A Semantic Analysis of the Quranic Word "Ḥukm" and the Feasibility of its Signification as Government

1- طرح مسئله

مادّۀ «ح ک م» در قرآن کریم 209 بار به کار رفته که در این میان صورت اسمی «حُکم» 30 بار و صورت اسمی «حِکْمَة» 20 بار کاربرد داشته‌ است (عبدالباقی، 1364، صص212-215). هم‌نشین‌شدن «حُکم» با «کتاب» و «نبوّة» در 3 موضع (آل عمران: 79؛ انعام: 89؛ جاثیه: 16) و با «علم» در 4 موضع (یوسف: 22؛ انبیاء: 74، 79؛ قصص: 14) همگی به‌صورت موهبت و عطایی از سوی خداوند، این سؤال را پیش می‌آورد که چرا در این آیات از «حُکم» در عرض آنها یاد شده است. همچنین، این مطلب که خداوند به یحیی (ع) در کودکی «حُکم» عطا کرد (مریم: 12) و ابراهیم (ع) در جوانی از خداوند درخواست عطای «حُکم» و الحاق به صالحان می‌کند (شعراء: 83)، به چه معنا است.

خوارج نخستین‌بار شعار «لا حُکْمَ إلّا للّه» را زمانی سر دادند که اشعث بن قیس صلح‌نامۀ میان امیرالمؤمنین (ع) و معاویة بن ابی سفیان را بر قبائل حاضر در صفّین قرائت کرد و افرادی از قبایل عَنَزة، مراد، راسب و تمیم در واکنش به صلح‌نامه این شعار را سر دادند (نصر بن مزاحم، 1382، صص512-514؛ طبری، 1964، ج6، صص3339، 3341). با توجه به اینکه عمدۀ خوارج از قرّاء بودند (نصر بن مزاحم، 1382، صص489-490؛ طبری، 1964، ج6، ص3330) و عبارت «إِنِ الْحُکْمُ إِلا لِلَّهِ» سه بار در قرآن تکرار شده است (انعام: 57؛ یوسف: 40، 67)، باید بررسی کرد آنان این عبارت قرآنی را چگونه می‌فهمیدند و آیا در تحلیل دقیق‌تر می‌توان به معنای دیگری از آن رسید. آیا آنچنان که برخی معاصرین انگاشته‌اند (سید، 1414، ص47)، منظور خوارج از این شعار نفیِ حکومت غیر خدا بوده است یا معنای دیگری را مدنظر داشته‌اند.

در راستای پاسخگویی به این سؤالات پس از بررسی گزارش‌های لغت‌شناسان و مؤلفان کتب وجوه و نظائر، کاربردهای «حُکم» در قرآن کریم بررسی شده‌اند و با توجه به روابط معنایی و عناصر بافتیِ هریک، سعی در دسته‌بندی آنها خواهیم داشت. پیجویی همزادهای «حُکم» در زبان‌های هم‌خانوادۀ عربی و نیز کاربردهای آن در حوادث تاریخی صدر اسلام یاریگر ما در تحلیل خواهد بود؛ بنابراین، این پژوهش جایی که به مطالعۀ معناشناختی کاربردهای واژۀ «حُکم» در قرآن کریم می‌پردازد، مطالعه‌ای هم‌زمانی و آنجا که ریشه‌شناسی (etymology) و تطوّر معنای آن را به‌خصوص ناظر به معنای حکومت پی می‌گیرد، مطالعۀ معناشناختی درزمانی است.

2- پیشینۀ پژوهش

اگر از فرهنگ‌های لغت و کتب وجوه و نظائر بگذریم، نخست باید به اثری از محمود عکاشه با عنوان تاریخ الحُکم فی الاسلام: دراسة فی مفهوم الحکم و تطوّره (1422ق) اشاره کرد. او ضمن اشاره به معنای «منع برای اصلاح» به‌عنوان اصل لغوی «حُکم» و نیز برداشت برخی لغویان که به حاکم به این دلیل حاکم گفته می‌شود که ظالم را از ظلم منع می‌کند، «حاکم» را مجری حکم و «حکومت» را جایگاه و فعل حکم تعریف می‌کند. همچنین از آنجا که قدرت (السلطة) همان چیزی است که بر مردم حاکم است، به این معنا که آنها را به جماعت و طاعت وامی‌دارد و از فساد و سفیه‌کاری بازمی‌دارد، به قدرتِ سیاسی، «حکم» و به ساختاری که متولّی آن است «حکومت» اطلاق شده است. او معتقد است «حکم» در این کاربرد جدید به اصل وضع خود در لغت بازگشته است (عکاشه، 1422، صص284-285).

همچنین، برخی از لغویان یکی از دو معنای «حُکم» را حکمت (جوهری، 1430، ج4، ص1139) و برخی نیز آن را به معنای علم و فقه (ازهری، 1384، ج4، ص111؛ نقل از لیث بن مظفّر بدون نقد) دانسته‌اند. مقاتل بن سلیمان بلخی (د 150 ق)، سلسله‌جنبان ادبیات وجوه و نظائر نیز «حُکم» را در آیات پیش‌گفته (مانند: مریم: 12؛ انعام: 89؛ انبیاء: 79) همچون حکمت به معنای فهم و علم دانسته است (مقاتل بن سلیمان، 1427، ص74)؛ بنابراین، از دیدگاه این دانشمندان، واژۀ قرآنی «حُکم» با حکمت و علم پیوند خورده است. با نگاهی به تحقیقات جدید می‌توان از پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد علی دهقان با عنوان «تفسیر موضوعی علم در قرآن کریم با رویکرد انسان‌شناسی فرهنگی» (1391ش) و رسالۀ دکتری همو با عنوان «بررسی تحلیلی حوزۀ معنایی دانایی در قرآن کریم با سه رویکرد مطالعۀ ساختاری، ریشه‌شناسی و مطالعۀ سیاقی» (1397ش) یاد کرد که با روش‌های زبان‌شناسی و انسان‌شناسی، واژه‌های «علم» و «حکمت» را در قرآن کریم واکاویده است. گفتنی است در مقالۀ مستخرج از رسالۀ دکتری اخیر تأکید شده است که تحقیق دربارۀ واژۀ قرآنی «حُکم» که در آن احتمال ارتباط معنایی با مفهوم حکمت می‌رود، به تحقیق مستقلی نیازمند است (روحی، دهقان، پاکتچی، و پروینی، 1397، ص17، پاورقی4).

درنهایت، باید از واژه‌نامۀ عربی - انگلیسی کاربرد قرآنی بَدَوی و عبدالحلیم یاد کرد که با استقراء کاربردهای «حُکم» در قرآن کریم معانی زیر را برای آن برشمرده است: دانایی، داوریِ صحیح (آل عمران: 79)؛ فرمان و دستور، قانون اساسی (رعد: 37)؛ روال‌‌ها، سنّت‌ها، هنجارها (مائده: 50)؛ رأی، تصمیم (رعد: 41)؛ مادۀ قانونی، حکم قضایی (مائده: 43)؛ اراده، وضع جاری، شریعت (قلم: 48)؛ قانون، داوری که چه چیز صحیح و چه چیز نادرست است، مسئولیت (یوسف: 40)؛ قلمرو حکومت، فرمانروایی (کهف: 26) (Badawi & Abdel Haleem, 2008, pp.227-228).

تشتّت در فهرست معنایی فوق و نیز ارجاع به اصول معنایی متفاوت در آثار پیش‌گفته، ضرورت واکاوی معنایی این واژۀ قرآنی را آشکار می‌کند.

3- تحلیل معنایی واژۀ «حُکم» در واژه‌شناسی و ریشه‌شناسی

در این بخش از مقاله نخست دیدگاه‌های واژه‌شناسان مسلمان بررسی خواهد شد. سپس گزارشی از دیدگاه‌های صاحبان کتب وجوه و نظائر ارائه خواهد شد و در آخر، همزادهای واژۀ «حُکم» در زبان‌های هم‌خانوادۀ عربی بررسی خواهند شد.

1-3. معانی «حُکم» از دیدگاه واژه‌شناسان

در کتاب العین منسوب به خلیل بن احمد فراهیدی (د 170 ق) تعریفی از «حُکم» ارائه نشده است؛ اما بازگشت «حِکْمَة» را به عدل و علم و حلم دانسته است. سپس به «حَکَمةُ اللِّجام» (= دهنۀ اسب) اشاره کرده است که با کشیدنِ آن، اسب از دویدن منع می‌شود. آنگاه گفته است هر آنچه آن را از فساد مانع شوی، می‌گویی: قد حَکَمْتُهُ و أحْکَمْتُهُ و حَکَّمْتُهُ. او سپس بیتی از جریر بن عطیه را شاهد می‌آورد که ترجمۀ آن چنین است: «ای بنی حنیفه! سفیهان خود را بازدارید (أحْکِموا سُفَهاءَکم)؛ من بر شما از خشمِ خود می‌ترسم» (خلیل بن احمد، 1424، ج1، ص343)؛ البته او به معنای داوری در عباراتی مانند «حَکَّمْنا فلاناً أمرَنا» و «حاکَمْناهُ إلی الله» نیز اشاره کرده است (همانجا).

ابومنصور ازهری (د 370 ق) در تهذیب اللغه که در حقیقت پالایش کتاب العین منسوب به خلیل و اضافاتی بر آن است (نک: 1384، ج1، صص28-29)، «حُکم» را در دو معنای علم و فقه و داوری به عدل معرفی می‌کند. او سپس سخن کتاب العین دربارۀ دلالت فعل مجرد و مزید (باب‌های إفعال و تفعیل) بر منع و ردّ را نقل کرده است و می‌گوید به حاکم به این دلیل حاکم گفته می‌شود که ظالم را از ظلم منع می‌کند. او ضمن نقل قول اصمعی (د 216 ق) که اصل «حُکومة» را بازگرداندن انسان از ظلم دانسته است، آن را با «حَکَمةُ اللِّجام» پیوند می‌زند (ازهری، 1384، ج4، ص111).

ابن فارس (د 395 ق) نیز اصل این ماده را به معنای منع دانسته و «حُکم» را به معنای منع از ظلم تلقی کرده است. او «حکمۀ» را بر همین قیاس مانع از جهل دانسته است (ابن فارس، 1399، ج2، ص91).

جوهری (د 398 ق)، «حُکم» را در دو معنای داوری‌کردن و حکمت (علم) معرفی کرده است. او معنای نخست را مصدر «حَکَمَ یَحْکُمُ» به معنای داوری‌کردن (قضاء) و معنای دوم را از فعل «حَکُمَ» به معنای حکیم‌بودن دانسته است. او برای معنای دوم به ابیاتی از نَمِر بن تَوْلَب و نابغۀ ذُبیانی استناد کرده است (جوهری، 1430، ج4، ص1139). او «حَکَم» و «حاکم» را به معنای داور دانسته و «اِحْتِکام»، «تَحَاکُم» و «مُحاکَمَۀ» را به معنای خصومت پیش‌داوربردن ذکر کرده است (جوهری، 1430، ج4، ص1140).

راغب اصفهانی نیز در مفردات ألفاظ القرآن (نگاشته به سال 409 ق) اصل حکم را منع برای اصلاح دانسته و بر معنای داوری در آن تأکید کرده است (1430، صص248-249). او «حِکْمَۀ» را نیز اصابۀ حق با عقل و علم دانسته و به همین جهت آن را اخصّ از «حُکم» دانسته است (همان، ص249).

همان‌گونه که در سخنان این لغت‌شناسان متقدم دیده می‌شود «حُکم» افزون بر معنای داوری، با «حِکْمَۀ» در اصل دانایی و فهم اشتراک دارد و عموماً اصل این ریشه را به منع‌کردن و بازداشتن بازگردانده‌اند. اکنون برای تحقیق بیشتر موضوع به کتب وجوه و نظائر مراجعه می‌کنیم.

2-3. معانی «حُکم» از دیدگاه مؤلفان کتب وجوه و نظائر

مراد از «وجوه»، معانی مختلفی است که یک لفظ در قرآن کریم در آن معانی به کار رفته است. در حقیقت، «نظیر» صفتِ لفظ است؛ به این دلیل که در مواضع مختلف به یک صورت به کار رفته است؛ همچنین «وجه» صفتِ معنا است؛ به این دلیل که در هر موضع چهرۀ معنایی جدیدی را از خود به نمایش گذاشته است (نک: ابن جوزی، 1407، ص83). آغازگر این گونۀ واژه‌نگاری معطوف به قرآن کریم مقاتل بن سلیمان بلخی (د 150 ق) است که بیشتر تألیفات بعدی به شدت از او اثر پذیرفته‌اند. در اینجا نیز مطالعۀ وجوه معنایی «حُکم» را از اثر او آغاز می‌کنیم.

مقاتل وجوه معنایی «حُکم» را به نحو مستقل بحث نکرده است؛ بلکه در ذیل «حِکْمَۀ» بدان پرداخته است. او «حُکم» در آیات «وَآتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا» (مریم: 12)، «أُولَئِکَ الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ» (انعام: 89) و «وَکُلًّا آتَیْنَا حُکْمًا وَعِلْمًا» (انبیاء: 79) را همچون «حِکْمَۀ» در آیۀ «وَلَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَةَ» (لقمان: 12) به معنای فهم و علم دانسته است (1427، ص74). او وجوه معنایی «حِکْمَۀ» را در آیات دیگر، مواعظ قرآن از حلال و حرام، نبوّت، تفسیر قرآن، و قرآن دانسته است (نک: مقاتل، 1427، صص73-74). هارون بن موسی قاری (اواخر سدۀ دوم هجری)، دامغانی (د 478 ق)، ابن جوزی (د 597 ق) و حُبَیش تفلیسی (د ح600 ق) نیز همین وجوه را فهرست کرده‌اند (هارون بن موسی، 1409، صص91-92؛ دامغانی، 1983، صص141-142؛ ابن جوزی، 1407، صص261-262؛ تفلیسی، 1360، صص80-81).

ابوعبدالرحمن حیری (د 431 ق) برخلاف مقاتل وجوه معنایی «حُکم» را مستقل از وجوه معنایی «حِکْمَۀ» فهرست کرده است و برای آن معانی تفهّم (برای همان آیاتی که مقاتل برای معنای فهم و علم برشمرده است)، داوری، رجم (در آیۀ 43 سورۀ مائده) و رأی قیافه‌شناسان (در آیۀ 37 سورۀ رعد با این استدلال عجیب که عرب و غیرعرب در همۀ حکم‌ها مشترک‌اند، به‌جز در قیافه‌شناسی که مختصّ به عرب بوده است و از شباهت‌های فرزند به پدر او پی می‌بردند) را برشمرده است (1432، صص194-195).

ابوهلال عسکری (د ح400 ق) همچون لغویان متقدّم اصل این ماده را منع دانسته است و می‌گوید به این دلیل به داوری، «حُکم» گفته می‌شود که هنگامی که سرانجام می‌گیرد، مخاصمات بازداشته می‌شود و به این دلیل به علم، «حِکْمَۀ» گفته می‌شود که صاحبش را از ورود به کارهای زشتی بازمی‌دارد که جاهلان در آن وارد می‌شوند (1428، ص180). او سپس آیاتی که مقاتل در معنای فهم و علم دانسته بود، به همان معنا در نظر می‌گیرد؛ با این توضیح اضافه که «حُکم» و «حِکْمَۀ» مانند نُحْل و نِحْلَة (= عطیه و بخشش) و قُلّ و قِلَّة یکسان‌اند (1428، ص181)؛ البته او در آیۀ «آتَیْنَاهُ حُکْمًا وَعِلْمًا» (یوسف: 22؛ قصص: 14) این احتمال را داده است که «حُکم» به معنای قضاء و داوری باشد (همانجا).

در اینجا شایان توجه است که هیچ‌یک از صاحبان کتب وجوه و نظائر، معنای حکومت و فرمانروایی را برای واژۀ «حُکم» در قرآن کریم ذکر نکرده‌اند. اکنون شایسته است به همزادهای «حُکم» در زبان‌های دیگر سامی نیز نظری داشته باشیم.

3-3. ریشه‌شناسی «حُکم» در زبان‌های سامی

زبان‌های سامی با سابقۀ مستند حدود 4500 سال در غرب و جنوب غرب آسیا و شمال شرقی آفریقا پراکنده‌اند. این خانوادۀ زبانی که مشتمل بر زبان‌های خاموش و زنده است، به دو شاخۀ شرقی و غربی تقسیم می‌شود. شاخۀ شرقی شامل زبان‌های اکّدی (بابِلی و آشوری) در بین‌النهرین (از سدۀ 26 پیش از میلاد تا سدۀ اول میلادی) و اِبلایی در تلّ مردیخ سوریه (سدۀ 24 پیش از میلاد) است. شاخۀ غربی به سه زیرشاخۀ اتیوسامی، عربی جنوبی جدید (مانند زبان‌های مِهْری، جِبَّلی و سُقُطری در یمن و عمان) و مرکزی تقسیم می‌شود. مهم‌ترین زبان مطالعه‌شده در زیرشاخۀ اتیوسامی، زبان گِعِز (اتیوپی کلاسیک) است که در سده‌های چهارم تا دهم میلادی به آن تکلّم می‌شده است.

زیرشاخۀ مرکزی به زبان‌های عربی جنوبی باستان (مانند سبائی)، عربی شمالی (مانند زبان عربی و برخی زبان‌های خاموش مانند ثمودی) و سامی شمال غربی تقسیم می‌شود. زبان‌های سامی شمال غربی شامل اوگاریتی، کنعانی (مانند فنیقی و عبری) و آرامی می‌شود که کلان‌ْزبان اخیر شامل کتیبه‌های آرامی باستان (سده‌های 9 تا 6 پیش از میلاد)، آرامی کتاب مقدس و ترگوم (ترجمۀ عهد عتیق به آرامی)، نَبَطی، سُریانی و مَندائی می‌شود (Huehnergard & Pat-El, 2019, pp.1, 3-6). بسیاری از متون مقدس ادیان ابراهیمی، ترجمه‌ها، شروح و تفاسیر آنها (به‌جز عهد جدید که به یونانی نگاشته شده است) به یکی از زبان‌های سامی است.

در بازگشت به پی‌جویی ریشۀ «حکم» در زبان‌های سامی تنها در زبان سبائی با معنای حل و فصل خصومت مواجه هستیم (Beeston et al, 1982, p.67). همچنین، لسلاو در فرهنگ مقایسه‌ای گِعِز دو مدخل برای این ریشه آورده است؛ یکی ተሐከመ /taḥakama/ به معنای بازداشتن و دیگری ሐከመ /ḥakama/ به معنای درمان‌کردن و دانابودن. او در ذیل معنای اول، /ḥakma/ در زبان تیگره (از زبان‌های اتیوپی) را به معنای تصمیم‌گرفتن و حکم صادر کردن ذکر کرده و آن را با ریشۀ سامی ḥkm به معنای دانابودن مرتبط دانسته است و در ذیل معنای دوم نیز به ḥakim اشاره کرده که به معنای طبیب، فیلسوف و حکیم به کار رفته است (Leslau, 1991, pp.228-229).

در تمام زبان‌های سامی شرقی و سامی شمال غربی در معنای این ریشه، حوزۀ معنایی دانستن حضور دارد. همۀ فرهنگ‌های اکّدی به معنای دانستن و درک‌کردن برای فعل /khakāmu/ اشاره کرده‌اند (Delitzsch, 1896, p.276; Muss-Arnolt, 1905, vol.1, p.312; Gelb et al, 1956, vol.6, pp.32-33; Black et al, 2000, p.101 ). در فرهنگ آشوری گِلب و همکاران، فعل /shukhkumu/ با پیش‌ساز سببی /sh/ به معانی آگاه‌کردن، تعلیم‌دادن و توصیه‌کردن و فعل /nakhkumu/ با پیش‌ساز /n/ به معانی دانسته‌بودن و قابل تشخیص بودن آمده است (ibid).

در اوگاریتی (زبان بومی منطقۀ رأس شَمْرَه در شمال سوریۀ کنونی در سده‌های 13 و 12 پیش از میلاد)، صورت فعلی این ریشه به معنای دانابودن و صورت وصفیِ آن به معنای دانا است (Olmo Lete & Sanmartín, 2015, p.353). در عبری فعل חָכַם /ḥākham/ به معنای دانابودن و صفت חָכָם /ḥākhām/ به معنای دانا، ماهر در کارهای فنّی یا اجرایی، حاذق و دوراندیش است (Brown et al, 1939, pp.314-315). همین مسئله دربارۀ زبان آرامی نیز صدق می‌کند (vide. Jastrow, 1903, vol.1, pp.462-463). در فرهنگ کتیبه‌های سامی شمال غربی، صورت فعلی به معنای تعلیم‌دادن و آگاه‌ساختن (در آرامی رسمی که زبان میانجی امپراتوری گستردۀ هخامنشی در سده‌های 4 تا 6 پیش از میلاد بوده) است؛ صورت وصفی به معنای دانا و ماهر (در کتیبه‌های دیر علّاء در سدۀ 8 پیش از میلاد) و صورت‌ اسمی ḥkmh به معنای حکمت و دانایی (در زبان‌های فنیقی و آرامی رسمی) ذکر شده است (Hoftijzer & Jongeling, 1995, vol.1, p.371; also vide: Krahmalkov, 2000, p.183).

در زبان سریانی (سده‌های اول تا 14 میلادی) فعل ܚܟܰܡ /ḥkam/ به معانی دانستن، آگاه‌بودن، دانابودن و توانابودن، و فعل ܚܰܟܶܡ /ḥakēm/ به معنای داناساختن، تعلیم‌دادن، داناشدن، فکرکردن، در نظر گرفتن، تصورکردن، مهارت به کار بردن و دسیسه‌کردن به کار رفته است. همچنین، صفت ܚܰܟܶܝܡܳܐ /ḥakīmō/ به معنای دانا، آموزش‌دیده، ماهر و ساحر و اسم ܚܰܟܺܝܡܽܘܬܳܐ /ḥakīmūtō/ به معانی دانایی، حکمت، اخلاق و دانش استعمال شده است (Costaz, 2002, p.104; also vide. Payne Smith, 1903, 141-142). در آخر، باید به زبان مندائی اشاره کرد که این ریشه به معانی دانستن، دانابودن، درک‌کردن و دریافتن به کار رفته است (Drower & Macuch, 1963, p.147).

بر پایۀ گزارش‌های بالا، در این گفتۀ آرتور جفری که معنای دانایی یک تکامل سامی شمالی بوده است، درحالی‌که کاربرد سامی جنوبی این ریشه حکومت‌کردن است (Jeffery, 1938, p.111)، به‌طور جدی تردید وجود دارد؛ زیرا نخست، معنای دانابودن در زبان اتیوپی کلاسیک (گِعِز) نیز وجود دارد و دوم، معنای حکومت‌کردن در هیچ‌یک از زبان‌های سامی دیده نمی‌شود. اساساً همان‌گونه که در ادامۀ مقاله گفته خواهد شد، معنای حکومت‌کردن (to govern) کاربرد متأخری را در خود زبان عربی برای هم‌ریشه و هم‌واژۀ «حکم» نشان می‌دهد.

4- معناشناسی واژۀ «حُکم» در قرآن کریم

اکنون زمان آن رسیده است که معناشناختی واژۀ «حُکم» در قرآن کریم را بررسی کنیم. در این بخش پس از معرفی اجمالی معناشناسی واژگانی و مکتب‌های مهم مطرح در آن، ایده‌های معناشناختی که در این تحقیق از آن سود خواهیم برد را به بحث خواهیم گذاشت و سپس براساس آنها کاربردهای «حُکم» در قرآن کریم را دسته‌بندی خواهیم کرد.

1-4. معناشناسی واژگانی و مکتب‌های آن

معناشناسی (semantics) شاخه‌ای از زبان‌شناسی است که هدف از آن، مطالعۀ علمی معنا است. اگر از مطالعۀ معنا در فرهنگ‌های مختلف ازجمله فرهنگ اسلامی بگذریم، نخستین مطالعات جدید در معناشناسی که از سال 1850 تا حدود 1930 میلادی رواج داشت، مطالعات تاریخی و فیلولوژیک بود که هدف اصلی آن بررسی سازوکار تغییرات معنایی در زبان‌های هم‌خانواده و اسلاف آنها بود. دومین مکتب مهم در معناشناسی که بسیاری آن را آغازی بر معنا‌شناسی نوین دانسته‌اند (vide. Geeraerts, 2010, p. xiv)، معناشناسی ساخت‌گرا (structuralist) بود که از سال 1930 میلادی با الهام از اندیشه‌های فردینان دو سوسور (1913-1857م)، رهیافت ذره‌نگر معناشناسی تاریخی را کنار گذاشت و به‌جای آن با نگرش نظام‌محور، روابط متقابل معانی نسبت به یکدیگر را پایۀ تحلیل معناشناختی قرار داد. بسط برخی جنبه‌های معناشناسی ساخت‌گرا همچون تحلیل مؤلفه‌ای از 1960 میلادی به بعد، مکتب سوم یا معناشناسی زایشی (generativist) را پدید آورد که پیگیر صوری‌سازی معناشناسی به‌عنوان بخشی از دستور صوری بود. در آخر، باید از معناشناسی شناختی (cognitive) یاد کرد که از 1980 میلادی به بعد رو به گسترش است و رهیافتی روانشناختی و شناختی را در معناشناسی دنبال می‌کند (برای آشنایی تفصیلی با این مکاتب نک: Geeraerts, 2010, passim).

مهم‌ترین اندیشه‌ای که سوسور مطرح کرد، این بود که زبان را باید به‌مثابۀ یک نظام نشانه‌ای دید؛ نه مجموعه‌ای از واژه‌های پراکندۀ نامرتبط. زبان‌ها نظام‌های نشانه‌ای هستند که ویژگی‌ها و قواعد خودشان را دارند و همین ویژگی‌ها و قواعد تعیین‌کنندۀ روش عملکرد این نشانه‌های زبانی به‌عنوان نشانه‌اند (Geeraerts, 2010, p.48). سوسور در این راستا محورهای جانشینی (associative/ paradigmatic) و هم‌نشینی (syntagmatic) در زبان را مطرح می‌کند. محور جانشینی به امکان جایگزینی واحدهای زبانی به‌جای یکدیگر در زنجیرۀ کلام اشاره دارد و محور هم‌نشینی به امکان وقوع واحدها در کنار هم برای ساخت واحدهای بزرگ‌تر مربوط است؛ مانند باهم‌آیی یک اسم و یک فعل برای ساختن یک جمله. روابط هم‌نشینی با هم‌وقوعی‌های بالفعل واحدهای زبانی سروکار دارد و روابط جانشینی با شباهت‌های واحدهای زبانی سروکار دارد که بالقوّه می‌توانند جانشین هم شوند (ibid, p.57).

اما آیا روابط هم‌نشینی صرفاً تابع ویژگی‌های دستوری است؟ والتر پورتسیگ زبان‌شناس آلمانی اولین‌بار در سال 1934 میلادی تأکید کرد که ترکیب روی محور هم‌نشینی علاوه بر ویژگی‌های دستوری، تابع جنبه‌های معنایی نیز هست؛ برای مثال، در جملۀ «انسان‌ها می‌اندیشند» نمی‌توان به‌جای «انسان‌ها»، «اسب‌ها» را گذاشت؛ زیرا اندیشیدن از ویژگی‌های اسب‌ها نیست؛ بنابراین، باید میان واحدهای زبانیِ هم‌نشین نوعی قرابت معنایی یا سنخیّت وجود داشته باشد؛ همان‌گونه که میان واحدهای معناییِ جانشین رابطۀ شباهت وجود دارد. این قرابت معنایی یا سنخیّت از سوی معنا‌شناسان ساخت‌گرا و زایشی به نام‌های مختلفی خوانده شد: «روابط معنایی ضروری» (پورتسیگ، 1934)، «باهم‌آیی» (فرث، 1957)، «محدودیت‌های گزینش» (کتز و فودور، 1963) و «هم‌بستگی‌های واژگانی» (کوسریو، 1967) (Geeraerts, 2010, pp.57-58).

اندیشۀ مهم دیگری از سوسور که اینجا باید مطرح کرد، آن است که هر نشانۀ زبانی، یک معنا را به یک صورت‌ آوایی مرتبط می‌کند. این پیوندِ صورت آوایی و معنا، دلبخواهی (arbitrary) است؛ به این معنا که بین صورت آوایی و معنا هیچ ارتباط طبیعی یا ذاتی وجود ندارد (مشکوۀ الدینی، 1388، صص71-72)؛ اما باید توجه داشت ارزش هر نشانۀ زبانی تنها از تقارن صورت آوایی و معنا حاصل نمی‌شود؛ بلکه علاوه بر آن، از ارتباط با نشانه‌های زبانی دیگر مشخص می‌شود. به بیان دیگر هر واژه، واحدی از نظام زبان است که ارزش ویژه‌ای دارد و ارزش آن بر پایۀ تقابل‌های معنایی و آواییِ آن با واژه‌های دیگر مشخص می‌شود (همان، صص81-82). براساس این، هیچ تمایز در صورت آوایی نمی‌تواند بدون تمایز در معنا باشد و برعکس. هر معنای واژگانی توزیع خاصّ خود را دارد و تفاوت‌های توزیعی نشان‌دهندة تفاوت در معنا است (Geeraerts, 2010, p.59)؛ بنابراین، این گفتۀ مقاتل و پیروان او که در آیۀ «وَکُلًّا آتَیْنَا حُکْمًا وَعِلْمًا» (انبیاء: 79) و نظایر آن، «حُکم» را به معنای فهم و علم دانسته‌اند (مقاتل، 1427، ص74)، چندان دقیق به نظر نمی‌رسد؛ زیرا قطعاً باید تمایز معنایی میان «حُکم» و «علم» وجود داشته باشد که آن دو به‌صورت دو واژۀ متمایز به هم عطف شده‌اند.

2-4. انواع روابط معنایی

همان‌طور که در بخش پیش گفته شد، روابط جانشینی مبتنی بر شباهت‌ها و روابط هم‌نشینی مبتنی بر قرابت‌های معنایی یا سنخیّت‌ها است. همچنین، گفته شد هر دو واژه‌ای که هم‌نشین یا جانشین هم می‌شوند، در عین این شباهت‌ها یا سنخیّت‌ها تمایزات معنایی هم دارند. معناشناسان به هر دو واژۀ این‌چنینی که با یکدیگر قابل قیاس باشند، یک زوج معنایی می‌گویند. در دانش معناشناسی، مطالعۀ روابط مختلف این زوج‌های معنایی در مبحث روابط معنایی صورت می‌گیرد (برای مثال نک: صفوی، 1390، صص99-128؛ Palmer, 1976, pp.59-85; Saeed, 2003, pp.63-71).

احمد پاکتچی روابط معنایی را در برخی کتب مطرح معناشناسی مانند پالمر (1976)، کروز (1986)، سعید (2003) و صفوی (1390) بررسی و نقد کرده است (پاکتچی، 1400، صص311-317). او در طرح پژوهشی گنج‌واژۀ قرآن کریم که در مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق (ع) با گروهی از شاگردان خود انجام داده است (نک: شیرزاد و شیرزاد، 1394، صص143-145؛ دهقان، 1397، صص18-19، 21-22)، چهار رابطۀ معنایی را پیشنهاد کرده است. یکی از این رابطه‌ها نحوی - معنایی و سه مورد دیگر معنایی - معنایی است. رابطۀ نحوی - معنایی که به آن رابطۀ مکملی نیز گفته می‌شود، نوعی از رابطۀ معنایی میان دو واژه است که درنتیجۀ ساختار نحوی میان آنها برقرار می‌شود؛ مانند رابطۀ فعل و فاعل یا رابطۀ مبتدا و خبر. رابطه‌های معنایی - معنایی بر سه قسم است: رابطۀ اشتدادی، رابطۀ تقابلی و رابطۀ توزیعی. رابطۀ اشتدادی زمانی است که دو واژه، مؤلفۀ معنایی مشترک داشته باشند و یکدیگر را تقویت کنند؛ مانند واژه‌های «مَوْلی» و «نَصیر» در آیۀ «وَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاکُمْ نِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِیرُ» (انفال: 40) (نک: ذوقی، 1399، ص242).

رابطۀ تقابلی زمانی است که دو واژه در مقام تضعیف یکدیگر بر‌آیند؛ مانند واژه‌های «بِرّ» و «إثْم» در آیۀ «وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الإثْمِ وَالْعُدْوَانِ» (مائده: 2). در آخر، باید به رابطۀ توزیعی اشاره کرد که در آن رابطۀ بین دو واژه به سمت اشتداد و تقابل گرایشی ندارد؛ بلکه دو واژه در عین تعلّق به یک حوزۀ معنایی، قلمروهای متمایزی از هم دارند؛ مانند رنگ‌‌ها در آیۀ «وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِیبُ سُودٌ» (فاطر: 27) (نک: شیرزاد و شیرزاد، 1394، صص143-144؛ دهقان، 1397، صص21-26).

3-4. دسته‌بندی معانی واژۀ «حُکم» در قرآن کریم

اکنون که مبانی نظری پژوهش خود را بیان کردیم، معانی واژۀ «حُکم» در قرآن کریم را دسته‌بندی خواهیم کرد. در این راستا حرکت ما از معانی‌ قطعی‌تر به معانی‌ محل تردید است و سعی می‌کنیم با تأکید بر روابط معنایی پیش‌گفته، از بافت کاربرد واژۀ «حُکم» به معنای آن پی ببریم. همچنین در این مسیر از شعر جاهلی و اسلامی، برخی رویدادهای تاریخی صدر اسلام و برداشت‌های نخستین فاهمان قرآن کریم به‌عنوان شواهد برون‌متنی بهره خواهیم برد.

1-3-4. «حُکم» به معنای داوری

پرکاربردترین معنای «حُکم» در قرآن کریم، داوری یا داوری‌کردن است. این معنا در صورت‌های فعلی (مانند نساء: 58؛ مائده: 42؛ غافر: 48)، مصدری (مانند مائده: 50) و وصفی اعمّ از مشبهه (حَکَم، حاکم) و تفضیلی (مانند: بقره: 188؛ نساء: 35؛ هود: 45) در قرآن کریم به کار رفته است. «تَحاکُم» به معنای داوری پیش کسی بردن و «تَحکیم» به معنای کسی را داور قرار دادن در سیاق منسجمی از سورۀ نساء (70-60) دیده می‌شود. بر پایۀ روایات در اختلافی میان برخی از منافقان با یهود، آنها می‌خواستند داوری نزد کاهنی از داوران جاهلیت ببرند که با عتاب شدید خداوند در این آیات مواجه می‌شوند (نک: سیوطی، 1436، ج2، صص319-321). در سیاق دیگری از سورۀ مائده (50-41) در اختلافی میان یهودیان، آنان با وجود آنکه حکم تورات را در مسئله می‌دانستند، به گمان اینکه پیامبر (ص) حکم خفیف‌تری در مسئله ارائه خواهد داد، به ایشان مراجعه کردند. خداوند آنان را توبیخ می‌کند و می‌فرماید «آنان چگونه تو را در اختلاف خود داور قرار می‌دهند؛ درحالی‌که نزد آنان تورات است و در آن حُکم خدا موجود است» (مائده: 43؛ نیز نک: سیوطی، 1436، ج2، صص319-322، 498-501، 504-505). در ادامۀ این آیات می‌فرماید پیامبران و عالمان ربّانی یهود به این دلیل که حافظ و نگاهبان کتاب خدا و شاهد بر آن بودند، براساس تورات داوری می‌کردند (مائده: 44). اهل انجیل نیز باید براساس آنچه خدا در آن نازل کرده داوری کنند (مائده: 47) و پیامبر (ص) نیز باید براساس کتابی داوری کند که خدا بر او نازل کرده و تأییدکنندۀ کتب آسمانی قبل از او است (مائده: 48، 49). در پایان نیز می‌فرماید «آیا آنان دنبال داوری جاهلی (حُکم الجاهلیة) هستند؟ برای کسانی که یقین دارند، چه کسی از خدا در داوری بهتر است؟» (مائده: 50).

آنچه در این آیات از منظر هم‌نشین‌ها کاملاً درخور توجه و مهم است، هم‌نشینی «حُکم» به معنای داوری با «کتاب» یا جانشین‌های آن مانند «ما أَنْزَلَ اللَّهُ» است. این هم‌نشینی را به نحو روشنی در آیۀ 213 سورۀ بقره نیز شاهدیم: «کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» (همچنین برای سایر موارد نک: آل عمران: 23؛ نساء: 105). بر این پایه، به نظر می‌رسد «حُکم» در آیۀ «یَا یَحْیَى خُذِ الْکِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا» (مریم: 12) که بنا بر گفتۀ برخی صحابه، تابعین و نیز مقاتل و پیروان او به معنای فهم و علم است (مقاتل، 1427، ص74؛ سیوطی، 1436، ج4، ص470)، به‌دلیل هم‌نشینی با «کتاب» به معنای توانایی داوریِ صحیح باشد. همین نظر را می‌توان با احتمال ضعیف‌تر دربارۀ آیۀ 89 سورۀ انعام مطرح کرد که پس از یادکرد از 18 تن از پیامبران الهی در آیات قبل (انعام: 83-86) می‌فرماید «أُولَئِکَ الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ». همان‌طور که مشهود است در این فقره و نظائر آن (آل عمران: 79؛ جاثیه: 16) رابطۀ توزیعی میان سه واژۀ «کتاب»، «حُکم» و «نبوّة» برقرار شده است.

نکتۀ مهم دیگر، هم‌نشینی «کتاب» با «حِکْمَۀ» در ده موضع از قرآن کریم است (بقره: 129، 151، 231؛ آل عمران: 48، 81، 164؛ نساء: 54، 113؛ مائده: 110؛ جمعه: 2). با توجه به نکته‌ای که دربارۀ تمایز معنایی صورت‌های آواییِ متمایز گفته شد، نمی‌توان آنچه را برخی لغویان یا مفسران دربارۀ هم‌معنایی دو واژۀ «حُکم» و «حِکْمَۀ» گفته‌اند (مقاتل، 1427، ص74؛ جوهری، 1430، ج4، ص1139؛ ابوهلال عسکری، 1428، ص181)، به سرعت تلقی به قبول کرد. با توجه به تحقیقات انجام‌شده دربارۀ واژۀ «حِکْمَۀ» (نک: دهقان، 1397) و نیز این مطلب که در تمام این ده موضع، «کتاب» و «حِکْمَۀ» مفعول تعلیم / انزال / ایتاء واقع شده‌اند، رابطۀ توزیعی این دو واژه را چنین می‌توان توضیح داد که «کتاب» ناظر به قوانین و بایدها و احکام الهی است که مبنای داوری میان مردم قرار می‌گیرد و «حِکْمَۀ» ناظر به توصیه‌های اخلاقی است که بر معرفتی نظری استوار است (قس: روحی، دهقان، پاکتچی و پروینی، 1397، صص26، 28). علاوه بر وجود معنای فرمان و دستور در ریشۀ «کتب» در زبان‌های سامی شمال غربی (نک: روحی و همکاران، 1397، ص26؛ Brown et al, 1939, p.507; Payne Smith, 1903, vol.1, p.230)، کاربرد متعدد «کُتِبَ» دربارۀ واجبات دینی در قرآن کریم (نک: بقره: 178، 180، 183، 216، 246؛ نساء: 77، 127) و نیز اشتمال آیاتی که گزیده‌ای از حکمت‌ها را بیان می‌کنند بر توصیه‌های اخلاقی مبتنی بر معرفت نظری (نک: اسراء: 22-39؛ لقمان: 12-19)، رابطۀ توزیعی پیش‌گفته را تأیید می‌کند.

در بازگشت به هم‌نشین‌های «حُکم» در قرآن کریم باید به چهار بار هم‌نشینی آن با واژۀ «علم» اشاره کرد (یوسف: 22؛ انبیاء: 74، 79؛ قصص: 14). در این میان، بافتی که می‌تواند در توضیح رابطۀ توزیعی میان «حُکم» و«علم» راهگشا باشد، آیات 78 و 79 سورۀ انبیاء است (وَدَاوُدَ وَسُلَیْمَانَ إِذْ یَحْکُمَانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَکُنَّا لِحُکْمِهِمْ شَاهِدِینَ . فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمَانَ وَکُلًّا آتَیْنَا حُکْمًا وَعِلْمًا). آیۀ 78 دربارۀ داوری داوود (ع) و سلیمان (ع) دربارۀ گوسفندان فردی است که شبانه در مزرعۀ فرد دیگری چریده بودند و خساراتی به بار آورده بودند (برای تفصیل ماجرا نک: فیض کاشانی، 1429، ج5، صص91-93). روشن است که «حُکم» در این سیاق به معنای توانایی داوریِ صحیح است و نمی‌توان آن را همان‌گونه که مقاتل و پیروانش انگاشته‌اند (نک: مقاتل، 1427، ص74؛ هارون بن موسی، 1409، ص91؛ ابن جوزی، 1407، ص262)، به معنای فهم و علم دانست (برای تحقیقات جدید دربارۀ معنای علم در قرآن کریم نک: دهقان، 1391، 1397، سراسر دو اثر).

در پایان بحث، از «حُکم» به معنای داوری باید علاوه بر هم‌نشین‌هایی که با آن رابطۀ تقابلی دارند، مانند «اختلاف» (شوری: 10؛ در صورت فعلی: بقره: 113، 213؛ آل عمران: 55، جمـ)، به هم‌نشین‌هایی اشاره کرد که رابطۀ آنها با «حُکم» اشتدادی است، مانند «قضاء» (نمل: 78)، «حساب» (انعام: 62؛ رعد: 41) و «فَصْل» (انعام: 57). جالب است بدانیم فعل «یَقُصُّ» در آیۀ اخیر «قُلْ إِنِّی عَلَى بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَکَذَّبْتُمْ بِهِ مَا عِنْدِی مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُکْمُ إِلا لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَیْرُ الْفَاصِلِینَ» در قرائت ابن عامر، بصریان و کوفیان به‌جز عاصم «یَقْضِ» خوانده شده (ابن جزری، بی‌تا، ج2، ص258؛ بنّا، 1407، ج2، ص14) و زمخشری (د 538 ق) نیز براساس همین قرائت آن را تفسیر کرده است (1407، ج2، ص30؛ و از آنجا: فیض کاشانی، 1429، ج3، ص42). با توجه به این قرائت، واژۀ «حُکم» در این آیه دو هم‌نشین اشتدادی «قضاء» و «فَصْل» خواهد داشت.

1-1-3-4. «حُکم» به معنای داوری در شعر جاهلی و اسلامی

در دورۀ جاهلیت به‌دلیل عدم حکومت متمرکز، مردمان در اختلافات و خصومات خود به کسانی در قبیلۀ خود یا دیگر مراجعه می‌کردند که از دانایی، تجربه و انصاف برخوردار بودند. این افراد که «حَکَم» یا «حاکم» خوانده می‌شدند، در مسئلۀ محلّ اختلاف، نظر می‌کردند و طرفین، داوری آنها را می‌پذیرفتند (علی، 1978، ج5، صص635-636). محمد بن حبیب بغدادی (د 245 ق) دانشمند اهل اخبار و انساب در کتاب‌های المُحَبَّر و المُنَمَّق، فهرستی از «حُکّام العرب / قریش» را ارائه کرده است که در میان آنها اکثم بن صیفی و اقرع بن حابس از تمیم، سلمی بن نوفل و شدّاخ از کنانه، عامر بن ظَرِب از قیس، قُسّ بن ساعده از ایاد و عبد المطّلب، ابوطالب، حرب بن اُمیّه، ابوسفیان بن حرب، عاص بن وائل سهمی و ولید بن مغیرۀ مخزومی از قریش به چشم می‌خورند (1361، صص132-137؛ 1405، ص368). به همین دلیل، یکی از موضوعات تفاخر در شعر جاهلی آن بود که «حَکَم» یا «حاکم» از قبیله یا عشیرۀ ممدوح شاعر است (نک: بیتی از شاعر مخضرم لَبید بن ربیعه عامری (د 41 ق) در: خطیب تبریزی، 1384، ص314؛ نیز نک: بیتی از اخطل (د ح 92 ق) شاعر دورۀ اموی در: اخطل، 1416، ص45).

باید توجه داشت «حُکومۀ» در شعر جاهلی و اسلامی (تا پایان دورۀ بنی امیه) به معنای داوری یا الزام‌کردن کسی به کاری است و هرگز معنای امروزی حکومت (سلطۀ سیاسی) را ندارد. در بیتی از میمون بن قیس اعشی (د 7 ق) آمده است «همانا مثل آنچه که [از مال وسلاح] برای حوادث زمانه جمع کرده‌ای، تو را از تحکّم هر حکم‌کننده‌ای منع می‌کند (یأبی حُکومۀَ المُقتالِ)» (ابوزید قرشی، بی‌تا، ص229؛ نیز نک: خلیل بن احمد، 1424، ج1، ص343؛ قس: هاشمی، 1392، ص350). همچنین، آنگاه که بادیه‌نشینی در حضور عبدالملک بن مروان، شعر جریر (د 110 ق) را بر اخطل و فرزدق (د 110 ق) ترجیح داد، اخطل در هجو او گفت:

(اخطل، 1416، صص572-573؛ برای ابیاتی مشابه از جریر نک: ابوالفرج اصفهانی، 1371، ج11، ص63).

2-1-3-4. «حُکم» به معنای داوری در ماجرای حَکَمیّت

در جنگ صفّین وقتی معاویه در لیلۀ الهریر خطر شکست را جدّی دید، عمروعاص را فراخواند و از او چاره طلبید. او پاسخ داد «مردانِ تو نمی‌توانند در مقابل مردانِ علی (ع) بپایند. تو مانند علی (ع) نیستی؛ تو برای بقا می‌جنگی و او برای فنا می‌جنگد. اهل عراق از تو در صورتی که پیروز شوی، می‌ترسند؛ اما اهل شام از علی (ع) اگر پیروز شود، بیمی ندارند. امری را به آنها پیشنهاد کن که اگر بپذیرند، اختلاف کنند و اگر رد کنند نیز اختلاف کنند. آنها را به کتاب خدا بخوان که میان تو و آنها داور (حَکَم) شود؛ آنگاه تو به هدف خود خواهی رسید» (نصر بن مزاحم، 1382، صص476-477).

وقتی سپاهیان معاویه فردای آن روز مصاحف را بر سر نیزه‌ها قرار دادند و گفتند «این کتاب خدا است که بین ما و شما است»، امام (ع) فرمود «خدایا تو می‌دانی که آنها کتاب را نمی‌خواهند؛ تو بین ما و آنها داوری کن که تو تنها داور حقّ هستی». با وجود این، اختلاف در سپاه امام (ع) افتاد؛ عدّه‌ای به ادامۀ جنگ اصرار داشتند و عدّه‌ای گفتند اکنون که به داوریِ کتاب خوانده شدیم، جنگ برای ما جایز نیست (همان، صص478-479). مِسْعَر بن فَدَکیّ و زید بن حصین طائی با جماعتی از قاریانی که بعدها خوارج را تشکیل دادند نزد امام (ع) آمدند و بدون آنکه او را با لقب امیرالمؤمنین بخوانند، گفتند «ای علی! اکنون که اینان تو را به کتاب الله می‌خوانند، اجابت کن. اگر چنین نکنی، تو را خواهیم کشت، همان‌گونه که ابن عفّان را کشتیم» (همان، صص489-490). هرچه امام (ع) آنان را نصیحت کرد، در آنان کارگر نیفتاد و امام (ع) مجبور به توقّف جنگ شد.

پس از آمدوشدهایی نامۀ صلحی با این مضمون میان طرفین تنظیم شد «این پیمان‌نامه‌ای است که علی بن ابی‌‌طالب و معاویة بن ابی‌سفیان و پیروان آن دو موافقت کردند به حکم کتاب خدا و سنّت پیامبرش صلّی الله علیه راضی باشند. ما راضی شدیم که نسبت به حکم قرآن در آنچه حکم می‌کند، تسلیم شویم و در امر او در آنچه فرمان می‌دهد، بایستیم. ما کتاب خدا را در آنچه میانمان هست، داور (حَکَم) قرار دادیم؛ آنچه که زنده داشته را زنده می‌داریم و آنچه که از میان برداشته را از میان برمی‌داریم» (نصر بن مزاحم، 1382، ص504؛ نیز نک: طبری، 1964، ج6، ص3336). پس از امضای عهدنامه، اشعث بن قیس آن را بر قبایل شام خواند و همگی به آن رضا دادند؛ اما هنگامی که به قبایل اهل عراق عرضه کرد، دو نفر از قبیلۀ عَنَزۀ ندا سردادند که «لا حُکْمَ إلا لله». سپس به صفوف شامیان حمله کردند که در نزدیکی خیمۀ معاویه کشته شدند. وقتی بر قبیلۀ مراد آن را خواند، صالح بن شقیق که از رؤسای آنان بود، شعری سرود که «علی (ع) را چه می‌شود که در خون‌ها حکم کرده است. اگر با احزاب می‌جنگید، ظلمی نکرده بود» و سپس گفت «لا حُکْمَ إلا لله ولو کَرِهَ المشرکون». زمانی که به بنی راسب رسید، گفتند «لا حُکْمَ إلا لله؛ ما به داوری مردان در دین خدا رضایت نمی‌دهیم» و هنگامی که عهدنامه را بر بنی تمیم قرائت کرد، مردی گفت «لا حُکْمَ إلا لله یقضی بالحقّ و هو خیرُ الفاصلین» (که همان قرائت کوفیان از آیۀ 57 سورۀ انعام با تغییر در حرف نفی است). سپس عُروۀ بن اُدَیَّۀ تمیمی که از سران تمیم بود، بر اشعث خارج شد و گفت «آیا مردان را در امر خدا حَکَم قرار می‌دهید؛ لا حُکْمَ إلا لله؛ پس کشته‌شدگان ما چه می‌شوند؟». سپس با شمشیر خود به اشعث حمله کرد که به اسب او برخورد کرد (همان، صص512-513).

داستان صفّین و حَکَمیّت به این دلیل در اینجا به تفصیل بیان شد که مشخص شود با توجه به اتفاقات پیشین، معنایی که معترضان از شعار «لا حُکْمَ إلا لله» اراده کردند، نفی حقّ داوری از غیر خدا بود. به همین دلیل، امیرالمؤمنین (ع) در پاسخ به آنان فرمود «ما مردان را داور قرار ندادیم؛ بلکه تنها قرآن را داور قرار دادیم. این قرآن خطّی است که بین دو جلد نگاشته شده است. با زبان سخن نمی‌گوید و ناگزیر باید برای آن بیان‌کننده‌ای باشد و تنها مردان از آن سخن می‌گویند. هنگامی که آن قوم ما را خواندند که قرآن را میانمان داور قرار دهیم، ما آن گروهی نبودیم که از کتاب خداوند روی بگردانیم؛ زیرا خداوند فرموده است «اگر در چیزی اختلاف کردید، آن را به خدا و رسول ارجاع دهید» (نساء: 59)» (نهج‌البلاغه، خطبۀ 125، ص182). بر پایۀ آنچه گفته شد، سخن برخی معاصرین که شعار «لا حُکْمَ إلا لله» را در معنای نفی حکومتِ غیر خدا تحلیل می‌کنند (نک: سید، 1414، ص47)، در محل تأمل قرار می‌گیرد.

2-3-4. «حُکم» به معنای فرمان و دستور

اگرچه فقرۀ «إِنِ الْحُکْمُ إِلا لِلَّهِ» در آیۀ 57 سورۀ انعام به‌دلیل هم‌نشینی با «فَصْل» و «قضاء» (در قرائت ابن عامر، بصریان و کوفیان جز عاصم) به معنای داوری نزدیک شده است؛ اما به نظر می‌رسد همین فقره در دو آیۀ دیگر به معنای فرمان و دستور نزدیک می‌شود. مورد نخست، زمانی است که یوسف (ع) دو هم‌زندانیِ خود را قبل از آگاه‌کردن از تعبیر رؤیایشان اندرز می‌دهد و می‌گوید «یَا صَاحِبَیِ السِّجْنِ ءَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ. مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلا أَسْمَاءً سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلا لِلَّهِ أَمَرَ أَلا تَعْبُدُوا إِلا إِیَّاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ» (یوسف: 39-40). هم‌نشینی «حُکْم» با «أمر» و «دین» (که اینجا در معنای کیش و آیین است) آن را به معنای فرمان نزدیک می‌کند.

مورد دیگر، آیۀ 67 همین سوره است؛ هنگامی که یعقوب (ع) پسران خود را راهی مصر می‌کند و به آنان توصیه می‌کند از یک در وارد نشوند، بلکه از درهای جدا وارد شوند. سپس در ادامه می‌فرماید «وَمَا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْءٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلا لِلَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَعَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ». اینکه نخست در اینجا «حُکْم» در معنای داوری نمی‌تواند باشد و دوم، با واژۀ «أمر» در آیۀ بعد هم‌نشین شده است، قرینه‌ای بر دلالت آن بر معنای فرمان و دستور می‌تواند باشد.

در آخر، به فقرۀ «وَکَذَلِکَ أَنْزَلْنَاهُ حُکْمًا عَرَبِیًّا» (رعد: 37) اشاره می‌شود. با وجود اینکه زمخشری «حُکْم» را در این آیه به معنای «حِکْمَۀ» دانسته است (1407، ج2، ص533)، اصل تمایز معنایی صورت‌های آوایی متمایز در کنار هم‌نشینی این واژه با واژۀ «أمر» در آیۀ قبل (مشابه آیۀ 40 سورۀ یوسف)، آن را در اینجا به معنای فرمان و دستور نزدیک می‌کند. بَدَوی و عبدالحلیم نیز «حُکم» را در این آیه به معنای فرمان و قانون اساسی دانسته‌اند (2008, p.227).

از لحاظ زبان‌شناختی این تغییر معنایی از معنای «داوری‌کردن» به «فرمان و دستور» می‌تواند ذیل مَجاز (metonymy) قرار گیرد که در آن، معنای دوم پی‌آیندِ معنای نخست و حاصل جابه‌جایی مفهومی در همان حوزۀ معنایی است (برای تفصیل نک: Campbell, 2013, pp.225-226).

3-3-4. «حُکم» به معنای مسئولیت و مأموریت

یکی از معانی «حُکم» که لغت‌شناسان به آن اشاره‌ای نکرده‌اند، اما با توجه به بافت‌های کاربرد آن در قرآن کریم می‌توان آن را پیشنهاد داد، معنای مسئولیت و مأموریت است. وقتی موسی (ع) رسالت خود را به فرعون عرضه می‌دارد، فرعون ضمن منّت‌گذاردن به اینکه او را در کودکی و جوانی نزد خود پرورانده است، به‌عنوان لکّۀ ننگی به قتل مرد قبطی توسط او اشاره می‌کند (شعراء: 18-19). موسی (ع) ضمن دفاع از خود که آن قتل ناخواسته بوده و چون از خشم فرعون و سردارانش می‌ترسیده فرار کرده است، می‌گوید «فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْمًا وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ» (شعراء: 21). اینکه قرارگرفتن در زمرۀ پیامبران پس از موهبت «حُکْم» واقع شده است، می‌تواند به معنای دادن مأموریت و مسئولیت الهی به موسی (ع) باشد.

شاهد دیگر در همین سوره زمانی است که ابراهیم (ع) پس از احتجاج با آزر و قومش، خدایش را معرفی و سپس از او درخواست «حُکم» و الحاق به صالحان می‌کند (شعراء: 83). اینکه این درخواست در جوانی حضرت ابراهیم (ع) و در پی مشاهدۀ انحرافات در جامعۀ خود بوده است، گمان اینکه «حُکم» به معنای مسئولیت و مأموریت الهی باشد را تقویت می‌کند (برای تفسیری نزدیک به این معنا نک: فیض کاشانی، 1429، ج4، ص548). هم‌نشینی فعل «هَبْ» با «حُکم» در این آیه یادآور هم‌نشینی آن با «مُلک» در دعای سلیمان نبی (ع) (ص: 35) نیز هست.

در بازگشت به آیاتی که در معنای نخست «حُکم» (داوری) بررسی کردیم، از آنجا که آیۀ «وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَیْنَاهُ حُکْمًا وَعِلْمًا وَکَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ» (قصص: 14) و نظائر آن (یوسف: 22؛ انبیاء: 74، 79)، ناظر به دوران جوانی موسی، یوسف، لوط و سلیمان علیهم‌السلام است، می‌توان احتمال معنای مسئولیت و مأموریت الهی را نیز از نظر دور نداشت.

در آخر، باید به آیاتی اشاره کرد که پیامبر (ص) را به پایداری نسبت به «حُکم» خداوند فرمان داده است (طور: 48؛ قلم: 48؛ انسان: 24). این آیات را چنین می‌توان تحلیل کرد که از پیامبر (ص) خواسته شده بر سختی‌ها و مشقت‌های مسئولیتی که از جانب خداوند به او سپرده شده است، پایداری و صبر نشان دهد و همچون یونس (ع) نباشد که از سرسختی و مقاومت قوم خود در قبال پیام الهی خسته و دل‌آزرده شد و منطقۀ تحت مسئولیت خود را بدون اذن خداوند ترک گفت (قلم: 48).

4-3-4. «حُکم» به معنای فرمانروایی

پیش از پی‌جویی «حُکم» به معنای فرمانروایی در قرآن کریم باید گفت «حُکم» و «حُکومۀ» در عربی معاصر بیش از هر زمان دیگر در معنای قدرت و سلطۀ سیاسی به کار می‌روند. نخستین کتابی که با نگاه سکولار دربارۀ رابطۀ دین و سیاست نوشته شد، الإسلام و أصول الحکم (1344ق/1925م) علی عبدالرزّاق از اساتید الأزهر بود و ناقدان او نیز عموماً از همین عنوان استفاده کرده‌اند (مانند محمد عمارة (1410ق)، معرکة الإسلام و أصول الحکم).

همچنین باید توجه داشت، از اوایل سدۀ 19 در ادبیات سیاسی عربی و ترکی برخلاف فارسی، «حُکومۀ» / ḥukūmet در معنای مدرن غربی خود در علوم سیاسی به کار می‌رود؛ یعنی گروهی از رجال که اقتدار دولت را اعمال می‌کنند (government) (Lewis, 1982, p.552). این اصطلاح را نباید با اصطلاح انتزاعی «دَوْلة» /  devlet(state) خلط کرد که به معنای مجموعه‌ای از نهادهای سیاسی دارای قدرت عمومی پایدار است که واجد حقّ انحصاری به‌کارگیری قدرت مشروع برای اعمال حاکمیت بر مردم سرزمینی معین است (نک: وینسنت، 1401، صص40-43؛ هیوود، 1389، صص129-131). این تمایز صرفاً یک تمایز نظری نیست؛ بلکه این مسئله را تبیین می‌کند که چگونه برخلاف تغییر حکومت‌ها، تداوم و مشروعیت نظام اجتماعی با آسیبی مواجه نمی‌شود (وینسنت، 1401، ص57).

در بازگشت به یکی از نخستین کاربردهای «حُکم» در معنای فرمانروایی در زبان عربی باید به العِقْد الفرید ابن عبد ربّه اندلسی (د 328 ق) اشاره کرد که در آغاز اولین باب کتاب خود (کتاب اللؤلؤة فی السلطان) نوشته است «بر کسی که خداوند زمام فرمانروایی‌اش (أزِمَّةَ حُکمِهِ) را به او سپرده و امور آفریدگانش را به او تملیک کرده و او را به احسان خود مختص گردانیده، واجب است که به مصالح رعیّت خود و آسایش اهل طاعت خود اهتمام داشته باشد» (1372، ج1، ص5). نیم سده قبل از او در عیون الأخبار ابن قتیبه (د 276 ق) که آن هم با کتاب السلطان آغاز می‌شود، از واژۀ «حُکم» در معنای فرمانروایی خبری نیست و او از واژه‌های «إمارة»، «أمر»، «أمیر»، «إمام» و «سلطان» استفاده می‌کند (1996، ج1، صص1، 2، 3).

در صدر اسلام نیز ما با واژۀ «حُکم» به معنای فرمانروایی برخورد نمی‌کنیم. وقتی در سقیفۀ بنی ساعده، انصار پیشنهاد دادند «منّا أمیرٌ و منکم أمیرٌ» (یعقوبی، 1379، ج2، ص123؛ طبری، 1964، ج4، ص1819)، ابوبکر به سخنی از رسول خدا (ص) استناد کرد و گفت «قریشٌ وُلاۀُ هذا الأمرِ» (طبری، همانجا). در این گفتگوها واژۀ «الأمر» به کرّات به معنای فرمانروایی به کار رفته است (یعقوبی، 1379، ج2، صص124، 125، 126؛ طبری، 1964، ج4، صص1820، 1822، 1823). همچنین، وقتی خوارج پس از صفّین از ورود به کوفه خودداری کردند و در حَروراء اردو زدند، منادی آنها چنین ندا داد که «امیرِ جنگ شَبَث بن رِبْعیّ تمیمی و امیرِ نماز عبدالله بن کوّاء یَشْکُری است و «امر» پس از پیروزی، شورایی است (و الأمرُ شُوری بعدَ الفَتْحِ) و بیعت برای خداوند است» (طبری، 1964، ج6، ص3349). بنا بر تحقیقات برخی پژوهشگران علوم سیاسی، واژۀ «حُکومة» اولین‌بار از دورۀ سلجوقیان (552-429 ق) به بعد برای مناصب حکومتی استانی یا محلی به کار رفت و تنها در پایان سدۀ 12 هجری بود که معنای عام‌تر اعمال اقتدار را به دست آورد (Lewis, 1982, p.552).

با توجه به این شواهد برون‌متنی باید در انتساب معنای فرمانروایی به «حُکم» در قرآن کریم محتاط بود. محتمل‌ترین آیه‌ای که می‌توان برای این معنا در قرآن کریم پیشنهاد داد، آیۀ 26 سورۀ کهف است «مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَلا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَدًا». در اینجا هم‌نشینی «ولیّ» با «حُکْم» معنای فرمانروایی را محتمل می‌کند. پرکاربردترین معنای «ولیّ» در قرآن کریم، «سرپرست و صاحب اختیار» است و اساساً «وَلایة» رابطه‌ای دوسویه است که یک سوی آن نقش هدایت، حمایت و یاری طرف دیگر را ایفا می‌کند و طرف دیگر در مقابل، وظیفۀ پیروی و اطاعت نسبت به او را بر عهده دارد. آنگاه که یک سوی این رابطه خداوند متعال باشد، در مقابل تأمین بالاترین سطح حمایت‌ها از سوی او (مانند حیات و روزی)، طرف دیگر وظیفۀ عبادت و پیروی محض از او را بر عهده خواهد داشت (نک: ذوقی، 1399، صص242-243). با این تصویر از معنای «ولیّ»، معنای آیۀ شریفه چنین خواهد شد «برای آنان به‌جای او هیچ سرپرست و صاحب اختیاری نیست و او هیچ‌کس را در فرمانروایی‌اش شریک قرار نمی‌دهد».

5- «مُلک» دالّ اصلی معنای فرمانروایی در قرآن کریم

از مباحث پیش‌گفته چنین برمی‌آید که معنای فرمانروایی از کاربردهای کم‌بسامد و غیرقطعی واژۀ «حُکم» در قرآن کریم است. طبیعتاً این سؤال پیش می‌آید که دالّ اصلی این معنا در قرآن کریم چه واژه‌ای است. در کنار «أمر» در ترکیب «أولو الأمر» (نساء: 59، 83) و «ولایة» و مشتقات آن که در بخش پیش بحث شد (برای دلالت‌های معنایی ولایة در عصر نزول نک: ذوقی، 1399)، به‌ویژه باید از واژۀ «مُلک» و مشتقات آن یاد کرد. در قرآن مُلک آسمان‌ها و زمین از آنِ خداوند دانسته شده (بقره: 107؛ آل عمران: 189؛ مائده: 17، 18، جمـ) و هیچ کسی را شریک او در مُلک ندانسته است (اسراء: 111؛ فرقان: 2؛ شباهت با آیۀ 26 سورۀ کهف). همچنین، از اسماء حُسنای الهی از «مَلِک حقّ» (طه: 114؛ مؤمنون: 116)، «مَلِک قُدُّوس» (حشر: 23؛ جمعه: 1)، «مَلیک مقتدر» (قمر: 55) و «مَلِک الناس» (ناس: 2) یاد شده است. او است که مُلک را به هر کس بخواهد عطا می‌کند و از هر کس بخواهد سلب می‌کند (آل عمران: 26؛ نیز نک: بقره: 247، 251، 258؛ نساء: 54؛ یوسف: 101؛ ص: 35) و از آنجا که تدبیر زندگی و سرنوشت قوم و ملتی به دست «مَلِک» آنها است، گاهی ازطریق رؤیا آنها را از پیشامدهای آینده آگاه می‌کند (یوسف: 43-49).

نبوّت ملازم مُلک نیست (نک: بقره: 246؛ مائده: 20) و گاهی مخالفان انبیاء مَلِک بوده‌‌اند (بقره: 258). قرآن تنها از دو پیامبر هم‌زمان به‌عنوان مَلِک یاد می‌کند؛ داوود (ع) (بقره: 251؛ ص: 20) و سلیمان (ع) (ص: 35) و از مُلک آنها به عظمت یاد می‌کند (نساء: 54؛ ص: 35). آنچه قرآن دربارۀ داوود (ع) فرموده از منظر بحث اصلی این مقاله جالب توجه است. در جایی فرموده است که خدا به داوود (ع) مُلک و حکمت عطا کرد و از آنچه می‌خواست تعلیمش داد (بقره: 251) و در جایی دیگر فرموده است ما مُلک او را استحکام بخشیدیم و به او حکمت و فصل خطاب عطا کردیم (ص: 20). فصل خطاب یا داوری در محور جانشینی همان کاربرد اصلی «حُکم» در قرآن کریم را تداعی می‌کند که در این آیه هم‌نشین «حِکْمة» واقع شده که گفتیم از حوزۀ دانایی و فرزانگی است؛ این دو در آیۀ اخیر هم‌نشین «مُلک» یا فرمانروایی واقع شده‌اند‌ که از اختصاصات داوود (ع) و فرزندش سلیمان (ع) بوده است. با توجه به مجموع مباحث فوق به نظر می‌رسد دالّ اصلی معنای فرمانروایی در قرآن کریم واژۀ «مُلک» و مشتقات آن است.

نتایج پژوهش

همان‌گونه که دیدیم توجه به هم‌نشین‌ها و روابط معنایی واژۀ «حُکم» در قرآن کریم، چهار معنای اصلی 1) داوری، داوری‌کردن، نتیجۀ داوری و توانایی داوری صحیح؛ 2) فرمان و دستور؛ 3) مسئولیت و مأموریت و 4) فرمانروایی را به‌ترتیب بسامد کاربرد و قطعیت در قرآن کریم به نمایش می‌گذارد. در ریشه‌شناسی واژه در زبان‌های هم‌خانوادۀ عربی، معنای داوری و فصل خصومت در زبان‌های عربی جنوبی همچون سبائی و معنای حکم صادر کردن و تصمیم‌گرفتن در زبان اتیوسامی تیگره وجود دارد؛ اما در زبان‌های سامی شرقی و سامی شمال غربی این ریشه عموماً معنای دانایی دارد و واژۀ «حِکْمۀ» و نه «حُکم» عربی بیشتر مرتبط با این زبان‌ها است.

همچنین، بر این مطلب تأکید شد که «حُکم» و «حُکومۀ» به معنای فرمانروایی و سلطۀ سیاسی نه‌تنها در زبان‌های دیگر سامی کاربرد نداشته است، بلکه در زبان عربی کاربردی متأخر را نشان می‌دهد؛ ازاین‌رو، باید در انتساب این معنا به واژۀ «حُکم» در قرآن کریم محتاط بود. براساس این، دالّ اصلی معنای فرمانروایی در قرآن کریم «مُلک» و مشتقات آن است.