیح و وجه درست بیت را عیان و آشکار می­کند و به‌واسطة آن افزون‌‌بر اینکه بیت تصحیح می­‌شود، از قِبَل آن معنای بیت نیز آشکار می­شود. روایات مورد بهرة مولانا الزاماً روایات معطوف به دین اسلام نیست، وی گاه از منابع روایی دیگر ادیان مثل کتب عهد عتیق و گاه حتی روایات غیردینی نیز بهره برده ­است که همگی این موارد آشکار می­کند که بهرة آگاهی و فضل مولانا تا چه‌حد گسترده بوده ­است و چگونه این منابع در ذهن و زبان او جاری شده­اند. و از همین‌رو بوده که خود را دفترباره معرفی کرده است:

تمامی انواع بهره­گیری و عمق و گستردگی حضور روایات در ابیات کلیات شمس و تأثیر درک این روایات در فهم درست متن و تحلیل­های ثانویه از آن، ضرورت نگاشتن یک فرهنگ روایی - تصویری از کلیات شمس را هویدا می‌کند. فرهنگی که افزون‌بر کارکرد معنایی و معنامحور، می­تواند گرایش تفسیری و روایی مولانا را از شیوه­های برداشت وی از روایات و کمیت انواع روایات در متن آشکار کند و نتایج تحلیلی جالبی از مکتب و فضای فکری او را نمایان سازد.

پی­نوشت­ها

[1] . نگارنده در ذکر منابع و مصادر همت خود را مصروف بر آن داشته تا در بهره­گیری از منابع، شائبة منبع‌سازی و آسمان ریسمان بافتن ایجاد نشود. از همین‌رو در بهره­گیری از منابع نخست از منابع متقدم بر مولانا و سپس منابع معتقَد مولانا که بیشتر منابع روایی اهل سنت و منابع مربوط به متون عرفانی است، استفاده شده ­است.

2. 2. واجب تعیینی در برابر واجب تخییری واجبی است که به‌صورت معین از مکلف خواسته شده و جایگزینی برای آن نیست.
3. 3. ثُمَّ صَعِدَ بِهِ جِبْرَئِیلُ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَإِلَىالسَّمَاءِ الثَّانِیَةِ فَاسْتَفْتَحَ، فَقِیلَ: مَنْ هَذَا؟ قَالَ: جَبْرَائِیلُ، قِیلَ: وَمَنْ مَعَکَ؟ قَالَ: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ، فَقَالُوا: أَوَقَدْ أُرْسِلَ إِلَیْهِ؟ قَالَ: نَعَمْ، قَالُوا: حَیَّاهُ اللَّهُ مِنْ أَخٍ وَمِنْ خَلِیفَةٍ، فَنِعْمَ الْأَخُ وَنِعْمَ الْخَلِیفَةُ، وَنِعْمَ الْمَجِیءُ جَاءَ، قَالَ: فَإِذَا هُوَ بِشَابَّیْنِ، فَقَالَ: «یَا جَبْرَائِیلُ مَنْ هَذَانِ الشَّابَّانِ؟» قَالَ: هَذَا عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ، وَیَحْیَى بْنُ زَکَرِیَّا ابْنَا الْخَالَةِ (طبری، 1420ق، ص. 14/424).

4 . نگارنده هیچ منبع دیگری را مبنی بر عروج مسیح به آسمان چهارم نیافت. بعید نیست که تخلیط منابع میترایسم و مسیحیت که در لوازم دیگر چون یلدا نیز رخ داده عامل چنین روایتی باشد. حضور خورشید (قس یا مهر=میثره) طبق هیئت بطلمیوسی در آسمان چهارم و تطابق عیسی با مهر، جایگاه عیسی در آسمان چهارم را معنا داده ­است.

5 . جان شیران و سگان از هم جداست/متحد جان­های مردان خداست.

6 . روایت مذکور در منابع دیگر به شکل­های دیگری نیز آمده ­است. ابونعیم اصفهانی روایت را این‌گونه نقل کرده­ است: «إِنَّ اللهَ تَعَالَى کَلَّمَ مُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی أَلْفِ مَقَامٍ، وَکَانَ إِذَا کَلَّمَهُ رُئِیَ النُّورُ فِی وَجْهِ مُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ، وَلَمْ یَمَسَّ مُوسَى امْرَأَةً مُنْذُ کَلَّمَهُ رَبُّهُ عَزَّ وَجَلَّ» (اصفهانی، 1394ق، ص. 4/50).

7 . برای نمونه:

8 . مولانا در حکایت اول مثنوی نیز از این ترکیب بهره برده ­است که نشانگر حضور عمین این داستان و این مثل در ذهن اوست:

آنکه کشتستم پی مادون من… می نداند می­نخسبد خون من

9 . به احتمال فراوان ایراد تایپی است نه ایراد تصحیحی، چون واژه باید جواب باشد که مبتداست و جواب در بیت بعد خبر اوست.

10. 10. البته امام محمد غزالی این بیت را بعد از دو بیت افزوده ­است: لا أتاح الله لی فرجا ... یوم أدعو منک بالفرج
11. 11. سراج نیز بیت دیگری را قبل از دو بیت مذکور اضافه دارد که تطور روایات را ازمنه و فضاهای مختلف عیان می­کند.

8یا بَدیعَ الدّلّ وَالغُنُجِ! ... لکَ سُلطانٌ عَلى المُهَجِ

 ضمن اینکه وی نام شاعر ابیات را عبدالصمد بن معذل ذکر می­کند.

12 . گویا حافظ نیز با بهره­گیری از این روایت، بیت زیر را سروده که در آن چهرة معشوق حجتی موجه یاد شده ­است:

به‌رغم مدعیانی که منع عشق کنند //جمال چهرة تو حجت موجه ماست