مرگ ‏آگاهی از دیدگاه نیچه و شوپنهاور

• مقدمه

مرگ‏آگاهی یکی از آگاهی‏های ضروری برای زندگی سالم است که عموماً انسان‏های معمولی به دلیل صعوبت آن از تفکر دربارۀ آن شانه خالی می‏کنند و در نتیجه، در جریان زندگی با معضلات ناشی از عدم تفکر در باب مرگ مواجه می‏شوند و راه‏حلی برای آن نمی‏یابند.

البته اندیشیدن دربارۀ مرگ حتی برای ذهن‏های فلسفی آسان نیست و چه بسیار اندیشه‏های فیلسوفانه که راه به جایی نبرده‏اند. برای رهایی از بی‏معنایی زندگی و رنج حاصل از این بی‏معنایی، فیلسوفان راه‏کارهایی را ارائه داده‏اند که البته بدون ایراد نیستند. به منظور یافتن معنایی صحیح برای زندگی لازم است نظریه‏های فیلسوفان و همچنین ایرادهای این نظریه‏ها را بدانیم تا بتوانیم معنایی کارآمد را برای زندگی در ذهن خویش ترسیم کنیم و در شرایط سخت زندگی، رنج را با در ذهن داشتن این معنا تاب بیاوریم. البته راه‏کار فیلسوفان تنها پیشنهادی نیست که در این باره در دسترس داریم؛ ادیان نیز یکی از منابع یافتن معنا برای زندگی هستند.

یکی از آگاهی‏هایی که می‏تواند معنای زندگی را برای ما روشن کند، مرگ‏آگاهی است که ناظر بر مؤلفۀ مرگ است و عنصر مرگ از اصلی‏ترین شرایطی است که شادی زندگی را به مخاطره می‏اندازد. بنابراین، بررسی مرگ‏آگاهی از دیدگاه فیلسوفان یکی از راه‏های مؤثر برای دست یافتن به معنای زندگی است. نیچه[1] و شوپنهاور[2] از معروف‏ترین فیلسوفانی هستند که در باب معنای زندگی سخن گفته‏اند و کتاب‏ها و مقاله‏های بسیاری نظریه‏های ایشان را کندوکاو کرده‏اند. اما تا کنون، اثری به طور تطبیقی نظریه‏های ایشان دربارۀ مرگ‏آگاهی را بررسی نکرده است. از این رو، در مقالۀ حاضر این موضوع بررسی می‏شود و در عین اینکه ایرادهایی به نظریه‏های ایشان گرفته می‏شود، نقاط اشتراک و افتراق و قوت نظریه‏های ایشان بیان می‏شود.

• تبیین مرگ‏آگاهی

در مقالۀ حاضر، عامداً نظرات شوپنهاور و نیچه در باب مرگ‏آگاهی به عنوان نمایندگان دو رویکرد متفاوت و در عین حال خداناباورانه به مرگ انتخاب و با هم مقایسه شده‏اند تا شاید با شناختن معایب هر یک با کمک عقل و اندیشه به سوی نگاه خلاقانه به مرگ منتهی شویم و در عین حال، مصونیت‏های نگاه دین‏باورانه به مرگ را برای حفظ آرامش خویش بیابیم.

فلسفۀ قاره‏ای[3] فلسفه‏ای است که وظیفۀ اصلی آن یافتن معنای زندگی در پرتو مرگ خدای مسیحی است (یانگ، 1396، ص. 51). در معنایِ «معنای زندگی» میان فیلسوفان اختلاف نظر وجود دارد. تلقی برخی از معنای زندگی، هدف[4] زندگی، تلقی برخی کارکرد[5] زندگی و تلقی برخی دیگر ارزش[6] زندگی است (ملکیان، 1382، ص. 18). نباید مراد از هدف زندگی با هدف خلقت مشتبه شود. هدف خلقت ناظر بر عملکرد خداوند است و عموماً کسانی پرسش از هدف خلقت را طرح می‏کنند که خداباور باشند، اما هدف از زندگی ناظر بر هدف صاحب زندگی به مثابۀ فردانسانی است و فرد می‏تواند خداباور یا خداناباور باشد. همچنین، لازم است صاحب زندگی دارای اراده، اختیار، علم و قدرت باشد تا هدف زندگی خویش را انتخاب کند. مراد از کارکرد زندگی عملکرد موجودات طبیعی است و از این رو، فقط دربارۀ انسان مطرح نمی‏شود و شامل کارکرد سایر موجودات طبیعت نیز می‏شود. مقصود از ارزش زندگی این است که زندگی به زیستنش می‏ارزد یا خیر؟ (ملکیان، 1382، ص. 19). انسان‏ها با این پرسش مواجه هستند که آیا زندگی با تمامی دردها و رنج هایش ارزش زیستن دارد یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش، هر فردانسانی در پرتو معانی یادشده به مثابۀ موجود دارای اراده و آگاهی و قدرت، روایت کلان یا فردی را برای زندگی خویش تعیین می‏کند و زندگی برایش جریان می‏یابد و جایی که زندگی معنا ندارد، پوچی، بیهودگی، ناامیدی، ملال، افسردگی، درد و رنج، مرگ و نیستی حضور دارد. از این رو، داشتن معنا برای زندگی مهم است. نیستی و مرگ و پوچی مقابل زندگی و هستی هستند و هر جا که زندگی در جریان شاد و پویایی خود نباشد، این‏ها جایگزین می‏شوند.

رویکردهایی که فلاسفه از افلاطون تا کنون دربارۀ معنای زندگی در پیش گرفته‏اند در سه گرایش طبیعت‏گرایی، ناطبیعت‏گرایی و فراطبیعت‏گرایی جای می‏گیرند (قربانی، 1400، ص. 106). فراطبیعت‏گرایی اولین نگاه انسانِ فلسفی به معنای زندگی است که از افلاطون آغاز شده است و شامل نگاه تمامی ادیان از جمله یهودیت، مسیحیت، اسلام، بودیسم و ... می‏شود. باور به جهان حقیقی[7]، خداباوری، آخرت‏باوری، تعیین هدف برای زندگی، ارزشمندی اصول اخلاقی و جایگاه شایستۀ انسان در جهان، از متغیرهای این نوع نگاه هستند (قربانی، 1400، ص. 106).

از نظر افلاطون، ورای جهان طبیعت جهانی ثابت و تغییرناپذیر وجود دارد که جهان حقیقی نامیده می‏شود. اصل هر موجود طبیعی در جهان حقیقی ریشه دارد. در ابتدا، روح انسان در جهان حقیقی ساکن بود، ولی از بدِ حادثه به جهان طبیعت سقوط کرده است و انسان باید تلاش کند به اصل خویش بازگردد.  انتهای سفر انسان وصول به عالم حقیقت است. روایت کلان زندگی همۀ ما انسان‏های گرفتارشده در طبیعت این است که به گونه‏ای سفر کنیم تا در نهایت به جهان حقیقت نائل شویم. افزون بر افلاطون، کانت[8]، کی‏یرکگارد[9]، شوپنهاور و نیچۀ متقدم و بیشتر ادیان روایت‏های کلانِ فراطبیعت‏گرایانه را از معنای زندگی انسان ارائه می‏دهند (یانگ، 1396، صص. 12-14).

روایت‏های کلان، روایت‏هایی جهانی و عام‏الشمول هستند که معنای زندگی تمامی انسان‏ها را تعیین می‏کنند. عموم روایت‏های فراطبیعت‏گرایانه، روایت‏هایی کلان هستند و کانت که قائل به جهان نومن ورای فنومن است، کی‏یرکگارد که خداباور و آخرت‏باور است و شوپنهاور و نیچۀ متقدم که آرامش را در ورای طبیعت جست‏وجو می کنند، همه فراطبیعت‏گرایانی هستند که روایت کلان از معنای زندگی را ارائه می‏دهند (یانگ، 1396، صص. 22-23). تفسیر و تعبیر کانت و کی‏یرکگارد در ذیل دین مسیحیت و با قبول خدای مسیحی شکل می‏گیرد، اما با آغاز دورۀ مدرن، شوپنهاور و نیچۀ متقدم با تعهد به امر فی‏ نفسۀ کانتی، از ورای طبیعت بودیسمی برای فرار از پوچی سخن به میان می‏آورند. نیچۀ متأخر با اعلام مرگ خدا آغازگر رویکرد طبیعت‏گرایانه در برابر زندگی است و کسانی مانند هگل[10] و مارکس[11] دنباله‏روی چنین نگاهی هستند.

در فلسفۀ طبیعت‏گرایانه، نهایت و سرانجام زندگی بشر در عالم طبیعت محصور است و انسان برای معناداری زندگی و یافتن هدف و ارزش آن تفسیری آخرت‏باور ندارد. ارزش‏های اخلاقی او فرو می‏ریزد و دچار پوچی و یأس می‏شود و برای فرار از این بیهودگی روایتی فردی برای زندگی خود می‏یابد تا در این دنیا ناشاد نباشد.

از طرفی، یافتن معنا برای زندگی بدون لحاظ و التفات به مرگ‏امکان پذیر نیست. گویا با اندیشیدن به مرگ ارزش زندگی نمایان می شود. بین مرگ و زندگی رابطه‏ای معنادار وجود دارد. مرگ مقابل و مضاف به زندگی است. انسان‏ها با دیدن مرگ هم‏نوعانشان آگاه می‏شوند که مرگ امری حتمی است و گریزی از آن نیست و غفلت از آن و مشغول شدن به زندگی روزمره ما را از مواجه شدن با مرگ نجات نمی‏دهد. در عین حال، تجربه به ما نشان داده است مرگ انواع و انحایی دارد و گاهاً انسان‏ها پیش از مرگ فیزیولوژی دچار مرگ‏هایی دیگر مانند پوچی، افسردگی، ناامیدی، اضطراب، دلهره، درد، رنج و ... می شوند که این انواع مرگ‏ها نیز زندگی و معناداری آن را تهدید می‏کنند.

فلاسفه می‏پندارند برای داشتن زندگی اصیل و معنادار ناگزیر به مواجهه با مرگ و اندیشیدن دربارۀ آن هستیم و شناخت مرگ موجب شناخت زندگی و بهرۀ کافی و وافی بردن از آن می‏شود. آن‏ها در مرگ‏شناسی پرسش‏هایی از این دست را مطرح می‏کنند: مرگ چیست؟ چه زمانی فردی مرده است؟ آیا مرگ مقابل زندگی است؟ صورت مرگ به مرگ فیزیولوژی منحصر می‏شود یا انواع دیگری نیز دارد؟ مرگ مانند زندگی امری عینی است؟ مرگ پایان زندگی است؟ مرگ انسان با مرگ سایر موجودات متفاوت است؟ مرگ انسان انتقال از جهانی به جهان دیگر است؟ و ...

تبیین ماهیت مرگ برای فلاسفه به اندازه‏ای اهمیت دارد که 16 عبارت از 126 عبارت به‏جا‏مانده از هراکلیت[12] در باب مرگ است (واینر، 1385، صص. 2352-2353). افلاطون (1389، ص. 194) در رسالۀ فایدون[13] از زبان سقراط نقل می‏کند: «فیلسوفان در کار چگونه مردن هستند و تلاش می‏کنند تا روح را از زندان تن رها سازند».

افلاطون برای نجات انسان از مرگ جهان حقیقی و عالم مثل را پیش می‏کشد، ادیان خداباوری و آخرت‏باوری و بهشت جاودان را معرفی می‏کنند و عموم فلاسفۀ قاره‏ای دغدغۀ مرگ را دارند. هایدگر[14] برای مرگ سه ویژگی بیدارکنندگی قائل است که ما را به سوی زندگی اصیل سوق می‏دهند. این سه ویژگی عبارت‏اند از:

1. مرگ، مرگ من است،
2. هیچ راه گریز و گزیری از مرگ وجود ندارد،
3. مرگ گریزناپذیر من هر لحظه ممکن است فرا برسد (هاشمی و همکاران، 1397، ص. 141).

سه مشخصۀ یادشده ابتدایی‏ترین آگاهی‏های ما از مرگ هستند. اندیشیدن به مرگ از صفات نوع بشر است (مک کواری، 1377، ص. 196). مرگ‏آگاهی تأثیری مستقیم بر دست‏یابی به زندگی اصیل دارد. مرگ شرط لازم برای ایجاد معنا در زندگی است، ولی شرط کافی نیست (هاشمی و همکاران، 1397، ص. 140).

آگاهی یافتن از زندگی سراسر درد و رنج و ناکامی در بین دو نیستی (نیستی پیش از هستی و نیستی پس از هستی) به‏راستی دلهره‏آور و نگران‏کننده است. فلاسفۀ باستان و ادیان برای درمان این ترس و دلهره رویکردی فراطبیعت‏گرایانه را در پیش گرفته‏اند و جهان طبیعت را ظل و سایۀ جهان حقیقت می‏دانند. آن‏ها برای تحمل درد و رنج موجود در زندگی طبیعی، هدف آرمان‏گرایانۀ وصول به حقیقت و برای درمان ترس از مرگ و نیستی، امید وصول به زندگی جاویدان را پیشنهاد داده‏اند (یانگ، 1396: 22-25). ولی در دوران مدرن و معاصر غربی، تبیین‏های خداباورانه اعتبار فلسفی خود را از دست داده‏اند و آرامش حاصل از خداباوری و آخرت‏باوری به‏ندرت به کار می‏آید.

در پی ناکارآمدی تبیین‏های خدا و آخرت‏باورانه در غرب، شوپنهاور و نیچۀ متقدم، برای درمان درد و رنج ناشی از مرگ، پوچی و ... راه‏حل‏های فراطبیعت‏گرایانۀ خداناباور و آخرت‏ناباور را ارائه داده‏اند. ولی به نظر نیچۀ متأخر، خود این درمان، بیمار بود. از این رو، وی التزام به امر ماورایی را کنار نهاد و با نگاهی طبیعت‏گرایانه درد بشر را التیام بخشید (یانگ، 1396، صص. 22-25). نیچۀ متأخر سرنا را به‏جای سر از ته نواخت، یعنی از اندیشیدن به مرگ به زندگی خلاقانه و خداگونه رسید و برخلاف دیگر جاها که از ته نواختن سرنا نتیجه نمی‏دهد، به دستاوردی بهتر از شوپنهاور نائل شد.

در پژوهش حاضر، در نظر داریم تا به نحوی جدی‏تر درد و رنج ناشی از انواع مرگ را درمان کنیم و از آنجا که شوپنهاور و نیچۀ متأخر تقریباً نظراتی مخالف هم دارند (برای مثال، شوپنهاور برای فرار از رنج انسان را به سمت مرگ خودخواسته هدایت می‏کند، اما نیچۀ متأخر با مرگ‏آگاهی کیفیت زندگی را ارتقاء می‏بخشد و در عین حال، هر دو به نقش آگاهی، اراده و قدرت در مرگ‏آگاهی اذعان دارند)، آرای ایشان را تحلیل و مقایسه می‏کنیم.

به باور اروین دیوید یالوم[15]، مرگ‏اندیشی می‏تواند منشأ ایجاد نگرش رو به آیندۀ انسان شود. بین مرگ‏آگاهی و شیوۀ زندگی رابطه‏ای معنادار هست؛ کسانی که از مرگ شناختی درست نداشته‏اند، به شناختی کامل از زندگی دست نیافته‏اند و خوب زندگی نکرده‏اند (هاشمی و همکاران، 1397، صص. 137-138). مرگ‏آگاهی و تأمل کردن دربارۀ مرگ به ما نشان می‏دهد چگونه از فرصت‏مان برای زندگی کردن بهره ببریم و در برابر دردها و ناکامی‏های زندگی بازنده نباشیم.

 

• مرگ‏آگاهی از دیدگاه شوپنهاور

آرتور شوپنهاور از چهره‏های برجستۀ نیمۀ دوم قرن نوزدهم (1860-1788) و یک فیلسوف منتقد آلمانی است که بیشتر توجه خود را به رنج‏های بشری معطوف کرده است و به دنبال یافتن راهی برای رهایی از رنج، به بدبینی عارفانه فرو غلتیده است (مگی، 1392، صص. 407-408). وی از ستایندگان و منتقدان کانت بود  (Schopenhauer, 1966, p. 405) و با این رأی کانت که جهان طبیعت، پدیدار[16] یا فنومن شیء فی نفسه است، موافق بود؛ با این تفاوت که از نظر وی، شیء فی نفسه به عنوان امر متافیزیکی قابل شناخت است. شوپنهاور مانند کانت امکان فهم بشری را مرزبندی کرد و جهان طبیعت را پدیدار و امر متافیزیکی را ناپدیدار[17] نامید. جهان پدیدار از طریق حس و عقل قابل شناخت است و در دسترس معرفتی تمامی انسان‏ها قرار دارد و حتی انسان‏های عوام نیز می‏توانند به شناختی از این جهان پدیداری دسترسی داشته باشند. اما امر ناپدیدار در دسترس شناخت همگان نیست و فقط دسته‏ای از انسان‏ها که «نوابغ» هنرمند نامیده می‏شوند به این ساحت دسترسی دارند. آگاهی نوابغ هنرمند از این ساحت به معنای به دست آوردن آگاهی از جنس مفاهیم و تصورات و تصدیقات نیست  (Schopenhauer, 1966, p. 194)، بلکه ایشان از طریق شهود هنری که بی‏شباهت به شهود عرفانی نیست، از ساحت حقیقت متافیزیکی آگاهی می‏یابند و این آگاهی بیان‏ناپذیر است و فقط در آنچه هنرمند به عنوان اثر خلق می‏کند، نمود و تجلی می‏یابد (مگی، 1392، ص. 227؛ Schopenhauer, 1966, p. 194).  البته هر هنرمندی به این ساحت دست نمی‏یابد و از این رو، هر هنری نمود حقیقت نیست. شوپنهاور هنر را به دو نوع اصیل و غیراصیل دسته‏بندی می‏کند و معتقد است فقط هنر اصیل بازنمود حقیقت امر پدیداری است و هنر بی‏اصالت هنری است که  هنرمند در آن اثر به دنبال برآوردن مطالبه‏ای از بیرون مانند تحسین، تجارت، مد و ... است (مگی، 1392، ص. 227). وی همچنان به مقید کردن رؤیت امر ناپدیدار ادامه می‏دهد و بهرۀ هنرهای اصیل از امر حقیقی را نیز به دو نوع مستقیم و غیرمستقیم دسته‏بندی می‏کند. به باور وی، برخی از هنرمندهای اصیل با واسطۀ مُثُل‏ها یا همان صورت‏های امر ناپدیدار به حقیقت دسترسی می‏یابند  (Schopenhauer, 1966, p. 361) و آنچه رؤیت می‏کنند صورت امر مثالی است و از این رو، محتوای اثر هنری‏شان معانی صورت‏های مثالی است و نه شیء فی نفسه یا امر ناپدیدار (Schopenhauer, 1966, p. 842). اما برخی از هنرمندان و به عبارت دقیق‏تر، فقط موسیقی‏دانان، به طور مستقیم و بی‏واسطه امر ناپدیدار یا شیء فی نفسه را ادراک می‏کنند و آنچه را ادراک کرده‏اند در موسیقی می‏نوازند (Schopenhauer, 1966, pp. 261-267). موسیقی بیان مستقیم ناپدیدار است. «از این رو، موسیقی همچون خود جهان و در واقع، همچون مُثُل، عینیت‏یابی بی‏واسطه و نسخه‏ای از ارادۀ کامل است»(Schopenhauer, 1966, p. 261) .  گفتنی است، شوپنهاور افزون بر کانت، بسیار تحت تأثیر نظریۀ مُثُل افلاطون بوده است و به این امر در کتابش با عنوان ریشۀ چهارگان اشاره کرده است.

متافیزیک امری ورای فردانیت و کثرت و فراتر از زمان و مکان است و در آنجا آرامشی هست که در جهان طبیعت نیست و دست یافتن به آن آرامش امری ممکن است (Schopenhauer, 1966, pp. 112-113, 123). متافیزیک در نزد شوپنهاور فراتر از کثرت است و مشتمل بر خدا، فرشتگان و ارواح نیست و از این رو، با متافیزیک ادیان الهی متفاوت است (یانگ، 1396، ص. 117). وی جزء فراطبیعت‏گرایان خدا و آخرت‏ناباور است که به مُثُل افلاطونی و عرفان شرقی گرایش دارد (Schopenhauer, 1966: 650-651). از دیگر ویژگی‏های متافیزیک شوپنهاور، قابل شناخت تجربی بودن آن است. با شناخت تجربی و مشاهدتیِ جهان طبیعت می‏توان به جهان فراطبیعت به مثابۀ اصل و واقعیت جهان پی برد (Schopenhauer, 1966, p. 182). جهان ماورای طبیعت اصل واقعیت جهان طبیعت است و چنانچه در جهان طبیعت شر و درد و رنج وجود دارد، ریشۀ آن در جهان ماورای طبیعت است، پس جهان ماورای طبیعت شر است (Schopenhauer, 1966, pp. 349-583) . شر و اهریمنی دانستن شیء فی نفسه با باور دیگر شوپنهاور دربارۀ آرامش مطلق بودن جهان طبیعت در تضاد است. به اعتقاد وی، ذات مطلق جهان «اراده» است. اراده حقیقت شیء فی نفسه و همان امر متافیزیکی است که جهان و همه چیز موجود در عالم پدیدارهای آن هستند (Schopenhauer, 1966, pp. 681-682). اراده حقیقتی واحد است که در تمام جهان سریان و جریان دارد. ارادۀ معطوف به زندگی یا خواست زندگی امری است که در موجودات زنده تجلی می‏یابد (شوپنهاور، 1388، ص. 275). اراده در انسان یکی از پدیدارهای ارادۀ معطوف به زندگی است و اراده در این معنا با معنای متداول آن متفاوت است. خواست زندگی در انسان درونی‏ترین نیروی هستندۀ او است (Tragan, 2013, p. 6). «اراده در مقام شیء فی نفسه ماهیت درونی و حقیقی فناناپذیر آدمی را تشکیل می‏دهد، اما درخودش فاقد آگاهی است» (Schopenhauer, 1966, p. 684). اراده همان شیء فی نفسه است که جهان پدیدار آن است و نزدیک‏ترین نمود آن ارادۀ انسانی است (تافه، 1379، ص. 73). ارادۀ معطوف به زندگی ریشۀ تمامی خواست‏ها و میل به بودن در نهاد انسان است و از آنجا که خواستن موجب رنج آدمی است، شیء فی نفسه درد و رنج است (کاپلستون، 1387، ص. 278).

به بیان دیگر، اراده در انسان همان تمایلات و خواهش‏های درونی او است که برای داشتنشان تلاش می‏کند و چنانچه آن‏ها را به دست نیاورد، گرفتار رنج می‏شود. خواست‏های آدمی پایان‏ناپذیر هستند و خواستی پس از خواست دیگر سر بر می‏آورد و تحصیل تمامی آن‏ها امری ناممکن است. یکی از خواست‏های برآورده‏نشدۀ تمامی انسان‏ها جاودانگی است. از این رو، تمامی انسان‏ها دچار رنج می‏شوند؛ حتی فردی که به بیشتر خواسته‏هایش رسیده است، از داشته‏هایش ملول می‏شود و ملال صورتی دیگر از رنج است (Schopenhauer, 1966, pp. 823-824). خواست در انسان به عطشی رفع‏نشدنی شباهت دارد و مبنای هر خواستی نیاز است. نائل شدن به خواست‏ها موجب درد می‏شود و رسیدن به خواست‏ها موجب ملال می‏شود. همواره زندگی میان درد و ملال در آمد و شد است (Schopenhauer, 1966, p. 312). شوپنهاور برای نشان دادن میزان درد و رنج انسان در جهان طبیعت و همچنین، رنج‏آور بودن مواجهۀ او با مرگ می‏گوید:

«می‏توان نشان داد انسان فوق هر چیز دیگر به هستی عشق می‏ورزد که مملو از رنج و نیاز و زحمت و درد و دلهره، و پس از این‏ها نیز سرشار از کسالت است ... می‏توان نشان داد انسان بیش از هر چیزی از پایان این هستی می‏ترسد که در هر صورت، یگانه امر قطعی برای او است. از این رو، بسیار اتفاق می‏افتد که با شخصی رنجور روبه‏رو شویم که زیر بار پیری و فقر و بیماری خرد شده و کمر خم کرده است، اما از عمق وجود به ما التماس می‏کند تا کمک کنیم که هستی رنج بارش را طولانی‏تر کند؛ هستی‏ای که اگر قضاوتی عینی را ملاک تصمیم‏گیری قرار دهیم، ناگزیر معلوم می‏شود پایان یافتن‏اش کاملاً مطلوب خواهد بود.» (Schopenhauer, 1966, p. 825)

       گفتنی است، حتی هنرمندی نابغه که به ادراک امر متافیزیکی نائل آمده است، فردی شاد و بدون رنج و درد در زندگی نیست، زیرا آنچه باعث تفاوت او از دیگران شده است، همان موجب انزوا و جدا افتاده شدن او از سایر انسان‏ها می‏شود. هنرمند خویش را فردی متمایز از دیگران می‏یابد و منزوی می‏شود. همچنین، اثر نبوغ هنری هیچ منفعت و سود مادی را برای صاحب اثر به دنبال نمی‏آورد، زیرا بی‏مصرفی و بی‏منفعتی مادی از ویژگی‏های هنر اصیل است (Schopenhauer, 1966, p. 850).

شوپنهاور در مواضع زیر به‏صراحت از آگاهی سخن به میان می‏آورد:

الف) تمایز خواست بشری با خواست سایر حیوانات در این است که خواست انسان توأم با آگاهی و عقل است، اما خواست سایر حیوانات صرفاً غریزی و طبیعی است (Schopenhauer, 1966, p. 302)،

ب) چنانچه انسان با دیده‏ای رک و راست و منصفانه به درون خود بنگرد، خویش را آلوده به رنج می‏یابد (Schopenhauer, 1966, p. 583)،

پ) نگریستن رک و راست به جهان به ما این آگاهی را می‏بخشد که طبیعت به مثابۀ پدیداری نفرت‏انگیز باید محکوم شود و اصلاً نباید وجود می‏داشت (Schopenhauer, 1966, p. 605)،

ت) از این رو، برای رهایی از رنج موجود در طبیعت باید خواست را انکار کنیم، آن هم انکاری آگاهانه (Schopenhauer, 1966, p. 380).

همان‏طور که خواست در انسان از روی آگاهی است، شناخت ریشۀ رنج‏ها نیز با تعقل میسر می‏شود و در نهایت، انسان آگاه کسی است که برای نجات از رنج، خواستن را کنار بگذارد و ترک خواستن نوعی خودکشی و مرگ خودخواسته است و آنچه بعد از لغو آن باقی می‏ماند، هیچ است (Schopenhauer, 1966, p. 412). زمانی که انسان زندگی‏اش را به مثابۀ یک کل می‏نگرد و به تمامۀ آن را رنج می‏یابد، آن را ترک می‏کند.  

انسان مدنظر شوپنهاور از شناخت زندگی به شناخت مرگ می‏رسد و زمانی که مرگ را شناخت، زندگی را ترک می‏کند. به باور وی، اذهان معمولی تصور می‏کنند در ورای لغو کامل خواست، نیستی و هیچ در انتظار ما است، اما اذهان عارف در ورای لغو کامل خواست «آرامش» و «جای بهتر» را می‏بینند (Schopenhauer, 1966, pp. 411-411). «آرامش» و «جای بهتر» که با رد کامل خواست در انتظار بشر است، در واقع، همان جهان حقیقی افلاطون و شیء فی نفسۀ کانت و بهشت ادیان است؛ با این تفاوت که در جهان حقیقی شوپنهاور خدا و فرشتگان و ارواح سکونت ندارند (یانگ، 1396، صص. 133-134). جهان حقیقی شوپنهاور تفاوتی مهم با جهان حقیقی افلاطون و ادیان الهی دارد. جهان حقیقی شوپنهاور آرامش ورای کثرت و از جنس شهود و ادراک نفسانی است و قائم به شخص مدرِک است، در حالی که جهان حقیقی افلاطون و ادیان الهی امری عینیت‏دار و متشخص و مستقل از مدرِک است.

شوپنهاور آدمی را به دو نوع مرگ خودخواسته هدایت می‏کند: الف) مرگ ناشی از نه گفتن به خواست و امیال که به زندگی زاهدانه منتهی می‏شود و ب) خودکشی به معنای متداول آن که فرد جان خود را می‏ستاند. به باور وی، خودکشی امری قبیح و زننده نیست؛ هر فردی که با داوری آگاهانه در می‏یابد زندگی ارزش زیستن ندارد، مجاز است خودکشی کند. واضح است، شوپنهاور از بدبینی مفرط نسبت به ارزش زندگی رنج می‏برد، زیرا آرامش را در ورای نخواستن زندگی می‏بیند و خودکشی را برای نجات از رنج مجاز می‏داند.

«هدف نهایی همۀ این‏ها چیست؟ حفظ افراد فانی و آزرده در مقطعی کوتاه از زمان و در بهترین حالت، با نیازهای قابل تحمل و بی‏دردی نسبی که البته کسالت نیز در دورنمای آن به چشم می‏خورد، و پس از آن نیز تکثیر این موجود و فعالیت‏های آن. با توجه به این عدم تناسب آشکار میان تلاش و پاداش، ارادۀ زندگی، هنگامی که مورد ملاحظه قرار می‏گیرد، یک حماقت به نظر می‏رسد، و هنگامی که به آن نگریسته شود، یک فریب جلوه می‏کند. هر موجود زنده‏ای که گرفتار این فریب شود با منتهای قدرت خود برای دست یافتن به چیزی تلاش می‏کند که هیچ ارزشی ندارد ...» (Schopenhauer, 1966, pp. 823-824).

اراده و آگاهی از متغیرهای اصلی نظریۀ شوپنهاور هستند. اراده افزون بر خواست، در نخواستن و در هر دو نوع مرگ خودخواسته نقش‏آفرینی می‏کند. در واقع، نخواستن و خودکشی تبلور اراده‏ورزی هستند. آگاهی نیز در شناخت خواست و در ترک خواست و مرگ خودخواسته و در آرامش متافیزیکی لحاظ می‏شود. بنابراین، زندگی و مرگ هر دو مبتنی بر تأمل و آگاهی هستند. نخواستنِ خواست و خواستِ آرامش و خودکشی، پدیدارهای خلاقیت و هستی انسان هستند.

شوپنهاور میراث‏دار فلسفۀ ارسطویی – دکارتی است و از این رو، اراده را با آگاهی همراه کرده است. چنانچه از دریچۀ معرفت‏شناسی معاصر به رأی او بنگریم، خواهیم دانست افزون بر اراده، عاطفه و احساس نیز در فعالیت‏های آگاهی‏بخش نقشی مؤثر دارند.

میل به بقاء و جاودانگی یکی از اصیل‏ترین خواست‏های انسان است. آیا شوپنهاور با انکار کامل خواست و با سوق دادن به مرگ خودخواسته میل به جاودانگی را نادیده می‏گیرد؟ پاسخ دادن به این پرسش مستلزم آن است که نگاه نیست‏انگارانه به رأی شوپنهاور را به نگاه هست‏انگارانه تغییر دهیم. در نگاه هست‏انگارانه، شوپنهاور قصد دارد انسان با انکار خواست و خواسـتِ مرگ، به هستی و آرامش متافیزیکی نائل شود. آرامش موجود در ورای طبیعت عین حقیقت و واقعیت است. ارادۀ انسان پس از مرگ در ارادۀ جهان‏شمول مندک می‏شود و به عنوان مرتبه‏ای از ارادۀ جهان‏شمول به حیات مقتدرانۀ خود ادامه می‏دهد. ولی آیا با فنا شدن در آرامش مطلق، هویت آرامش فردی حفظ می‏شود؟  چنانچه مقصود وی همان فنای عرفان شرقی باشد، خیر. هویت فردی از بین می‏رود و حتی می‏توان گفت در این نگاه هست‏انگارانه نیز ردپای نیستی فردانسانی مشهود است، مگر اینکه معنای دیگری برای آن اخذ شده باشد. در ادامه، به نحوۀ وجود ذره در کل اشاره می‏شود.

ارادۀ جهان‏شمول ذات مطلق جهان و امری دارای مراتب است، حقیقتی کلی و متافیزیکی است، نیروی حرکت‏دهنده و هستی‏بخش به عالم است و ارادۀ انسان مرتبه‏ای از مراتب آن است (مگی، 1392، صص. 193-194).

ارادۀ انسان پس از مرگ به مثابۀ میراث باقی می‏ماند و در ارادۀ مطلق به حیات خود ادامه می‏دهد. در نتیجه، با مرگ انسان‏ها ارادۀ انسان نیست و نابود نمی‏شود، بلکه در هستی مطلق و ارادۀ کل ذوب می‏شود و به مثابۀ ذره‏ای از آن به حیات خود ادامه می‏دهد. البته این نوع از جاودانگی نصیب تمامی انسان‏ها نمی‏شود. بسیاری از انسان‏ها با مرگ نابود می‏شوند و فقط انسان‏هایی که به لغو کامل خواست نائل آمده‏اند و به آرامش ورای طبیعت دست یافته‏اند، جاودانه می‏شوند. آن هم جاودانگی عاری از تفرد و تشخص .(Magee, 1983: 223)

وجود انسان پس از مرگ به مثابۀ شیء فی نفسه ادامۀ حیات می‏دهد و در دیگر انسان‏ها وجود می‏یابد. مرگ حقیقتِ شخصی انسان را نابود می‏کند، اما حقیقت نومنال که اصل هویت او است از بین نمی‏رود و در انسان دیگری ظاهر می‏شود (رامین، 1398، صص. 9-10). با آنکه برخی معتقد هستند بقای نومن انسان و ادامۀ حیات او در انسان‏های دیگر با تناسخ مدنظر بوداییان متفاوت است، نمی‏توان انکار کرد که روگرفتی از آن است. در تناسخ، روح انسان با حفظ تفرد و تشخصش از بدنی به بدن دیگر منتقل می‏شود. در رأی شوپنهاور نیز، اراده به عنوان امری غیرفیزیکال جای روح را می‏گیرد و در اذهان دیگر ادامۀ حیات می‏دهد، با آنکه تفردش را از دست داده است.

این مدعا که ایدۀ شوپنهاور رنگ و لعاب عرفان شرقی دارد بر مبانی زیر استوار است:

الف) از دیدگاه وی، اراده امری مطلق و محض است که در تصور و مفهوم و بیان نمی‏گنجد (Schopenhauer, 1966, p. 682). در عرفان شرقی، وصف‏ناپذیری و بیان‏ناپذیری و مطلق و محض بودن از ویژگی‏های حقیقت غایی هستند.

ب) امر مطلق شر مطلق یا خیر مطلق است  (Schopenhauer, 1966, pp. 349-583, 112-113). آرامش مطلق بودن امر غایی از نظریه‏های عرفان هندویی در رابطه با حقیقت غایی است.

پ) جهان طبیعت پدیدار و نمود حقیقت مطلق است و ماهیات و کیفیاتی که در آن هستند امر مطلق را بر ما نمایان می‏کنند (Schopenhauer, 1891, p. 309). روشن است، آینه و مظهر انگاشتن امور ماهوی و این باور که جهان طبیعت چیزی نیست جز نمود امر مطلق و هستی اصیل فقط به امر مطلق متعلق است، محتوایی عرفانی، آن هم عرفان شرقی، دارد.

پ) تقسیم‏بندی جهان به امر مطلق محض و نمایان شدن آن در صورت‏های مثالی کلی و تکثیر ماهوی صورت‏های مثالی کلی در جهان طبیعت که در نظریۀ شوپنهاور بسط یافته است، افزون بر اینکه به واسطۀ افلاطون به عرفان شرقی راه یافته است، جهان‏شناسی‏ای شرقی از نظام جهان را تبیین می‏کند.

ت) همچنین، این عقیدۀ شوپنهاور که امر مطلق در قالب الفاظ نمی‏گنجد و خارج از دسترس آگاهی است و هر شخصی به شناخت آن راه ندارد، در هیچ یک از ادیان الهی به این میزان افراطی نیامده است مگر در عرفان. شوپنهاور مانند عرفا امر مطلق را از دسترس خارج کرده است. از دیدگاه وی، انسان‏های معمولی به شهود امر مطلق نائل نمی‏شوند و فقط نوابغ این ویژگی را دارند. نوابغ نیز دو دسته هستند: برخی از ایشان به مشاهدۀ صورت‏های مثالی که نمودی عام و کلی از امر مطلق هستند، دست می‏یابند و مشاهدۀ صورت با آنکه والاتر از مشاهدۀ حسی و عقلی در جهان طبیعت است، از حقیقت فاصله دارد. برخی دیگر از نوابغ هنرمند، یعنی فقط موسیقی‏دانان، به شهود مستقیم امر مطلق نائل می‏شوند، اما شهودشان در مفهوم و تصور قرار نمی‏گیرد و در آثار ایشان نمایان می‏شود. از طرف دیگر، تمامی افرادی که آثار نابغۀ هنری موسیقی را می‏شنوند به ادراک امر مطلق نائل نمی‏شوند. خارج از ادراک و مفهوم و تصور کردن حقیقت مطلق از ویژگی‏های عرفان است، به ویژه اینکه ادراک آن را مختص خواص یعنی نوابغ می‏کند و مشاهدۀ نوابغ از امر مطلق را نیز غیرقابل انتقال به انسان‏های عادی می‏داند، اما در ادیان الهی امر مطلق از طریق آیات و نشانه‏ها در دسترس همگان و قابل شناخت است.

در نقد رأی شوپنهاور، باید اذعان کرد این نوع از جاودانگی میل به بقاء در انسان را سیراب نمی‏کند، زیرا انسان به دنبال حفظ آثار تشخص خود در میان دیگر شخص‏ها است. در جایی که تشخص از بین برود و از انسان اصلی مانند دیگر اصل‏ها باقی بماند، میراثی از شخص باقی نمانده است که از آن جاودانگی فهمیده شود.

 

• مرگ‏آگاهی نزد نیچۀ متقدم

فردریش[18] نیچه در سال 1844 زاده شد، در سال 1872 اولین اثر خود به نام زایش تراژدی[19] را منتشر کرد، در سال 1882 در کتاب دانش شاد[20] اعلام کرد «خدا مرده است» و بین سال‏های 1883 و 1885 مشهورترین اثر خود یعنی چنین گفت زرتشت[21] را نگاشت و در سال 1889 دچار وضعیت روانی آشفته‏ای شد و در سال 1900 درگذشت.

وی در کتاب زایش تراژدی پیرو اندیشه‏های شوپنهاور بود، اما بعد از 4 سال دیدگاه وی را رد و انکار کرد و مسیری دیگر را برای یافتن معنای زندگی در پیش گرفت. از این رو، دیدگاه وی دربارۀ معنای زندگی به دو بخش نیچۀ متقدم و نیچۀ متأخر تقسیم می‏شود. البته نگاهی یکسان در باب معنای زندگی را در تمامی آرای نیچه می‏توان یافت و آن هم نقش مؤثر آگاهی در معنادار کردن زندگی است.

به باور نیچۀ متقدم، یونانیان در مواجهۀ با دهشت‏های زندگی دو گونه رفتار کرده‏اند که روش اول ایشان تا حدودی پسندیده ولی معیوب است، ولی شیوۀ دوم همانی است که نیچۀ متقدم بر می‏گزیند. یونانیان به سبب برخورداری از احساس قوی در برابر رنج تجهیز شده‏اند، با آنکه نگاه شوپنهاوری به جهان داشته‏اند و آن را سراسر درد و رنج می دانسته‏اند و نبودن در آن را بهتر از نه بودن می‏انگاشته‏اند، هنر نادیده گرفتن رنج‏ها و شاد زیستن را بلد بوده‏اند. این توانایی به میزانی زیاد به آگاهی ایشان از ماهیت رنج و شیوۀ رویارویی با آن و فرار از افتادن در پوچ‏گرایی وابسته است. ایشان در عین وقوف به درد و رنج ناشی از خواست، مانند هنرمند به خلاقیت در زندگی دست زده‏اند و تمامی بخش‏های ناخوش زندگی را به سرور و خوشی تغییر داده‏اند و تمدن غربی را آفریده‏اند. در رویکرد اول، فرد به فردانیت خویش در میانۀ کثرت افراد زمان‏مند و مکان‏مند آگاه است و با آنکه به امر فی نفسه و الوهی اعتقاد دارد، فردانیت خویش را فدای او نمی‏کند. البته، آگاهی از درد و رنج و تغییر آن به سرخوشی و به نوعی نادیده گرفتن آن ناشی از سطحی‏نگری است و نیچۀ متقدم آن را شکلی از خودفریبی[22] می‏داند که در برابر مصائب بسیار سخت زندگی شکننده خواهد بود Nietzsche, 1999, pp. 3-24) (.

یونانیان در رویۀ دوم معنادهی به زندگی، همچنان به عنصر آگاهی وفادار هستند و آن را سرلوحۀ خویش به جهان قرار می‏دهند. در این رویه، فردانیت به مثابۀ یک اصل انکار می‏شود و فرد برای درمان رنج این جهانی با افراد دیگر مشارکت می‏کند و به وحدتی خاستگاهی[23] دست می‏یابد. از این رو، فرد فاقد ارزش است و حتی مرگ او تأییدی بر طبیعت فرافردی[24] هویت حقیقی است. با وحدت خاستگاهی همۀ چیزها، هویت حقیقی شکل می‏گیرد که ماحصل آن دست یافتن به آرامش متافیزیکی است. آگاه شدن از طبیعت فراشخصی و فراحسیِ وجودمان حس امر والا را در ما محقق می‏سازد. نیچه در این باره می‏گوید: «رام کردن امر ترسناک همان امر والا است» (Nietzsche, 1999, p. 7). فرد آگاهانه خواست خویش را در هم‏سرایی با دیگران نادیده می‏گیرد (Nietzsche, 1999, pp. 1-7). گویا مشارکت در رنج به صورت همگانی از درد آن می‏کاهد و موجب آرامش متافیزیکی می‏شود.

در چندین موضع، نقش مؤثر آگاهی در رأی نیچه دیده می‏شود:

الف) فرد به فردانیت خویش و غیر بودن دیگران آگاه است،

ب) به وجود رنج در طبیعت آگاه است،

پ) می‏داند چنانچه به فردانیت خود اصرار بورزد، دچار رنج خواهد شد. از این رو، با دیگران برای تشکیل وحدت خاستگاهی مشارکت می‏کند،

ت) برای مشارکت در وحدت جمعی آگاهانه خواسته‏هایش را قربانی می‏کند و مرگِ خواست یا به عبارتی، نوعی دیگر از مرگِ خودخواسته را انتخاب می‏کند. در نخواستنِ خواستِ فردی، با آنکه مرگ خودخواسته به معنای متداول آن رقم نمی‏خورد، نوعی دیگر از مرگ، یعنی مرگِ فردانیت و تشخص اتفاق می‏افتد،

ث) مرگ توسط فرد آگاهانه انتخاب می‏شود تا همراه با شریکانش به آرامش مطلق دست یابد.

باورهای نیچۀ نخستین اشتراک‏هایی بسیار با آرای شوپنهاور، و البته در عین حال، افتراق‏هایی پررنگ نیز دارند که با تحلیل و نه از ظاهر کلام وی به دست می‏آیند:

الف) نیچۀ نخستین مانند شوپنهاور به جهان حقیقی معتقد است. جهان حقیقی از دیدگاه وی جهانی آرامش صرف و محض است که ورای فردانیت و کثرت این جهانی وجود دارد.

ب) جهان حقیقی اصل و ریشۀ همه چیز است؛ جهانی که از نظر شوپنهاور اصل و واقعیت آن شر است، از نظر نیچۀ متقدم خنثی است، یعنی نه شر است نه خیر.

پ) از دیدگاه هر دوی ایشان، مرگِ خودخواسته یا مرگِ خواست راه وصول به آرامش است. از نظر شوپنهاور، فرد با انکار خواست خود به ورای فردانیت کوچ می‏کند و آرامش می‏یابد، ولی از نظر نیچۀ متقدم، مرگِ خواستِ فرد در وحدت جمعی محقق می‏شود و با تحقق هویت حقیقی، فرد نیز به آرامش می‏رسد.

ت) از دیدگاه هر دوی ایشان، آدمی می‏داند رنج در این جهان وجود دارد. از نظر شوپنهاور، این آگاهی با عقل محصل می‏شود، ولی از نظر نیچۀ متقدم، احساس قوی، آگاهی به رنج و شیوۀ رویارویی با آن را به انسان می‏آموزد. عقل از نظر شوپنهاور، نخواستن را بر می‏گزیند، ولی از نظر نیچۀ متقدم، احساس قوی نادیده گرفتن رنج و آفرینش شادی را به بار می‏آورد.

ث) شوپنهاور در برابر رنج منفعلانه عمل می‏کند و انسان را به سمت مرگ خودخواسته هدایت می‏کند، اما نیچۀ متقدم از انسان می‏خواهد در برابر رنج فعالانه به خلق شادی و زندگی اقدام کند.

ج) هر دوی ایشان از بدبینی پوچ‏گرایانه نسبت به جهان رنج می‏برند، اما نیچۀ متقدم برخلاف شوپنهاور تسلیم رنج نمی‏شود و آن را یا نادیده می‏گیرد یا در مشارکت همگانی تحمل می‏کند و در عین حال، زندگی خلاقانه‏ای می‏سازد.

چ) اخلاق تأییدشده توسط شوپنهاور اخلاق مسیحی – کانتی است، اما نیچۀ متقدم اخلاق دینی و هر نوع اخلاق برآمده از دین را رد و انکار می‏کند. امر مطلق نیچه فراتر از نیک و بد است؛ خدایی خلاق و زیباشناس است. البته پذیرش امر مطلق زیباشناس نوعی اخلاق‏باوری است، اما نیچه در ظاهر کلام اخلاق‏باوری را کنار می‏نهد،

ح) باورهای هر دوی ایشان به تناسخ متمایل هستند. خدای خلاق زیباشناس نیچه هر از چند گاهی ملول می‏شود و مخلوقات خویش را بر هم می‏زند و از نو خلق می‏کند،

خ) زندگی از نظر شوپنهاور امری فاقد ارزش است، ولی از دیدگاه نیچه زندگی با تمام مصایبش ارزش زیستن دارد و رنج‏ها را باید نادیده گرفت یا تحمل کرد.

• مرگ‏آگاهی از دیدگاه نیچۀ متأخر

نیچه در سال 1882 با اعلام «خدا مرده است» باور به وجود جهان حقیقی را انکار کرد و همچنین، از شوپنهاور و باورهایش گسست. تفکرات جدید وی در کتاب‏های انسانی بس انسانی [25]، چنین گفت زرتشت، دانش شاد و این است انسان[26] پرورانده شده‏اند. وی با انکار جهان حقیقی هر نوع فلسفه‏ای را که معنای زندگی را به خدا و آخرت‏باوری گره زده است، کنار گذاشت و تلاش کرد روایت فردی برای زندگی انسان این‏جهانی پیشنهاد دهد.

از نظر وی، غایت زندگی در خود زندگی است و زندگی با تمام گرفتاری‏هایش ارزش زیستن دارد. زندگی امری باشکوه است که باید آن را خواست. اصول و قواعد اخلاقی هیچ ربطی با ادیان و امور ماورایی ندارند. انسان به مثابۀ موجودی طبیعی و واجد غریزۀ حیوانی باید مطابق قانون طبیعت رفتار کند. وی در تبیین اخلاق طبیعی به اصل تنازع بقاء اشاره می‏کند، مبنی بر اینکه هر موجودی حفظ خویش را می‏خواهد (نیچه، 1391، ص. 90). از نظر من، وی از نگاه به دیگر رفتارهای طبیعی حیوانات که خارج از دایرۀ تنازع بقاء است، چشم‏پوشی کرده است. این رفتارها مبتنی بر قواعد اخلاقی هستند که از اصل تنازع بقاء پیروی نمی‏کنند. نمونه‏هایی از این رفتارها عبارت‏اند از: هم‏زیستی برخی از حیوانات با هم‏نوعان خویش، کمک رساندن به هم برای تهیۀ غذا، محل سکونت و حتی بچه‏داری، عشق ورزیدن به همدیگر، مهربانی کردن و عاطفه داشتن. این رفتارها به اصل تنازع بقاء خدشه وارد می‏کنند و اصول اخلاق طبیعی را بیش از یک اصل نشان می‏دهند که حتی می‏توان آن را تعالی داد و به اخلاق انسانی رسید.

نیچۀ متأخر، برخلاف رأی نخستین خویش، جهان را آمیخته به رنج نمی‏بیند و مصایب آن را مرحله‏ای از ارتقای زندگی می‏داند. به عقیدۀ وی، ضروری است هر انسانی به مثابۀ یک فرد، توانایی‏ها، ضعف‏ها یا به تعبیری طبیعت خویش را بشناسد و در راستای به ظهور رساندن خویش گام بردارد و دست به آفرینش و خلاقیت بزند، به گونه‏ای که جهان طبیعت منصۀ ظهور وی باشد. در واقع، هر انسانی قهرمان زندگی خویش باشد (Nietzsche, 2001, pp. 78, 279). لازم است هر فردی برای معنا دادن به زندگی خویش روایتی فردی را فراهم آورد که تهیۀ آن مستلزم نگاهی کلی به زندگی از سمت مرگ به طرف زندگی است؛ نگاهی کلی که لازمه‏اش گسست از زندگی روزمره و جزئیات آن است. رنج‏ها از جزئیات زندگی هستند که در نگاه کلی و از دور امری بااهمیت به شمار نمی‏آیند (Nietzsche, 2001, p. 78).

افراد در روایت فردی ماجرای زندگی خویش را به مثابۀ یک کل می‏نگرند. به عنوان «گذشته و کامل» می‏نگرند و با این شناخت، قهرمان زندگی خود می‏شوند و دربارۀ عملکرد خود داوری می‏کنند و به «شاعر زندگی خویش» مبدل می‏شوند (یانگ، 1396، ص. 230).

لازمۀ قهرمان زندگی خویش بودن نگاه به زندگی از انتهای آن است. چنانچه از مرگ به طرف زندگی نظر کنیم، مسیر را به‏تمامی و یک‏جا در یک آن می‏توانیم تصور کنیم؛ از آن نوع نگاه‏هایی که افراد هنگام مرگ از جلوی چشم خود می‏گذرانند و زندگی خود را مرور می‏کنند. مرور نیچه از آخر به اول است، گویا این مرگ است که نیروی زندگی‏بخش به انسان می‏دهد و اندیشیدن به مرگ موجب می‏شود فرد آگاه ارزش خود و داشته‏های طبیعی‏اش را بداند و از آن‏ها برای ارتقای خود استفاده کند.

گویا نیچۀ متأخر انسان را در جهان طبیعت به‏جای خدا می‏نشاند؛ با این محدودیت که فقط خالق خویش است و اگر زاده شدنش به خواست خویش نبوده است، چگونگی زیستن و مردنش به‏کلی به دست خود او است. اینکه انسان دچار رنج، افسردگی، پوچی یا درد ناشی از مرگ شود یا خیر منوط به نحوۀ عملکرد او است. کیفیت زندگی هر فردی امری است که از درون وی به بیرون می‏طراود، البته نه از درون به معنای فطرت، بلکه به معنای آگاهی، اراده، قدرت و خواستِ زندگی.

نیچۀ متأخر در توافق با رأی نخستین خویش، از انسان می‏خواهد خلاق باشد نه منفعل، طبیعت خویش را در زندگی به ظهور برساند و چیزی بیش از آنکه هست نخواهد تا دچار پوچی و افسردگی نشود. اما برخلاف رأی اولیه‏اش، رنج‏های دنیا را نادیده نمی‏گیرد و خود را نمی‏فریبد، بلکه از آن‏ها پله‏ای برای ارتقای زندگی می‏سازد.

در آرای نیچۀ نخستین، انسان دارای ابدیت انگاشته می‏شود، ولی در تفکرات نیچۀ واپسین، انسان واجد ابدیت نیست و پس از مرگ نیستی است و فقط میراثش در زمین  باقی می‏ماند و این فهم از انکار وجود حقیقی توسط وی استنباط می‏شود.

به باور نیچۀ متأخر، باید طبیعت خود را بشناسیم و غایت و ایده‏آل خود را به اندازۀ طبیعتمان انتخاب کنیم. اگر ماجرایی غیر از ماجرای طبیعت خود بر گزینیم، قطعاَ دچار ناکامی و پیرو آن افسردگی و پوچی خواهیم شد (یانگ، 1396، ص. 233). ایده‏آل او ایده‏آلی ماورایی نیست، بلکه ایده‏آلی فردی است. انتخاب هر ماجرایی، چه فردی و چه کلان، نیازمند آگاهی است. آگاهی در رأی نیچۀ متقدم، آگاهی رمانتیک است، اما در رأی مؤخر وی، از نوع فهم است که از تمام قوای طبیعی انسان، یعنی حس، خیال، عقل، عاطفه، احساس و انگیزه زاده می‏شود و تا حدود زیادی به معرفت‏شناسی معاصر نزدیک می‏شود.

انسانی که طبیعت خویش را بشناسد، روایت فردی برای ماجرای زندگی خویش داشته باشد، در زندگی خلاق و آفرینش‏گر باشد، از رنج‏ها پله‏ای برای ارتقاء بسازد، ناامید نشود، وفادار به اخلاق طبیعی باشد و تمامی این موارد را از روی آگاهی و خرد انجام دهد، ابَرانسان است (Nietzsche, 2001, p. 270). به عبارتی، ابَرانسان، انسانی فرهیخته است (کاپلستون، 1387، ص. 403).

از دیگر ویژگی‏های ابَرانسان این است که مشتاق است زندگی‏اش با تمام جزئیات، همان‏طور که اولین بار روی داده است، به کرّات تکرار شود و اگر فردی به تکرار مکرر زندگی خویش علاقه‏مند است ولی به اصلاح برخی از جزئیات آن تمایل دارد، انسان والا است و انسان‏هایی که علاقه‏مند به تکرار زندگی اولیه‏شان نیستند، واعظ مرگ هستند و زندگی را سراسر رنج دریافت کرده‏اند و واعظان مرگ بهتر بود که زاده نمی‏شدند. واعظان مرگ به مرگ خودخواسته یا خودکشی بیشتر تمایل دارند تا به ادامۀ زندگی. در حالی که ابَرانسان آلودگی‏های زندگی را به طلا تبدیل می‏کند و شورمندانه و سرشار از انرژی ماجرای زندگی خلاقانه‏ای را می‏سازد (یانگ، 1396، صص. 102-103).

ابَرانسان یا انسان والا افزون بر آگاهی، اراده، قدرت و مهارت عملی و نظری برای زندگی دارد و ورای نیک و بد و فردی با افق‏های آزاد است (Nietzsche, 2001, pp. 277, 343).

با آنکه رأی نیچه اختلافی فاحش با اخلاق دینی دارد، نمی‏توان او را اخلاق‏ناباور تلقی کرد. بلکه وی پیرو اخلاق طبیعی با محوریت فرد است. البته وی همان‏طور که گفته شد، زوایایی از اخلاق طبیعی که مبتنی بر اموری غیر از تنازع بقاء هستند را نادیده می‏گیرد.

ایراد دیگری که به رأی نیچه می‏توان گرفت این است که او از نقش آموزش و عوامل محیطی در ساخت ابَرانسان غفلت ورزیده است. ابَرانسان به‏تنهایی با تکیه بر فردانیت خویش ابَرانسان نمی‏شود، بلکه باید عوامل محیطی قصد همکاری با او را داشته باشند و همچنین، در کودکی آموزش‏های لازم برای خلاقیت به وی داده شود. برای مؤدی به موفقیت بودن به‏جز مرگ‏آگاهی، جهانی مبتنی بر آگاهی لازم است که سازگار با فرد باشد و فردانیت و خلاقیت او را در نطفه خفه نکند و جهان آگاه نیازمند خالق آگاه است.

انسان موجودی مرگ‏آگاه است و فهم او از مرگ رویۀ زندگی‏اش را می‏سازد. برای مثال، شوپنهاور مرگ را درد، ناکامی‏های زندگی را رنج و کامیابی‏هایش را ملال می‏داند و آدمی را به خاطر رنجوری و برای رهایی از تمامی مصایب به مرگ خودخواسته هدایت می‏کند. اما نیچۀ متأخر با آگاهی از مرگ و در نظر گرفتن آن به عنوان قطره‏ای گوارا در پایان زندگی، انسان را به زندگی پرتلاش، سرخوشانه و خلاقانه سوق می‏دهد. نیچۀ متأخر به مرگ به‏هنگام توصیه می‏کند و مرگ خودخواسته را فقط در جایی که آدمی به‏تمامی نمایان شده است و از خلاقیت و فعالیت بازایستاده است مجاز می‏داند، و چنانچه انسان تا زمان پیری فعال و خلاق باشد، می‏تواند منتظر مرگ طبیعی بماند (نیچه، 1383، ص. 84). در واقع، آگاهی از مرگ به زندگی معنا می‏دهد و نحوۀ زندگی فرد به مرگش معنا می‏دهد.

نیچۀ متأخر از انسان می‏خواهد با آگاهی از مرگ ابَرانسان باشد؛ زندگی چنین شخصی باارزش است. روشن است، این اوصاف مربوط به انسان‏های معمولی نیست و تمامی انسان‏ها خرد ناب برای شناختن طبیعت خویش، تعیین غایت، تشخیص قواعد اخلاقی فردی و توانایی رسیدن به اهداف خود را ندارند، و برای قشر فرهیخته و حکیم نسخه‏پیچی شده است و دارویش درد همۀ انسان‏ها را درمان نمی‏کند. عامۀ مردم توانایی‏های گفته‏شده در بالا را ندارند. پس ایشان چگونه به زندگی خویش معنا دهند؟ چگونه بمیرند؟

با توجه به آنچه بیان شد، این پرسش به ذهن خطور می‏کند که آیا نیچۀ متأخر از توجه به میل جاودانگی در انسان غفلت کرده است؟ چنانچه نزد وی مرگ پایان زندگی باشد، انسان واجد هیچ نوعی از جاودانگی نیست؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت از نظر وی، ابَرانسان یا انسان والایی که صاحب خلاقیت است، آفرینش‏هایش میراث جاودانۀ او بر روی زمین است. از این رو، می‏توان گفت انسان‏های عامه از هیچ نوعی از جاودانگی بهره ندارند.

• اشتراک‏ها و افتراق‏های رأی نیچه با شوپنهاور در باب مرگ‏آگاهی

نیچۀ متأخر برخلاف رأی نخستین خویش، افتراق‏های زیادی با شوپنهاور دارد و البته اشتراک‏هایی اندک که به شرح زیر هستند:

الف) نیچه جهان حقیقی و هر نوع امر متافیزیکی را رد و انکار می‏کند، اما شوپنهاور به جهان حقیقی و امر مطلق متافیزیکی معتقد است.

ب) نیچه از ته سرنا، یعنی از مرگ به زندگی می‏اندیشد و با آگاهی از مرگ به زندگی معنا می‏دهد و نحوۀ زندگی فرد و مرگ وی را معنا می‏بخشد، ولی شوپنهاور از آگاهی از ماهیت رنج‏آور زندگی، به رنج‏آور بودن مرگ‏ آگاهی می‏یابد.

پ) نیچه زندگی را سراسر شورمندی و سرزندگی و شادی می‏شناسد، اما شوپنهاور زندگی را درد، رنج، ملال و نهایت آن را افسردگی، پوچی و مرگ می‏داند.

ت) نیچه در برابر مشکلات زندگی فعال و خلاق است، اما شوپنهاور منفعل محض است.

ث) نیچه به اخلاق طبیعی مبتنی بر اصل تنازع بقاء معتقد است، اما شوپنهاور به اخلاق مسیحی – کانتی اعتقاد دارد.

ج) به باور نیچه، خودکشی برای واعظ مرگ بهتر از زندگی است و ابَرانسان به‏هنگام می‏میرد و به‏هنگام مردن واجد دو صورت مرگ خودخواسته و مرگ طبیعی است، اما از نظر شوپنهاور، مرگ خودخواسته بهترین نوع مرگ است.

چ) از نظر نیچه، فرد خواستِ زندگی را می‏خواهد، ولی از نظر شوپنهاور فرد خواستِ زندگی را رد می‏کند.

ح) نیچه زندگی را واجد ارزش و امری باشکوه می‏یابد، ولی شوپنهاور آن را فاقد ارزش نشان می‏دهد.

خ) از نظر هر دوی ایشان فردانیت اصل است.

د) هر دوی ایشان به تناسخ تمایل دارند؛ نیچۀ متأخر با طرح تکرار ازلی زندگی به این امر نزدیک می‏شود.

ذ) به باور نیچه، میراث خلاقیت ابَرانسان بر روی زمین باقی می‏ماند و جاودانه می‏شود، اما به باور شوپنهاور، میراثی از تشخص انسان در زمین باقی نمی‏ماند.

 

[1] Nietzsche

[2] Schopenhauer

[3] continental

[4] purpose

[5] function

[6] value

[7] true world

[8] Kant

[9] Kierkegaard

[10] Hegel

[11] Marx

[12] Heraclitus

[13] Phaedo

[14] Heidegger

[15] Irvan David Yalom

[16] phenomenal

[17] noumenal

[18] Friedrich

[19] The Birth of Tragady

[20] The Gay Science

[21] Thus Spake Zarthustra

[22] Self–Deception

[23] Primordial Unity

[24] Transindividual

[25] Human, All –Too – human

[26] Ecce Homo

تعداد مشاهده مقاله: 1,527

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 265