تحلیل عروض و معیت با توجه به تقسیم اضافه به عقلی و وجودی در فلسفۀ ابن سینا

مقدمه

«اضافه» در فلسفۀ اسلامی یکی از مقوله‏های ده‌گانۀ ماهوی است و در ظاهر به نظر می‌رسد، همانند برخی از مقوله‏های دیگر، موضوعی جزئی و مستقلی است که در این علم از آن بحث می‌شود. در کتب فلسفی نیز به دلیل سختی که در تصور اضافه و احکام آن است، کمتر از آن بحث به میان می‌آید و همین امر باعث مغفول ماندن جایگاهی می‏شود که اضافه در نظام فلسفی دارد. اما فیلسوفان بزرگ مسلمان از این امر غافل نشده‌‏اند و هر کدام کم‏وبیش در موضوعی اهمیت آن را نشان داده­اند؛ برای مثال، شیخ اشراق در بحث تکافؤ مُثُل در نظام نوری، محقق دوانی در بحث اعتباریت وجود و ملاصدرا در بحث علت و معلول مطالبی پراهمیت را در این زمینه مطرح کرده‏اند. هرچند اولاً، اضافه در این مباحث ممکن است غیر از اضافۀ ماهوی باشد، از بحث در اضافۀ ماهوی نشأت می‌گیرد؛ و ثانیاً، به دلیل برخی از پیچیدگی‌ها، در همۀ مباحث مرتبط نشان داده نمی‌شود.

با اینکه ملاصدرا در این زمینه قدم‌هایی بزرگ را در حکمت متعالیه برداشته است، سرنخ‌هایی از این مباحث را می‌توان در فلسفه‌های قبل از او پیدا کرد. ابن سینا نیز از بحث اضافه در احکام مختلف استفاده می‌کند، مانند تکافؤ دو واجب (ابن سینا، 1404الف، صص. 42-39)، علاقۀ بین ماده و صورت (ابن سینا، 1404الف، صص. 89-80)، معیت علت و معلول (ابن سینا، 1404الف، صص. 268-364) و غیره. با اینکه وی به طور مستقل از اضافه و وجود آن در خارج بحث می‌کند (ابن سینا، 1404الف، صص. 160-152)، هنوز ابهامات زیادی در این بحث وجود دارند که بررسی نشده‏اند که این امر باعث عدم فهم دقیق برخی از مباحث شده است.

ابن سینا در بحث از اضافه از الفاظ دیگری مانند عارضیت، معیت، علاقه، رابطه و واصل نیز استفاده می‌کند که معانی اضافی دارند و با چیستی و وجود اضافه گره خورده‌اند؛ از این رو، ناگریز باید بررسی و تحلیل شوند. در این راستا، یکی از تقسیماتی که برای اضافه به آن اشاره می‌شود، تقسم آن به عقلی و وجودی است. این تقسیم به این دلیل اهمیت دارد که بر پایۀ پذیرش و نحوۀ وجود اضافه در خارج است و بر اساس آن تفسیر می‌شود. از آنجا که مفاهیمی مانند معیت، عارضیت، علاقه و ... در روند اثبات اضافۀ وجودی مطرح می‌شوند، باید ابتدا اصل این تقسیم در کلام ابن سینا مفهوم‌شناسی شود و سپس به سراغ آن مفاهیم رفت، تا با شناخت معانی و تحلیل جایگاه آن‌ها، بتوان برخی از ابهامات در بحث اضافه را رفع کرد و دیگر مباحث فلسفی را با درکی عمیق‌تر نظاره‌گر بود.

تقسیم اضافه به عقلی و وجودی

یکی از مباحثی که ابن سینا به آن اهتمام دارد، اثبات وجود اضافه در خارج است. وی برای اثبات وجود خارجی اضافه، در مواضع متعدد از وجود اضافه در ذهن بحث می‌کند. وی در رابطه با وجود اضافه در خارج تأکید می­کند اضافه در خارج بالذات مضاف است، نه اینکه شیء دارای اضافه باشد، تا تسلسل لازم آید. همچنین، معیت با شیء دیگر لذاته برای اضافه است، نه اینکه معیت خودش اضافه‌ای باشد، تا به معیتی دیگر احتیاج داشته باشد. او این دو ویژگی را برای اضافۀ ذهنی و خارجی مشترک می‌داند (ابن سینا، 1404الف، صص. 158-157). 

اثبات اضافه در خارج به این معنا نیست که هر آنچه اضافه است، باید در خارج موجود باشد (ابن سینا، 1404الف، ص. 159؛ ابن­سینا، 1404ب، ص. 76)، بلکه اضافاتی وجود دارند که به ذهن و عقل مربوط می‏شوند. از اینجا بحث از تقسیمی به میان می‌آید که ابن سینا به آن اشاره می‌کند؛ یعنی، تقسیم اضافه به عقلی و وجودی. اضافۀ عقلی اضافه‌ای است که فقط در عقل، به سبب ویژگی که عقل دارد، حادث می‌شود (ابن سینا، 1404الف، ص. 159) نه اینکه در واقع عینی برای آن باشد. در مقابل، اضافۀ وجودی اضافه‏ای است که تحقق خارجی دارد و در اعیان موجود است.

برخی از اضافات عقلی (به دلیل ضرورت) در عقل حادث می‌شوند، مانند «مقیس الی الغیر» یا «تقدم و تأخر»[1] که توضیح آن‌ها خواهد آمد. برخی دیگر از اضافات عقلی غیرضروری‌ هستند و عقل بدون هیچ ضرورتی و به واسطۀ اعتباراتی آن‌ها را ایجاد می‌کند (ابن سینا، 1404الف، ص. 158) و البته برخی این نوع اضافات را به وهم نسبت می‌دهند (ماحوزی بحرانی، بی‌تا، ص. 373). از کلام ابن سینا به دست می‌آید اضافات غیرضروری ناشی از تکرار کردن افرادِ اضافاتی است که بالذات اخذ نمی‌شوند و این تکرار می‌تواند تا زمانی که عقل آن را متوقف نکرده است، ادامه پیدا کند (ابن سینا، 1404الف، ص. 158؛ علوی، بی‌تا، ص. 162)؛ بنابراین، با اینکه حقیقتاً فردی از افراد اضافه به شمار می‌آید، با عروض اضافه بر آن و تکرار این عروض، افراد دیگری اعتبار می‌شوند که ضرورتی ندارند و با انقطاع اعتبار، قطع می‌شوند (علوی، بی‌تا، ص. 162). پس، اضافات غیرضروری عقلی افرادی از اضافات حقیقی هستند که عقل اعتبار می‌کند، مانند معیت و حلول یا عروض (ابن سینا، 1404الف، صص. 158-157). با توجه به مثال‌ها و مباحثی که دربارۀ وجود اضافه در خارج مطرح می‏شوند، به نظر می‌رسد اضافات عقلی (یا به‏ظاهر عقلی) نقش کلیدی در شناخت و درک صحیح از جایگاه اضافه در واقعیت دارند. به همین منظور، ابتدا برخی از مثال‌های مربوط به این قسم از اضافه توضیح داده می‌شوند.

«مقولة بالقیاس الی الغیر» که برای اضافۀ عقلی ضروری مثال آورده شد، از اوصافی است که در تعریف مضاف اخذ می‌شود (ابن سینا، 1434، ص. 144) و به این معنا است که در مقایسه با امری خارج از خودش تعقل می‌شود (طوسی، 1361، ص. 46؛ رازی، 1411، ص. 1/430). این صفت خودش مفهومی اضافی است و اعتبارش در تعریف اضافه خطا است. ابن سینا برای رفع این خطا بیان می‌کند: «حکم اضافه‌ای که در عقل است و اضافه‌ای که در خارج است، از حیث در عقل بودن و در خارج بودنشان (نه از حیث اضافه بودنشان) متفاوت است. وجود اضافۀ خارجی به گونه‌ای است که هر زمان مورد تعقل واقع ‌شود، ماهیتش در مقایسه با شیء دیگر تعقل می‌شود؛ اما اضافۀ‌ عقلی در مقایسه با غیر تعقل شده است» (ابن سینا، 1404الف، ص. 159).

آنچه از کلام ابن‌ سینا به دست می‏آید این است که اولاً، اضافاتی در مقابل اضافات خارجی (وجودی) وجود دارند که در عقل موجود هستند، نه در خارج؛ ثانیاً، این اضافات عقلی با اضافات خارجی مرتبط و از لوازم وجود ذهنی آن­ها هستند. آنچه برای فهم رابطۀ اضافۀ عقلی با اضافۀ خارجی باید به آن دقت شود، این است که از اوصاف ذهنی ماهیت مضاف این است که «مضاف معقول بالفعل و در مقایسه با غیر است» و این صفت هیچ دخلی در حدّ مضاف ندارد، مانند اینکه موجود بودن طبایع کلی در خارج به این معنا است که در خارج اشیائی وجود دارند که زمانی که ماهیتشان تعقل می‌شود، معقولشان محتمل ‏الاشتراک بین کثیر است و این «محتمل ‏الاشتراک بین کثیر» که همان «کلی» است از اوصافی است که به ماهیت کلی طبیعی در عقل مربوط است (ملاصدرا، 1382، ص. 1/683). به بیان دیگر، در عقل اضافه‌ای برای ماهیت مضاف حادث می‌شود که حاصل مقایسۀ با غیر است. این اضافه اضافه‌ای عقلی است که در عقل موجود است.

با این توضیحات، «مقولة بالقیاس الی ‏الغیر» یک معقول ثانی منطقی است و در عین حال، از مقولۀ اضافه نیز به حساب می‌آید. مفاهیمی مانند کلیت و جزئیت، موضوعیت و محمولیت و غیره که در دستۀ معقولات منطقی قرار دارند، نیز از مقولۀ اضافه هستند (ابن سینا، 1404الف، ص. 156؛ ملاصدرا، 1382، صص. 1/686-685). زمانی که از اضافات عقلی از جمله معقولات منطقی صحبت می‌شود، نباید مفهوم آن‌ها با افرادشان اشتباه شود. مفاهیمی مانند اضافه، کلیت، موضوعیت و غیره همگی اضافه به حمل اولی هستند و از افراد اضافه نیستند، اگرچه برای تصور این مفاهیم به حادث شدن اضافاتی احتیاج است. پس، افراد این مفاهیم که البته جایگاهشان فقط در ذهن است، نه در خارج، از افراد مقولۀ اضافه به حساب می‌آیند. 

«تقدم و تأخر» از دیگر مثال‌های اضافات عقلی در کلام ابن سینا هستند. منظور از آن­ها تقدم و تأخر زمانی است. او تصریح می‌کند امثال این معانی فقط در ذهن موجود هستند و معنای محصلی در خارج ندارند؛ بنابراین، اشیاء فی نفسه به آن‌ها متصف نمی‏شوند، بلکه عقل بین اشیای موجود در ذهن مناسبات و اعتباراتی را فرض می‌کند و آن‌ها را به این اوصاف متصف می‏کند (ابن سینا، 1404الف، ص. 160). آنچه از سخن ابن سینا برداشت می‌شود این است که تقدم و تأخر مانند معقولات منطقی، اضافاتی عقلی هستند و قضایایی که در آن­ها تقدم و تأخر محکوم علیه است، قضایایی صرفاً ذهنی هستند. اما باید توجه داشت تقدم و تأخر مانند کلیت نیست که به ماهیات از حیث وجودشان در ذهن مربوط باشد. شاید به همین سبب است که برخی از شارحان این کلام را نمی‌پذیرند (ملاصدرا، 1382، ص. 1/686 ؛ خوانساری، 1378، ص. 1/606) و تقدم و تأخر را نیز از اضافات خارجی می­شمارند.

با بررسی این دو فرد از اضافات عقلی ضروری، نتیجه می‏شود در ذهن نیز افرادی از اضافه موجود هستند که بر وجودات ذهنی ماهیات عارض می‌شوند و از این رو، مفاهیم­شان معقول ثانی هستند. در ادامه، برخی از اضافاتی که به دلیل گسترۀ شمولیت­شان، تعیین عقلی یا خارجی بودن­شان دقت­نظر لازم دارد و البته برای اثبات وجود اضافه در خارج توجه به آن‌ها ضروری است، شرح داده می‏شوند.

اضافات عروض و حمل

یکی از مباحثی که شیخ ‏الرئیس دربارۀ اضافه مطرح می‌کند، اثبات عرض بودن اضافه است. «عرض» در حکمت معانی مختلفی دارد (ابن سینا، 1989، ص. 250). آنچه در اینجا منظور است، «موجود در موضوع» است که مقابل جوهر است. این معنا را دو گونه می‌توان تفسیر کرد: 1) عرض شیئی موجود را گویند که در موضوعی واقع شده باشد؛ 2) عرض ماهیتی است که اگر زمانی در اعیان موجود شود، در موضوعی موجود می‌شود (ابن سینا، 1980، ص. 54؛ رازی، 1373، صص. 3/78-77). اثبات عرضیت برای اضافه به این معنا نیست که «عرض» جزئی از طبیعت و ماهیتِ اضافه است، بلکه بر نسبتی دلالت می‌کند که اعراض (از جمله اضافات) با شیئی دیگر که در ظرف آن شیء تحقق می‌یابند، دارند (بنا بر اینکه عرضیت و عروض به معنای «بودن شیء در موضوع» گرفته شود (بازگشت به تفسیر اول از معنای عرض)) یا دلالت دارد بر اینکه ذات این اعراض اقتضای این نسبت را دارد (بنا بر اینکه عرضیت و عروض به معنای «بودن شیء در ذاتش به گونه‌ای که به‏ناچار باید موضوعی داشته باشد» گرفته شود (بازگشت به تفسیر دوم از معنای عرض)). در هر دو معنا، عرضیت نسبتی است که به طبایعِ اعراض ملحق شده است (ابن سینا، 1434، ص. 65). در هر صورت، عرضیت و عروض (مصدر برای عرض) خودش نوعی اضافه است که باعث می‌شود بر اعراض «محمول بودن» و بر موضوعاتشان «حامل بودن» عارض شود (بهمنیار، 1375، ص. 411). از این اضافه تعابیری مختلف می‌شود، مانند «کون الشیء محمولاً»، «کون الشیء فی هذا الموضوع» (ابن سینا، 1404الف، صص. 158-156)، «کون الشیء محمولاً و کونه حاملاً» (بهمنیار، 1375، ص. 411)، «کون الشیء فی محلّ»، «عروض» (وجود فی الموضوع) (ملاصدرا، 1382، صص. 1/674 و 678-677)، «حالیت»، «حلول» و «عارضیت و معروضیت» (الرازی، بی‌تا، ص. 372).

برای پاسخ به این پرسش که آیا این نوع اضافه، اضافه‏ای عقلی است یا اضافه‏ای خارجی، ابتدا باید این نکته را یادآور شد که ابن سینا در مبحثی واحد، ابتدا تصریح می‌کند «موضوع» و «محمول» از احوال عقلی برای اشیاء‌ هستند (یعنی از معقولات ثانی منطقی‌ هستند) (ابن سینا، 1404الف، ص. 156) و سپس، از موجود بودن آن دو در خارج صحبت می‌کند (ابن سینا، 1404الف، ص. 158)! موضوع و محمول را در این دو حکم متفاوت نمی‌توان به یک معنا گرفت؛ زیرا اولاً، بر یک شیء واحد نمی‌توان دو حکم را متباین کرد و ثانیاً، بحث در یکی از این موارد بر سر موجود بودن معنا و ماهیت در موضوع است که همان معنای عرض است و شیخ عرض را برای اعراض از معقولات منطقی نمی‌داند، بلکه آن را وصفی برای اشیای خارجی معرفی می‌کند (ابن سینا، 1404الف، ص. 158؛ ابن سینا، 1434، ص. 65) و ثالثاً، شارحان با به کار بردن تعابیری مانند عارضیت و عروض و بیان اشکال و جواب‌هایی برای وجود این نوع اضافه در خارج، این مطلب را تأیید می‌کنند که موضوع و محمول در این قسمت از کلام ابن سینا به معنای مشهور منطقی آن نیستند (ملاصدرا، 1382، صص. 1/674 و 678-677؛ الرازی، بی‌تا، ص. 372؛ خوانساری، 1378، ص. 1/586). بنابراین، موضوع و محمول، اگرچه در اصطلاح مشهور منطقی آن جزء مفاهیم منطقی و اوصاف عقلی برای اشیاء به حساب می‌آیند، زمانی که در رابطه با عرض به کار ‌می‌روند، معنایی اعمّ دارند؛ طوری که حتی در خارج نیز می‌توانند موجود باشند و آنچه در اینجا مورد بحث است همین معنای اعمّ است.

ابن سینا در رابطه با اضافۀ عرضیت می‌نویسد: «زمانی که معنایی که به نفس ذاتش مضاف است در موضوعی ملاحظه شود، این بودنش در آن موضوع خودش ماهیتی است در مقایسه با آن موضوع و وجودی غیر از وجود آن مضاف بالذات دارد، مانند وجود ابوت (که زمانی که در موضوعی ملاحظه شود، وجودش در آن موضوع ماهیتی مستقل غیر از وجود خود ابوت دارد) و این وجود نیز خودش مضاف است؛ اما غیر از آن مضافی بالذات است که در موضوع ملاحظه می‌شود. پس، در اینجا عارضی دیگر از جنس مضاف است که لازمۀ مضافی دیگر است و هر دو به نفس ذاتشان مضاف هستند. پس، «الکون محمولاً» مضاف لذاته است و «الکون ابوة» (برای مثال) نیز مضاف لذاته است. خود این «الکون محمولا» بالذات مضاف است و به اضافه‏ای دیگر که به واسطۀ آن مضاف شود، احتیاجی ندارد. پس «الکون محمولاً» لذاته ماهیت معقول در مقایسه با «موضوع» است؛ یعنی، به گونه‌ای است که هر زمان ماهیتش تعقل شود، به حاضر شدن شیئی دیگر در ذهن احتیاج دارد تا در مقایسه با آن تعقل شود. توضیح بیشتر: زمانی که «الکون محمولاً» در خارج مضاف فرض شود با شیئی دیگر لذاته معیت دارد، نه اینکه معیتش با شیء دیگر اضافه‏ای دیگر باشد که از «الکون محمولاً» تبعیت می‌کند (یعنی آن اضافه عارض بر «الکون محمولا» باشد)، بلکه باید گفت خودش نفس معیت است، یا به تعبیر دیگر، معیتی است که به نوع اضافه‌اش تخصیص خورده است. زمانی که الکون محمولاً تعقل می‌شود، نیاز دارد به همراه حاضر کردن شیئی دیگر تعقل شود، مانند ماهیت ابوة، از آن حیث که ابوة است، پس به نفس ذاتش مضاف و رابطه است، نه به واسطۀ اضافه‏ای دیگر؛ اما عقل می‌تواند امری بین الکون محمولاً و الکون موضوعاً اختراع کند که معیتی خارج از آن دو باشد، در حالی که نفسِ تصور آن دو هیچ احتیاجی به این امر خارجی و معیت اختراع‏شده ندارد، بلکه اعتباری است که عقل کرده است» (ابن سینا، 1404الف، صص. 158-167).

از آنچه بیان شد، معلوم شد اضافۀ عروض (الکون محمولاً و الکون موضوعاً) از اضافاتی است که در خارج نیز موجود است و همۀ اعراض (حتی اضافات) این نوع اضافه را دارند، اگرچه اضافۀ عروض به نفس ذاتش مرتبط و همراه با اشیاء است، نه اینکه به معیت و ارتباطی دیگر نیاز داشته باشد. آنچه در کلام برخی بر سر آن اختلاف است، نحوۀ خارجی بودن این قسم از اضافه است. از ظاهر کلام ابن سینا به دست می‌آید او عرضیت را مانند دیگر ماهیات موجود در خارج، یکی از احوال ماهیاتی می‌داند که در خارج نیز موجود است. مطلبی که این ظاهر را تأیید می‌کند، این است که وی مشکک بودن «عرض» را قولی ضعیف معرفی می‌کند (ابن سینا، 1404الف، ص. 155) و عرض را در مقایسه با جوهر و از احوال ماهیت می‌داند (ملاصدرا، 1382، ص. 1/670)؛ اما در مقابل، برخی آن را از باب وجود مشکک می‌دانند (ملاصدرا، 1382، ص. 1/670) و برخی نیز با وارد دانستن اشکال بر وجود اضافه در خارج (حلّی، 1371، ص. 29؛ خوانساری، 1378، ص. 1/586) خارجی بودن این اضافه را به معنای منتزع شدن آن از خارج می‌دانند، نه اینکه در خارج وجودی فی نفسه داشته باشد (خوانساری، 1378، صص. 1/583-582). 

اضافۀ معیت

ابن سینا از معیت نیز به عنوان یکی از افراد اضافه یاد می‌کند (ابن سینا، 1404الف، ص. 158). از معیت در مباحث مختلف فلسفی استفاده می‌شود، مانند بحث تقدم و تأخر که معیت مقابل آن دو است (بهمنیار، 1375، صص. 470-469 ؛ طوسی، 1361، ص. 69)، بحث علت و معلول که معیت لازمۀ آن دو است (ابن سینا، 1379، ص. 541) و بحث تکافو که در معیت وجودی متضایفین مطرح می­شود (ابن سینا، 1434، ص. 150).

معیت به معنای هم‏بودی بین دو چیز است و از آنجا که با تقدم و تأخر تقابل دارد و تقدم و تأخر اعم است از زمانی و غیرزمانی، معیت نیز اعم از هم‏بودی در زمان و در غیرزمان است (بهمنیار، 1375، صص. 470-469). جدای از اینکه معیت نوعی اضافه محسوب می‌شود، در مواضعی نیز که از وجود و حتی چیستی اضافه بحث می‏شود، از «معیت» استفاده‌های زیادی می‌شود. گفته شد اضافه در خارج موجود و وجودش در موضوع است؛ بنابراین، از اقسام اعراض به حساب می‌آید. لازمۀ این نحوۀ عروض، نوعی معیت و هم‏بودی بین وجود اضافه و موضوعش است که به واسطۀ آن، اضافه و موضوعش هم‏بود و «مع» خوانده می‌شوند (ابن سینا، 1404الف، ص. 158) اما معیت در اضافه فقط به اینجا منحصر نمی‌شود:

هم‏بودی و معیت بین دو طرف اضافه که باعث می‌شود بین دو مضاف، بالذات، تکافو باشد (ابن سینا، 1434، ص. 162؛ سهروردی، 1375، صص. 1/269-268) یکی دیگر از موارد کاربرد معیت در اضافه است. این مورد، یک ویژگی وجودی برای عرض بودن وجود اضافه نیست که فقط به نیازمندی و همراهی اضافه با موضوع مربوط باشد، بلکه در هر جایی که ارتباط و اتصال بین دو شیء جدای از یکدیگر باشد، این معیت رخ نشان می‌دهد (ابن سینا، 1404الف، صص. 159-158). این معیت چنان اهمیتی دارد که با اینکه تحت عنوان تکافو از ویژگی‏ها و احکام متضایفان شمرده می‌شود (ابن سینا، 1434، ص. 150)، نفس اضافه نیز خوانده می‌شود. حکما حقیقت هر اضافه را نوعی معیت تخصیص‏خورده به حساب می‌آورند (ابن سینا، 1404الف، ص. 158). توضیح بیشتر: یکی از ویژگی‏های مشهور برای دو مضاف، معیت در وجود است؛ یعنی، هر کدام از آن دو که موجود شود، دیگری نیز موجود می‌شود و هر کدام که معدوم شود، دیگری هم معدوم می‌شود (ابن سینا، 1434، ص. ۱۵۰). اگرچه از این ویژگی با تعابیری مانند تکافو و برابری در وجود یا در لزوم وجود نیز یاد می‌شود (ابن سینا، 1404الف، صص. 151-150)، اعمّ از تکافو در وجود، قوه و فعل و عموم و خصوص است (ابن سینا، 1434، صص. 164-150). معیت و تکافو در وجود معنایی بیشتر از هم‏بودی دو شیء به صورت اتفاقی دارد (ابن سینا، 1404الف، صص. 40-39)؛ از این رو، به «تکافو در لزوم وجود» تعبیر می‌شود (ابن سینا، 1404الف، ص. ۱۵۱؛ ابن سینا، 2012، ص. ۳۳۸) و همان­‏گونه که وجود یکی از دو مضاف وجود دیگری را لازم دارد، وجود این نیز وجود آن را لازم دارد. اینکه این علاقۀ لزومیه آیا منشأیی غیر از نفس معیت دارد (علیت) یا خیر، بین حکما اختلاف است (ملاصدرا، 1382، ص. 1/153). در هر صورت، ویژگی وجود مضاف نوعی معیت و لزوم است (ملاصدرا، 1382، ص. 1/678) و این امر باعث می‌شود اضافه، نفس این معیت خوانده شود و انواع اضافه به تخصیص زدن این معیت به دست آید (ابن سینا، 1404الف، ص. 158).

سخنان شیخ الرئیس در زمینۀ معیت از نوعی از وجود حکایت می‏کند که مختص به اضافه است. او وجود اضافه را امر قائم به ذات و مستقلی که دو شیء را به یکدیگر متصل کند، نمی‌داند (ابن سینا، 1404الف، ص. 159)، بلکه از نظر او وجود اضافه امری ملحق به اشیاء است (ابن سینا، 1434، ص. 161) و همان­طور که ماهیتِ مضاف در مقایسه با غیرش به دست می‌آید، وجود آن نیز در مقایسه با غیر است. البته حکم ماهیت غیر از حکم وجود است (ابن سینا، 1404ب، ص. 94). این ویژگی‏ها فقط در رابطه با وجود اضافه بیان می‌شوند و در نتیجه، سایر موجودات، حتی دیگر اعراض، وجودی قائم به ذات دارند. بر همین اساس، به نظر می‌رسد ابن سینا وجود را دو قسم می‌کند: 1) وجود غیرقائم به ذات و ملحق به اشیاء که همان وجود اضافه است؛ 2) وجود قائم به ذات و مستقل. ابن سینا در رابطه با قسم اول می‌گوید: «زمانی که اضافه‌ای در خارج موجود فرض شود، هم‏بودی و معیتِ با شیء دیگر به سبب ذاتش برای آن است، نه اینکه معیتی دیگر عارض بر این اضافه شود، بلکه ذات این اضافه معیت است، یا معیتی ا‌ست که به آن اضافه مختص شده است» (ابن سینا، 1404الف، ص. 158؛ 1404ب، ص. 75). پس نه فقط معیت امری غیر از ذات و وجود اضافه نیست، اگرچه زمانی که به یکی از انواع اضافه (ماهیات اضافی) نسبت داده می‌شود، امری غیر از اضافه است (ملاصدرا، 1382، ص. 1/678)، بلکه یکی از ویژگی‌های وجودِ اضافه است و باعث می‌شود وجودِ مضاف امری لاحق به اشیاء باشد و وجودی جدا و مستقل نداشته باشد (ابن سینا، 1434، ص. 161). به این نحوه از وجود، در کلام بهمنیار این‏گونه اشاره می‌شود: «یک شیء به واسطۀ اضافه، مضاف نمی‌شود (یعنی این‏­گونه نیست که وجود مستقلی برای اضافه باشد که با عروض آن بر شیئی آن شیء مضاف خوانده شود)، بلکه اضافه، مضاف بودن یک شیء است (پس وجود اضافه امری ملحق به وجود شیء دیگر است)» (بهمنیار، 1375، ص. 411).

فارغ از معیتی که در مباحثی مانند تقدم و تأخر مورد بحث است و بسته به خارجی یا عقلی بودن‌شان، معیت مقابل آن‌ها نیر خارجی یا عقلی است، در اینجا «معیت» یک ویژگی برای ذات و وجود اضافه است و قابل انفکاک از هیچ اضافه‌ای، حتی اضافات خارجی نیست؛ اما زمانی که مستقل از ماهیت مضاف لحاظ ‌شود، نوعی اضافۀ عقلی به حساب می‌آید (ملاصدرا، 1382، ص. 1/ 678).

علاوه بر ویژگی‏های ملحق بودن و جدا، مستقل و قائم به ذات نبودن برای وجود اضافه که باعث می‌‌شوند این وجود، نفس معیت خوانده شود، دو ویژگی بارز دیگر را می‌توان برای این قسم از وجود (که همان معیت است) یافت: الف) ارتباط و اتصال دادن بین اشیاء؛ ب) لزوم و علاقه در این نوع از معیت.

ارتباط و اتصال دادن بین اشیاء

ابن سینا از الفاظ اضافی مانند رابطه (ابن سینا، 1404الف، ص. 158) و واصل (ابن سینا، 1404الف، ص. 159) برای توصیف اضافه استفاده می‌کند. با اینکه این الفاظ به‏خودی‏خود می‌توانند یکی از افراد اضافه منظور شوند، برای بیان ویژگی‌های مشترکِ اضافات نیز از آن‌ها استفاده می‌شود. ابن سینا در جایی که از اضافه بحث می‏کند، معنایی ویژه را برای این الفاظ بیان نمی­کند و همان معنای لغوی­شان را مدنظر قرار می‏دهد.

«ربط» به معنای «شدّ» (بستن چیزی) (ابن ‌فارس، بی‌تا، ص. 2/478؛ راغب ‌اصفهانی، بی‌تا، ص. 1/338؛ ابن ‌منظور، بی‌تا، ص. 7/302) و «توثیق» (محکم کردن و استوار ساختن چیزی) (ابن ‌سیده، بی‌تا، ص. 9/162؛ مصطفوی، بی‌تا، ص. 4/28) است. «رابطه» که ابن سینا در بحث از اضافه استعمال می‌کند، حالت مؤنث برای اسم فاعل «ربط» است و معنای شیئی است که چیزی را محکم می‌کند و به چیز دیگری می‌بندد و وصل می‌کند.

«وصل» ضدّ هجران (دوری) (جوهری، بی‌تا، ص. 5/1842) و مقابل فصل (جدایی) (راغب اصفهانی، بی‌تا، ص. 1/873؛ مصطفوی، بی‌تا، ص. 13/125) است و معانی مانند انضمام و چسبیدن چیزی به چیز دیگر (ابن ‌فارس، بی‌تا، ص. 6/115)، به‏هم‏پیوستگی و اتحاد اشیاء (راغب اصفهانی، بی‌تا، ص. 1/873) و نسبت داشتن به شیئی (صاحب بن عباد، بی­تا، ص. 8/183) نیز برای آن بیان شده است. «واصل» در کلام شیخ الرئیس نیز اسم فاعل وصل و به معنای شیئی است که دو چیز را به یکدیگر نزدیک و منضم می‌کند. 

هر دوی این الفاظ بر نوعی به‏هم­پیوستگی و ارتباط بین اشیاء دلالت می‌کنند؛ بنابراین، اولاً، این دو لفظ بیانگر ویژگی مشترک بین تمامی اضافات هستند و ثانیاً، این ویژگی مشترک، متصل و مرتبط کردن دو چیز است که لازمۀ هم­بودی و معیت بین آن‌ها است. این ویژگی مشترک به وجود اضافه مربوط است؛ زیرا از ویژگی‏های معیتی است که وجود اضافه خوانده می‌شود و بین تمامی اضافات مشترک است؛ اما اگر به صورت فردی از افراد اضافه اعتبار شود، اضافه‏ای عقلی است.

یکی از مباحثی که در اینجا می‌توان مطرح کرد، این است که آیا ارتباط و اتصالی که معیتی در اضافه‌ای معین دارد، فقط بین دو شیء می‌تواند باشد یا بین بیش از دو شیء نیز امکان‌پذیر است. با نگاه اجمالی به متون ابن سینا، پاسخ، شقِّ اول است، اما پاسخ به این پرسش و بیان فروعات آن به پژوهشی مفصل نیاز دارد که مجال آن در این مختصر نیست.

لزوم و علاقه در معیت

معیتی که نفس اضافه است، یک هم­بودی به همراه لزوم وجود است؛ بنابراین، «لزوم» یکی دیگر از مفاهیم اضافی است که با وجود اینکه فردی از افراد اضافه محسوب می‌شود (ملاصدرا، 1382، ص. 1/677)، با دخیل بودن در معیت در وجود که بین همۀ اضافات مشترک است، برای همۀ آن‌ها ثابت می‌شود (ابن سینا، 1404الف، ص. 40). معنای منطقی لزوم، ممتنع بودن جدا شدن از چیزی است (رازی، 1396، ص. 136؛ تهانوی، 1996، ص. 2/1405) و در فلسفه، طلب کردن شیئی به مقتضای ذاتش، شیئی دیگر را و جدا نشدن از آن را گویند (ملاصدرا، 1382، ص. 1/150). بنا بر این تعریف، در لزوم ناگزیر باید پای علتی در میان باشد (ابن سینا، 1404الف، ص. 41؛ ملاصدرا، 1382، ص. 1/153)، اگرچه برخی این علیت را لازم نمی‏دانند و لزوم را به همان معنای منطقی می‌گیرند (رازی، 1404، ص. 1/59). هرگاه این اقتضاء و لزوم ذاتی بین دو چیز، فقط از جانب یکی از آن دو نباشد، بلکه هر دو طرف اقتضای طرف مقابل را داشته باشند، به آن تلازم گفته می‌شود (ملاصدرا، 1382، ص. 1/150؛ تهانوی، 1996، ص. 2/1405) و این تلازم زمانی که در باب معیت در اضافه به کار ‌رود، از آن به «تکافؤ» تعبیر می‌شود. البته تلازم اعمّ از تکافؤ است؛ زیرا تکافؤ یکی از اقسام دو‌گانۀ تلازم به حساب می­آید و قسیم آن، تلازم بین علت و معلول است (ابن سینا، 1404الف، ص. 81؛ ملاصدرا، 1382، ص. 1/154؛ الرازی، بی‌تا، صص. 302-301)، پس، «تکافؤ» تساوی در لزوم وجود را گویند؛ به این معنا که وجود یکی وجود دیگری را لازم داشته باشد، در حالی ­که هیچ یک علت دیگری نباشد (ابن سینا، 1404الف، صص. 40-39).

از نظر شیخ، در تلازم باید نحوه‌ای از علاقه و ارتباط وجودی (رابطۀ علی و معلولی) بین متلازمین باشد (ابن سینا، 1404الف، ص. 41)؛ بنابراین، در تلازم تکافؤ که متلازمین نمی‌توانند علت و معلول باشند، باید گفت هر دو معلول برای یک علت هستند تا ارتباط بین وجود هر دو محقق باشد (ابن سینا، 1404الف، ص. 41؛ ملاصدرا، 1382، صص. 1/155-154؛ الرازی، بی‌تا، صص. 302-301؛ نراقی، 1380، صص. 2/523-521). اینکه دو چیز معلول علت واحد باشند، به گونه‌ای که معیت بالذات و تلازم بین آن‌ها را در پی داشته باشد، فقط در صورتی ممکن است که «علاقه»‌ای خارج از این نحوۀ علیت بین آن دو باشد (الرازی، بی‌تا، صص. 302-301). در تفسیر این علاقه اختلاف‏ نظر وجود دارد. برخی علاقۀ دو شیء از حیث ماهیت­شان (که همان علاقۀ تضایف است) را منشأ برای علاقۀ وجودی بین آن‌ها می‌دانند که باعث تلازم در عقل یا خارج می‏شود (الرازی، بی‌تا، صص. 302-301؛ نراقی، 1380، صص. 2/523-521). بر اساس این نظر، در هر تکافؤیی، تضایف نیز هست؛ همان­طور که هر دو متضایفی، متکافی هم هستند (ابن سینا، 1404ب، ص. 91) و از این رو، تضایف و تکافؤ مساوی یکدیگر هستند. توضیح بیشتر: «تضایف» به معنای بودن دو چیز به گونه‌ای است که تعقل کردن هر کدام بدون مقایسه با دیگری امکان‌پذیر نباشد (ابن سینا، 1404ب، ص. 44؛ 1434، ص. 250) که نوعی «تلازم» در تعقل به حساب می‌آید (رازی، 1375، ص. 2/146؛ ملاصدرا، 1382، صص. 1/155-154) یعنی برای تعقل کردن هر یک از آن دو، تعقل دیگری نیز لازم است (هر دو باید با همدیگر تعقل شوند) (طوسی، 1386، ص. 2/187). بنا بر یک نظر، این تلازم در عقل که مربوط به ماهیت اضافه است، منشأ برای تلازم در وجود برای مضاف­ها است. در مقابل، ملاصدرا علاوه بر علاقۀ تضایف، به علاقه‌ای دیگر نیز از حیث وجود و بدون نشأت گرفتن از علاقۀ ماهوی باور دارد که مثال بارز آن علاقۀ بین هیولی و صورت است (ملاصدرا، 1382، صص. 1/155-154). به نظر می‌رسد این اختلاف نظر به این برمی­گردد که ملاصدرا علاوه بر اضافۀ ماهوی، قسمی دیگر از اضافه را شناسایی می‌‌کند که غیر از اضافۀ ماهوی است (ملاصدرا، 1981، ص. 2/303). بنا بر نظر ملاصدرا، تلازمِ تکافؤ دو قسم دارد که فقط یکی از آن‌ها به تضایف مربوط است (ملاصدرا، 1382، صص. 1/155-154). پس، تکافؤ اعمّ از تضایف است.

در اینکه آیا تلازم و تکافؤیی که در وجود برای دو مضاف است، فقط در عقل و حاصل از علاقه‌ای ذهنی (به نام تضایف) است یا این علاقۀ تضایف حکایت از علاقه‌ای خارجی می‏کند که جعل شده است و علتی آن را ایجاب می‌کند، اختلاف وجود دارد. ابن سینا این تلازم را حاصل از علاقه‌ای می‌داند که به حسب ذاتِ مضاف است و به واسطۀ علتی خارج از مضافان، واجب و محقق می‌شود و تلازم برقرار می‏شود (ابن سینا، 1404الف، ص. 41). پس، مناسب این است که گفته شود تلازم در تعقل کردن بین دو شیء از علاقۀ آن دو از حیث ماهیتشان حکایت می‏کند و این علاقه همان احتیاج و نیازمندی به معیت و هم­بودی با غیر است (طوسی، 1386، ص. 2/185؛ رازی، 1375، ص. 2/143؛ ملاصدرا، 1382، ص. 1/155) که از لوازم ماهیت اضافه است و بعد از وجود اضافه بر آن مترتّب می‌شود و به جعل ماهیت، مجعول می‏شود (نراقی، 1380، ص. 521)، مانند نیازمندی عرض به موضوع (ملاصدرا، 1382، ص. 1/155)؛ بنابراین، گفته می‌شود این علاقه قبل از اثباتِ وجود اضافه در خارج، عقلی و بعد از اثبات، خارجی است (علوی، بی‌تا، ص. 93)؛ اما اگر گفته شود این علاقه فقط معیتی ذهنی است، در این صورت خودش اضافه‏ای بین دو تصور ذهنی به حساب می‌آید.

تلازم بین علت و معلول

با توجه به متضایفان بودن علت و معلول در کلام ابن سینا و متکافی بودن هر دو متضایفان، چرا تلازم بین علت و معلول قسیم تلازم تکافؤ آورده می‌شود؟

ابن سینا می‌نویسد: «علت و معلول معیت دارند و متلازم یکدیگر هستند و جایز نیست که این معیت و تلازم در وجود باشد، زیرا علت مقدم بر معلولش است و همچنین، اگر آن دو غیرزمانی باشند، جایز نیست این معیت در زمان باشد. پس، آن دو در تضایف معیت دارند و معیت در تضایف معیت در لزوم است نه در وجود» (ابن سینا، 1404ب، ص. 143)[2]. بین علت و معلول تلازم در وجود است؛ یعنی، وجودِ ممکن قبل از موجود شدنش، از ناحیۀ علتش، ضرورت و وجوب دارد (ابن سینا، 1404الف، ص. 39)؛ همان­طور که با ضرورت معلول، علت تامه نیز واجب است؛ اما در این تلازم، علت و معلول معیت در وجود ندارند؛ زیرا این تلازم در مرتبۀ ذات و وجود علت و معلول است و در این مرتبه وجودِ علت مقدم بر معلول است و با آن معیت ندارد، در این تلازم نیز می‌توان از علاقه و نیاز وجود معلول به علت (که سبب این تلازم است) سخن گفت؛ اما این علاقه علاقه‏ای وجودی است که نباید با علاقۀ در اضافه اشتباه شود. البته بعد از موجود شدن علت و معلول، بین علت و معلول اضافه‌ای حادث می‌شود که بر اساس آن، علت و معلول متضایفان هستند و بالعرض معیت پیدا می‌کنند.

جمع‌بندی مباحث

اگرچه اضافه به عنوان یکی از مقوله‏های نه‌گانۀ عرضی پذیرفته شده است، در اینکه آیا محل تحقق و وجود این مقوله همانند برخی از ماهیات مانند «علم» فقط در عقل است یا در خارج از عقل نیز تحقق دارد، اختلاف نظر وجود دارد. ابن سینا با پذیرش وجود اضافه در خارج، اضافه را به دو قسم عقلی و وجودی تقسیم می‌کند. در این میان، برخی از معانی هستند که با اینکه می‌توان آن‌ها را از افراد اضافه به حساب آورد، اما اولاً، به دلیل شمولیتی که دارند، تعیین خارجی یا عقلی بودن آن‌ها مورد بحث است و ثانیاً، به دلیل برخی از لوازمی که دارند، سبب برخی از مناقشه‏ها در اصل وجود اضافه در خارج شده‏اند.

یکی از ویژگی‏های اضافه، عارض شدنش بر همۀ اشیاء، حتی بر خودش است؛ از این رو، جدای از اضافاتی که با تکرار یک اضافه در عقل حادث می‌شوند و فقط در پی یک اعتبار هستند، برخی از اضافات عقلی عارض بر اضافات در ذهن هستند؛ همان‏طور که برخی دیگر بر اضافات موجود در خارج عارض می‌شوند. در این بین، دو اضافه وجود دارند که بر هر اضافه‌ای عارض می‌شوند و اشکالاتی را به دنبال دارند. این دو مورد، یکی اضافۀ اضافه به موضوعش است؛ زیرا مقولۀ اضافه از اعراض است و عرض در اضافه به موضوع است و دیگری اضافه‌اش به ماهیتی است که تعقل و تحقق آن اضافه در مقایسه با آن ماهیت و همراهش است. اگر گفته شود این دو اضافه فقط عقلی هستند، در این صورت، خارجی بودن اضافه ثابت نمی‌شود و اگر گفته شود در خارج نیز موجود هستند، لازمۀ آن تسلسل محال است.

ابن سینا عارضیت را از اضافاتی می‌داند که بر همۀ اعراض حتی خود اضافه، چه عقلی و چه ذهنی، عارض می‌شود؛ اما این عرضیت به نفس ذاتش عرض و همراه با اشیاء است و به اضافه‌ای دیگر نیاز ندارد تا آن را عارض کند؛ بنابراین، از وجود این اضافه در خارج، تسلسل لازم نخواهد آمد؛ اما در رابطه با معیت، وی این‏­گونه سخن نمی‌گوید، بلکه معیت را ذات هر اضافه‌ای معرفی می‌کند: «معیت نفس وجود هر اضافه‌ای است که ویژگی‏های همچون ملحق بودن به غیر، جدا و مستقل نبودن و غیرقائم به ذات بودن را دارا است. از ویژگی‌های دیگر این معیت و لحوق، مرتبط و متصل کردن اشیاء با یکدیگر است و در حکمت سینوی، هرگونه ارتباط بین اشیاء را می‌توان با همین معیت و اضافه تفسیر کرد. ویژگی دیگر، لزومی است که در این معیت است؛ به این معنا که ذات این معیت اقتضای طرف دیگر را دارد و از آن جدا نمی‌شود؛ به گونه‌ای که زمانی که موجود شود، طرف دیگر هم موجود می‏شود.

حال با توجه به اینکه معیت با شیء دیگر ذاتی و حقیقت اضافه است، آیا می‌توان گفت تلازم بین دو مضاف نیز علتی بیرون از طرفین ندارد و بالذات برایشان ثابت است؟ در پاسخ باید گفت در اینجا از دو تلازم می‌توان سخن گفت: تلازمی که بین وجود مضافان در خارج وجود دارد (تکافؤ) و تلازمی که بین ماهیت مضافان در عقل وجود دارد (تضایف). اضافه‏ها در خارج به نفس وجودشان با یکدیگر معیت دارند و متلازم یکدیگر هستند که البته این وجود معی را (به دلیل واجب نبودن)، علتی خارج از آن‌ اضافه­ها جعل کرده است. این معیت برای اضافۀ در عقل - فارغ از حکایتش از خارج - نیز تحقق دارد و حصولش در عقل در اضافه با دیگری به دست می‌آید و تلازمی شبیه به تلازم خارجی بین آن‌ها برقرار است و حصول این معیت نیز در ذهن علتی خارج از طرفین را طلب می‌کند. این تلازم که هم در عقل است و هم در خارج، از علاقه‌ای حکایت می‌کند که ماهیت اضافه فی نفسه آن را دارا است، همانند معنای امکان که برای ماهیات ثابت است. این علاقه همان نیازمندی و احتیاج به معیت با غیر است که از لوازم ماهیت اضافه است و با جعل ماهیت، آن نیز توسط جاعل ماهیت جعل می‌شود و باعث تلازم بین دو اضافه می‏شود. این تلازم، تلازمی ماهوی است؛ به این معنا که منشأ آن ماهیت است، اگرچه لازمۀ وجود معی است و تحققش به جعل علت است.

تلازم دیگر بین اشیاء، تلازم علت و معلول است. این تلازم در مرتبۀ وجود اشیاء است و معیت به همراه ندارد، اگرچه با عارض شدن اضافه‌ای بعد از وجود، آن‌ها نیز بالعرض مضافان‌ خواهند شد و بینشان معیت برقرار می‌شود.

نتیجه

نتیجۀ این مباحث چند موضوع مبنایی است که باید در حکمت سینوی به آن‏ها توجه شود تا فهمی صحیح از آن‏ها به دست آید:

1. ابن سینا وجود را دو قسم می‌داند: وجود معی (که قائم به ذات نیست و در قالب مقولۀ اضافه ظاهر می‌شود) و وجود قائم به ذات.
2. فارغ از تلازم بین علت و معلول، تمامی ارتباطات بین اشیاء را می‌توان با مقولۀ اضافه تفسیر کرد، حتی ارتباطات بین مفاهیم ذهنی را.
3. اضافاتی که در خارج، اشیاء را به هم مرتبط می‏کنند، در ذهن نیز بین مفاهیم آن‌ها همان رابطه را برقرار می‌کنند؛ بنابراین، می‌توان گفت این قسم از اضافات ذهنی با اینکه از جهتی از خارج حکایت می‏کنند، از جهتی دیگر، افرادی از اضافه هستند.
4. معیت، اتصال، ارتباط، لزوم و علاقه از معانی هستند که از وجود معی انتزاع می­شوند.

[1] هذا التقدم و التاخر بالحقیقة معنی من المعانی العقلیة و من المناسبات التی یفرضها العقل و الاعتبارات التی تحصل للأشیاء إذا قایس بینها العقل و أشار إلیها (ابن سینا، 1404الف، ص. 160).

[2] ابن سینا در النجاة می‏فرماید: «و یقال قبل بالعلیة، فان للعلة استحقاق للوجود قبل المعلول. فانهما بما هما ذاتان، لیس یلزم فیهما خاصیة التقدم و التأخر، و لا خاصیة المع، و بما هما متضایفان و علة و معلول، فهما معا. و أیهما کان بالقوة، فکلاهما کذلک. و ان کان أحدهما بالفعل، فکلاهما کذلک. و لکن بما أن أحدهما له الوجود أو لا غیر مستفاد من الاخر، و الاخر فان الوجود له مستفاد من الأول، فهو متقدم‏ علیه» (ابن سینا، 1379، ص. 541).