تحلیل و بررسی انگارۀ دائمی‌بودن خودآگاهی انسان از دیدگاه علامه طباطبایی

موضوع خودآگاهی در مقام موضوعی فلسفی و انسان‌شناختی مطرح است که می‌تواند بسترساز گفت‌وگوها و تحقیقات متعددی درقالب مطالعات بین‌رشته‌ای ازجمله در فلسفه، روان‌شناسی و روانکاوی باشد و باتوجه‌به بنیان‌های فلسفی این موضوع، دیدگاه اندیشمندان و فیلسوفان دربارۀ آن می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد. ازاین‌منظر، پرداختن به دیدگاه‌های علامه طباطبایی در مقام اندیشمند معاصری که میراث‌دار سنت فلسفۀ اسلامی ‌است و البته آشنایی‌هایی با برخی موضوعات فلسفی جدید داشته است، می‌تواند موضوعی برای تحقیق باشد.

با بررسی دقیق آثار علامه طباطبایی و بررسی موضوع خودآگاهی در این آثار، نکات مختلفی را می‌توان برشمرد که هریک می‌تواند در مقام مسئله‌ای برای تحقیق و پژوهش در نظر گرفته شود. یکی از این مسائل که ازسویی درخورِتوجه و ازسوی دیگر نیازمند تحلیل بیشتر است، موضوع دائمی‌بودن خودآگاهی انسان است که علامه در چندین فقره از آثار خود به آن اشاره می‌کند. ازجمله وی بیان می‌کند: «و نوعی از علم، علم هریک از ما به ذاتش است که با کلمۀ خود به آن اشاره می‌شود و هیچ‌کس در هیچ حالی خواه در خلوت یا در ملأ و یا خواب یا بیداری و هر حال دیگری از خودش غافل نیست[i]» (طباطبایی، 1390، ج3: 246). این عبارت تصریح می‌کند که انسان در هر حالی اعم از خواب و بیداری یا هر حالت دیگری به خود علم دارد. وی در جای دیگر می‌گوید: «انسان حتی برای یک لحظه ازلحاظ وجودش از مشاهدۀ نفس و حضور ذات خود خالی نیست و مسلّماً انسان در این مشاهده و حضور خطا ندارد و...» (همان، 1363، ج 6: 273) یا در عبارتی دیگر بیان می‌کند: «در این مطلب جای شبهه نیست که انسان در جمیع لحظات وجود خود حقیقتی غیرخارج از خود به‌نام من و خودم مشاهده می‌کند که اگر دقت و تعمق در این مشاهده نماید، یقیناً خواهد دید که آن چیز برخلاف محسوسات مادی او حقیقتی است که مانند امور جسمانی دستخوش تغییر و معروض انقسام و پذیرای اقتران به زمان و مکان نیست...» (همان: 264).

البته این دیدگاه علامه طباطبایی ریشه در مبانی حکمت متعالیه دارد؛ چنان‌که صدرالمتألهین نیز در عبارتی بیان می‌کند: «تو هیچ‌گاه حتی در حال خواب و سکر از خود غایب نیستی؛ درحالی‌که ممکن است هنگامی از برخی یا کل اعضای بدنت غایب باشی و تو ورای همۀ اینها هستی[ii]» (صدرالمتألهین، 1391: 254). باتوجه‌به تأکید علامه بر این موضوع و البته گسترده و عمیق‌بودن این ادعا، فهم این مطلب نیازمند موشکافی مبانی و ابعاد آن است؛ ازاین‌رو، لازم است که در کنار پرداختن به بررسی دائمی‌بودن خودآگاهی، به موضوعات مختلفی از دیدگاه علامه طباطبایی ازجمله موضوعات زیر اشاره شود:

خودآگاهی چیست و از چه سنخی است؟ متعلَق خودآگاهی چیست؟ خودآگاهی چه مراتبی دارد؟ نقش خودآگاهی در حالت‌های مختلف زندگی انسان، ازجمله در بیداری و هشیاری، خواب، بیهوشی و در آخر مرگ چیست؟ البته پرسش‌های بالا با مبانی فلسفی علامه طباطبایی در هم ‌آمیخته‌اند و همین موضوع ایجاب می‌کند تا برای فهم دیدگاه علامه طباطبایی و بررسی آن به مبانی فلسفی این مسائل نیز اشاره شود.

پیشینۀ بحث

خودآگاهی یکی از موضوعات فلسفی است که با تکیه بر اندیشۀ فیلسوفان مغرب زمین بسیار مورد توجه بوده و هم به‌صورت فلسفی و هم بین‌رشته‌ای بررسی شده و می‌شود؛ اما با وجودِ اهمیت چنین موضوعی، بررسی‌های انجام‌شده در فلسفۀ اسلامی بسیار کمتر از حد انتظار است. با بررسی پیشینۀ موضوع در فلسفۀ اسلامی متوجه می‌شویم که مطالبی از جنس علم‌النفس و معرفت‌النفس در متون مرجع فلسفی حضور پررنگی دارند، اما پژوهشگران اندکی تمرکز خود را بر خودآگاهی و ابعاد آن در فسلفۀ اسلامی با درنظرداشتن پیشرفت‌های این موضوع در مکاتب فلسفیِ دیگر گذاشته‌اند. حتی می‌توان گفت نوع مواجهۀ پژوهشگران فلسفۀ اسلامی با متون و فیلسوفان مرجع دراین‌باره نیز چندان مواجهه‌ای از سر پرسش‌گری و مسئله‌محوری نبوده است. درمجموع، می‌توان گفت بیشتر فعالیت پژوهشی صورت‌گرفته دربارۀ خودآگاهی که با رویکرد مسئله‌محوری بوده، پیرامون نسبت خودآگاهی با خداآگاهی و یا نسبت خودآگاهی با مراتب سه‌گانۀ عالَم بوده است و این موضوع دربارۀ پژوهش‌های صورت‌گرفتۀ ناظر به آثار علامه طباطبایی نیز صادق است. در ادامه، به چهار پژوهش‌ دربارۀ خودآگاهی اشاره می‌شود که بیشترین قرابت را به نظام فکری علامه طباطبایی دارد.

• سیدمهدی امامی‌جمعه و همکاران در مقالۀ تقدم خداآگاهی برخودآگاهی در معرفت نفس از منظر علامه طباطبایی با اشاره‌ای به موضوع خودآگاهی، به نسبت‌سنجی آن با خداآگاهی می‌پردازند. در این پژوهش چنین عنوان شده است که علامه طباطبایی معرفت نفس را یگانه راه به‌سوی کمال می‌داند و همانند ملاصدرا بر این باور است که چون ممکن‌الوجود با ربط به حضرت حق تحقق می‌یابد، علمش به خداوند نیز عین ربط است؛ ازاین‌رو، معرفت رب بر دیگر معارف، حتی شناخت نفس نیز مقدم است. در این مقاله پنج نوع دلیل علامه بر این ادعا بیان شده و به برخی سؤالات و شبهات دربارۀ آن پاسخ داده شده است (امامی‌جمعه و همکاران، 1395: 93)
• محمدکاظم علمی‌سولا و طوبی لعل‌صاحبی در مقالۀ خودآگاهی به‌مثابۀ خداآگاهی در اندیشۀ ملاصدرا نیز به بررسی نسبت علم به خویش با علم به خدا می‌پردازد. وی در این مقاله به بررسی موضوع مواجهۀ «من» با «غیرمن» و تأثیر آن در شکل‌گیری علم حضوری می‌پردازد و بیان می‌کند «غیر» یا «دیگری» نقش عمده‌ای در تکون «من» و تکامل آن دارد؛ به‌نحوی‌که مراتب آگاهی انسان متناسب با ادراک از «غیر» تکامل می‌یابد. تا آنجا که بالاترین مرتبه از معرفت «نفس» یا «خود»، معرفت به بالاترین مراتب از «غیرخود» که همان رب اوست، محسوب می‌شود (علمی‌سولا و لعل‌صاحبی، 1395: 61). همچنین، در این مقاله با اشاره به بالاترین مرتبۀ «غیرمن» بیان می‌شود که ازنظر ملاصدرا علم به مبدأ به‌عنوان بالاترین «غیرمن» مقدم بر علم به «من» است. براساس نگاه تشکیکی ملاصدرا «من» با اینکه تمام وجودش از غیر است و فقر وجودی دارد، اما باز هم می‌گوید وجودی هستم که وابستة به غیرم؛ اما هرچه ادراک او از هستی بیشتر و عمیق‌تر می‌شود، معنای دیگری از وابستگی به «غیر» می‌فهمد و خود را دربرابر او قرار نمی‌دهد؛ بلکه هستی‌اش را عین تعلق به او می‌داند؛ بنابراین، آن «غیرمنی» که در ابتدا ازطریق او به خودآگاهی رسید و گمان می‌کرد که او برای «من» حاصل است و قائم به «من» شده است، اکنون فهمید که «من» برای «او» حاصل و به‌عبارت دقیق‌تر، به او قائم شده و از آغاز او را از ابتدا می‌شناخته است و علم ما به «خود» همانا علم ما به «او»ست (همان: 74-73).
• سیدرضا سیداحمد لواسانی نیز در پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد خود با عنوان شناسایی و تحلیل ابعاد و مراتب خودآگاهی در حکمت متعالیۀ صدرایی با بررسی دیدگاه پیشینیان درباب خودآگاهی، به نسبت‌سنجی ابعاد آن با عوالم سه‌گانۀ وجود می‌پردازد. وی همچنین، با توجه‌دادن به رابطۀ علت‌ومعلول و همچنین، نظریۀ وجود رابط معلول، نسبت خودآگاهی و خداآگاهی را در آثار مختلف صدرالمتاألهین، به‌ویژه در اسفار اربعه و حکمت عرشیه بررسی می‌کند.
• زهرا سرکارپور نیز در رسالۀ دکتری خود با عنوان خودآگاهی از دیدگاه فیلسوفان متأخر غرب (قرن بیست‌ویکم) و ملاصدرا به بررسی شهود به خویشتن از مسیر معرفت به حالات ذهنی‌مان و معرفتمان به گزاره‌هایی مثل «من شاد هستم» و تفاوت و تمایز آن از دیگر معرفت‌هایمان می‌پردازد. وی چهار نظریۀ مهم در فلسفۀ تحلیلی شامل نظریۀ آشنایی، حس درونی، رویکرد عقل‌گرا و رویکرد استنتاج‌گرایی درزمینۀ موردبحث را به‌همراه پاسخ ملاصدرا به این موضوع واکاوی و مقایسه می‌کند و در پژوهش خود به این نتیجه می‌رسد که نظریۀ آشنایی، با تأکید بر بی‌واسطگی و خطاناپذیری، نظریه‌ای هم‌راستا با شهود و نزدیک به نظریۀ ملاصدرا است؛ اما بحث اتحاد عالم و معلوم مسیر این دو نظریه را از هم جدا می‌کند و نظریۀ وجودی باتلر، با طرح بحث اتحاد، نزدیک‌ترین و هم‌سوترین نظریۀ تحلیلی به نظریۀ ملاصدرا به نظر می‌رسد.

دربارۀ خودآگاهی از منظر فیلسوفان اسلامی پژوهش‌های دیگری نیز ناظر به نظریات ابن‌سینا و شیخ اشراق صورت پذیرفته است که برای پرهیز از طولانی‌شدن موضوع پیشینه و همچنین، نزدیکی بیشتر دیدگاه‌های علامه طباطبایی با صدرالمتألهین به آنها اشاره نمی‌شود. بررسی سوابق پژوهش‌های صورت‌گرفته دربارۀ خودآگاهی در فلسفۀ اسلامی چنین نشان می‌دهد که موضوع نوشتار حاضر، نزدیکی‌هایی با پژوهش‌های قبلی دارد که ناشی از پرداختن به موضوع خودآگاهی است؛ اما تفاوت‌هایی نیز وجود دارد؛ چراکه پرداختن به موضوع استمرار و دائمی‌بودن خودآگاهی از منظر علامه طباطبایی تاکنون با رویکرد مسئله‌محوری مورد بحث واقع نشده و درنتیجه، بررسی دقیقی دربارۀ آن صورت نپذیرفته است؛ درنتیجه، موضوع دائمی‌بودن خودآگاهی در آرای علامه طباطبایی و بررسی آن، دارای سابقۀ پیشینی نیست؛ هرچند پژوهشگران، پیش‌تر مقدمات فلسفی این بحث را بررسی کرده‌اند.

در این مقاله در ابتدا تلاش می‌شود تا با اشاره به مقدمات موردنیاز این بحث، به بررسی این موضوعات پرداخته شود تا راه برای فهم و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی دربارۀ دائمی‌بودن خودآگاهی انسان هموار شود.

چیستی خودآگاهی

در فلسفۀ اسلامی ‌و از عصر قدما تاکنون، از دو منظر به شناخت انسان پرداخته شده است. براین‌اساس، انسان می‌تواند از دو طریق علم حصولی و علم حضوری کسب معرفت کند. کما اینکه علامه طباطبایی نیز در تعلیقات بر اسفار بیان می‌کند که علم نفس به خود منحصر در علم حصولی نیست؛ بلکه علم حضوری به نفس هم مطرح است (طباطبایی، 1393، ج8: 350). خود انسان نیز می‌تواند متعلَق این دو نوع معرفت باشد.

خودآگاهی را می‌توان ترکیبی از کلمات «خود» و «آگاهی» دانست. براین‌اساس، دو موضوع اصلی را باید در نظر گرفت و بررسی کرد: «خود» یا «من» انسان چیست و «آگاهی» کدام است. در ادامه این دو موضوع بررسی می‌شوند.

چیستی «خود» انسان

فیلسوفان از گذشته تا امروز از دیدگاه‌های مختلفی به‌دنبال تعریف انسان و حقیقت آن بوده‌اند؛ اما فارغ از دیدگاه منطقیون متقدم که به‌دنبال تعریف انسان به حد و رسم بوده‌اند، حکمای اسلامی انسان را متشکل از دو بعد جسمانیِ مادی و بعد غیرمادیِ مجرد می‌دانستند. البته در آثار مختلف فلسفی و آثار دینی با اصطلاحات مختلفی همچون روح، نفس، قلب، فؤاد و صدر از بعد غیرمادی انسان یاد شده است. البته از دو اصلاح روح و نفس بیش از باقی اصطلاحات استفاده شده است.

نکته‌ای که باید به آن توجه داشت، این است که دو اصطلاح روح و نفس هم در آثار فلسفی و هم در متون دینی، به‌طور خاص در قرآن کریم که الهام‌بخش فیلسوفان مسلمان بوده، ناظر به مفاهیم و مصادیق مختلف و گاهی متفاوت بوده است. البته این دو اصطلاح در برخی موارد نیز ازنظر مصداق به یک حقیقت اشاره داشته‌اند.

در متون فلسفی از روح به‌عنوان یکی از مجردات تام یاد شده است. در قرآن کریم نیز روح حقیقت مجردی است که مربوط به عالم امر است (اسراء، 85) و همواره از آن به نیکی یاد شده و مصادیق مختلفی برای آن ذکر شده است. علامه طباطبایی نیز بیان می‌کند که روح حقیقت مجردی است که مراتبی از آن در گیاهان، حیوانات، انسان و مرتبه‌ای در ملائکه‌ای که انبیا توسط آن تأیید می‌شوند، وجود دارد (طباطبایی، 1363، ج20: 283-280). حتی روح انسان نیز دارای مراتبی است. البته وجه‌اشتراک همۀ معانی روح مجردبودن آنها است.

اما در متون فلسفی و ازلحاظ هستی‌شناختی، از نفس به‌عنوان جوهر مجرد غیرتام یاد شده است که در مقام فعل با بدن در ارتباط است. همچنین، در مقام مفهومی، حقیقت و ذات هر چیزی نفس آن نامیده می‌شود. به‌همین‌جهت، ذات و حقیقت انسان را نفس انسان می‌گویند. بعد مجرد و غیرمادی انسان را نیز نفس انسان گفته‌اند.

البته چنین نیست که همواره در متون دینی از نفس به‌خوبی یاد شده باشد. بسیاری از تمایلات، گرایش‌ها و افعال ناشایست انسان نیز به نفس او منتسب می‌شود. در قرآن کریم نیز نفس با معانی متعددی ازجمله روح، تمایلات نفسانی، قلب و باطن، ذات و حقیقت هرچیز ازجمله انسان به کار رفته است.

درمجموع، در عین اینکه در منابع گاهی واژگان نفس و روح به معانی مختلفی به کار رفته‌اند، در برخی موارد نیز به یک معنا هستند. چنان‌که علامه طباطبایی بیان می‌کند، مراد از نفس همان روح است (طباطبایی، 1363، ج17: 268). همچنین، آیت‌الله جوادی آملی بیان می‌کند که: «روح انسان همان نفس اوست و در دین اسلام انسانیت انسان به روح اوست که در او دمیده شده و این روح انسانی است که مورد کرامت قرار گرفته است» (جوادی آملی، 1389، ج14: 79). در مباحث این مقاله نیز مکرر با نفس و روح ارتباط داریم و این معنای مشترک مدنظر است.

در سنت فلسفۀ اسلامی، روح یا نفس است که شکل‌دهندۀ هویت اصلی انسان است. علامه طباطبایی نیز تأکید می‌کند: «حجت قطعی عقلی و نقلی قائم است بر اینکه انسانیت انسان به نفس اوست که امری است ماورای ماده و حادث به حدوث دنیوی» (طباطبایی، 1363، ج8: 411)؛ اما با اینکه در انسان، بدن و روح نحوی از اتحاد را با یکدیگر دارند، آنچه اصالت دارد و «انسان» گفته می‌شود، روح است. یعنی آن حقیقتی که «من» و «شما» تلقی می‌شود، روح ماست نه بدن ما؛ اما شدت این اتحاد به‌حدی است که آنچه مستند به روح است، به بدن نیز نسبت داده می‌شود و یا به‌طور تسامحی، بدن انسان یا مجموع بدن و روح به‌عنوان اصل در نظر گرفته می‌شود و روح در نسبت با آن سنجیده می‌شود؛ بنابراین، آنچه در خودآگاهی متعلَق حقیقی است، همان نفس یا روح به‌عنوان حقیقت انسان است.

چیستی «آگاهی»

اصطلاحاتی همچون «آگاهی»، «ادراک»، «علم» و «شعور» اصطلاحاتی هستند که در فلسفه ازنظر مفهومی به یکدیگر نزدیک‌ هستند و البته با هم تفاوت‌هایی نیز دارند و این تفاوت‌ها می‌تواند به تفاوت در مصادیق نیز منجر بشود؛ اما از بین این کلمات، کلمه‌های «علم» و «ادراک» در مقایسه با دیگران جنبۀ عام‌تری دارند و حوزۀ وسیع‌تری را پوشش می‌دهند.

وجود علم و ادراک برای هریک از ما امری بدیهی است و به‌وجدان آن را نزد خود می‌یابیم. چنان‌که علامه طباطبایی بیان می‌کند: «به‌وجدان، وجود علم در نزد ما امری ضروری است و همچنین، مفهوم آن برای ما بدیهی است[iii]» (همو، 1420: 294). دربارۀ تعریف علم نیز باید گفت باتوجه‌به بدیهی و ضروری‌بودن علم برای ما، تعریف براساس اسلوب منطقی یعنی تعریف به حد و رسم امکان‌پذیر نیست. در بین مفاهیم و تصورات عقلی نیز آنهایی که بدیهی و بیّن و ضروری‌اند، مستغنی از اکتساب هستند؛ یعنی از تصورات دیگر حاصل نمی‌شوند و قابلیت تعریف‌شدن را ندارند (خوانساری، 1397: 151).

درمجموع، چنین گفته می‌شود که حقیقت علم عبارت است از حصول و به‌تعبیر دقیق‌تر، حضور امری بالفعل محض و خالی از قوه به‌عنوان علم که حقیقتی مجرد است، در نزد عالم. باتوجه‌به اینکه در سنت فلسفۀ اسلامی روح یا نفس انسان است که عالم و ادراک‌کننده است و آن نیز حقیقتی مجرد و غیرمادی است، حقیقت علم عبارت می‌شود از حضور مجردی نزد مجرد دیگر؛ خواه آنکه معلوم عین عالم باشد، مانند علم شیء به خودش، یا اینکه معلوم به‌نحوی مغایر عالم باشد، مانند علم شیء به ماهیات خارج از خودش (طباطبایی، 1390، ج3: 265).

اما یکی از نکات مفید و ظریفی که در حکمت اسلامی به آن توجه شده است، توجه به مراتب علم و تقسیم‌های علم و آگاهی است. اساسی‌ترین تقسیم در این حوزه، تقسیم علم به حصولی و حضوری است. این تقسیم اهمیت ویژه‌ای در تاریخ فلسفۀ اسلامی دارد؛ به‌طوری که به‌تعبیر حائری یزدی، عامل تاریخیِ مهمی ‌در جدایی فلسفۀ اسلامی از فلسفۀ غربی بوده است (حائری یزدی، 1395: 32).

دربارۀ چگونگی تقسیم علم به حضوری و حصولی تقریرهای متعددی شکل گرفته است که البته همگی حول بحث تمایز و تفکیک علم و عالم و معلوم شکل گرفته‌اند. تقسیم علم به حصولی و حضوری براین‌مبنا صورت می‌گیرد که ما هنگام آگاهی‌یافتن به چیزی، در تحلیل عقلی با سه امر مواجه هستیم: یکی حقیقت عالم است که علم برای او حاصل می‌شود، یکی معلوم که می‌تواند خارج از حقیقت عالم یا همراه با آن باشد و دیگری حقیقت علم است که مناط عالم‌شدنِ فرد به معلوم است. براین‌اساس، باتوجه‌به اینکه در فلسفۀ اسلامی هر موجودی دارای دو حیث ماهیت و وجود است، اگر معلوم ازطریق ماهیتش نزد عالم حاضر شود و آثار اصلی‌اش بر آن مترتب نشود، به این علم حصولی می‌گویند. علامه طباطبایی دربارۀ این موضوع می‌گوید: «ما فی‌الجمله به امور خارج از خود علم داریم؛ به‌این‌معنا که برای ما حاصل می‌شوند و نزد ما به‌واسطۀ ماهیتشان و نه وجود خارجی‌شان که آثارش بر آن مترتب می‌شود، حاضر می‌شوند. این نوعی از علم است که علم حصولی نامیده می‌شود[iv]» (طباطبایی، 1390، ج3: 243-242)؛ اما اگر معلوم با وجود خارجی‌اش نزد عالم حاضر گردد و آثاری که از آن انتظار می‌رود نیز بر آن مترتب شود، به آن علم حضوری گفته می‌شود.

اما نکتۀ دقیقی که علامه طباطبایی خلاف گذشتگان به آن اشاره می‌کند، نسبت بین علم حصولی و علم حضوری است. سؤالی که مطرح می‌شود، این است که در آخر آنچه نزد نفس انسان به‌عنوان یک موجود مجرد حاصل می‌شود، چیست. پاسخ علامه طباطبایی این است که حقیقت علم است که نزد نفس انسان حضور پیدا می‌کند. یعنی آنچه اولی و بالذات برای انسان حاضر است، حقیقت علم است و آنچه در مرحلۀ بعد و بالعرض برای انسان حاضر می‌شود، وجود ذهنی معلوم است. پس معلوم بالذات برای انسان حقیقت علم و معلوم بالعرض وجود ذهنی معلوم است. این مسئله به‌این‌معنا است که علم حصولی نیز به علم حضوری برمی‌گردد و به‌تعبیر صریح‌تر، حقیقت علمْ علمِ حضوری است. این را می‌توان به‌عنوان نسبیت تقسیم علم به حصولی و حضوری نیز در نظر گرفت (عبودیت، 1390، ج2: 22)؛ چراکه هر علمی در ذات خودش علم حضوری است و تنها در قیاس با سایر واقعیت‌ها است که حصولی گفته می‌شود.

برای علم حضوری اقسامی بیان شده است که عبارت‌اند از: علم حضوری نفس به ذات خود، علم حضوری علت به معلول، علم حضوری معلول به علت و علم حضوری دو معلول پدیدآمده از یک علت واحد. البته در عین اینکه فلاسفۀ اسلامی همگی دربارۀ مورد اول اتفاق‌نظر دارند، در باقی موارد، به‌ویژه دربارۀ علم حضوری، دو معلول از یک علت واحد به یکدیگر اختلاف‌هایی وجود دارد.

درمجموع، می‌توان گفت خودآگاهی به‌عنوان نوعی از علم حضوری، دریافت شخصی هر فرد نسبت به ذات خود است. این درک با درک دیگران از ذات وی متفاوت است. علامه طباطبایی نیز به این موضوع دربارۀ خودآگاهی تصریح دارد و می‌گوید: «هر فردی با علم حضوری درکی از خود دارد که هیچ فردی غیر از خودش آن درک را ندارد و بدیهی است که این درک بین افراد مشترک نیست[v]» (طباطبایی، 1393، ج8: 304).

براساس مطالب بیان‌شده، می‌توان چنین جمع‌بندی کرد که خودآگاهی انسان یعنی آگاهی نفس یا روح انسان به خویشتن که علمی ‌حضوری است؛ چنان‌که در بیان اقسام علم حضوری، علم نفس به ذات خود اولین دسته از اقسام این علم به شمار می‌آید. حال برای اینکه بتوان دیدگاه علامه را دربارۀ دائمی‌بودن خودآگاهی انسان بررسی کرد، باید وجود خودآگاهی را در حالت‌های مختلف زندگی انسان مورد توجه قرار داد که شامل بیداری، بیهوشی، خواب و مرگ است.

الف) در حالت بیداری

انسان در حالت بیداری، سطوح مختلفی از آگاهی و شعور را دربارۀ موضوعات مختلف دارد. یکی از مهم‌ترین مواردی که در این حالت انسان از آن آگاه است، خودش است. البته بخش زیادی از توجه و التفات انسان در حال بیداری متوجه قوای ذاتش است؛ اما آنچه در این مرحله و در این مقاله مورد توجه است، «ذات» یا «خود» اوست. این آگاهی به خود می‌تواند کیفیت‌های مختلفی داشته باشد و شدت و ضعف یابد؛ همان‌طور که علم حضوری به هر معلومی‌ می‌تواند دستخوش شدت و ضعف قرار گیرد.

براساس بیان علامه طباطبایی، انسان در طول این حالت همواره واجد خودآگاهی است؛ حتی اگر خودش به این امر التفاتی نداشته باشد. انسان در حالت بیداری بیشترین سطح ارتباط روح یا نفس با بدن را دارد. همین ارتباط ازسویی ابزارها و قوای حسی‌ـ‌ادراکی انسان را تقویت می‌کند و زمینه را برای سایر قوای معرفتی انسان فراهم می‌کند؛ اما ازسوی دیگر نیز می‌تواند باعث ایجاد حجابی دربرابر سایر قوای ادراکی انسان شود و توجه بیش‌ازاندازه به بدن و عالم، غفلت از سایر مراتب معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی را رقم بزند.

ازنظر علامه، یکی از دلایل فراموش‌کردن خود، فراموش‌کردن خدا است (همو، 1363، ج19: 377). این دیدگاه علاوه بر داشتن جنبه‌های فلسفی، دارای ریشه‌های قرآنی است؛ چنان‌که در آیۀ 19 سورۀ حشر آمده است: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون» و علامه به شرح آن می‌پردازد. همچنین، ازنظر علامه، سرگرم‌بودن به دنیا و تقویت جانب هوا و تأیید شهوت و غضب هم باعث می‌شود که انسان خود را فراموش کند و چنین سرگرمی‌هایی می‌تواند باعت شود که در عین اینکه به چیزی علم داریم، اما علم به آن علم نداشته باشیم (همان، ج۸: 242). همچنین، توجه بیش‌ازاندازۀ نفس به بدن که ناشی از اتحاد و پیوند بین آن دو است، می‌تواند باعث شود که «نفس آن مرتبۀ بالاتر خود را که بالاتر از مرتبۀ جسمیت و مادیت است و فراتر از آن را که مرتبۀ عقل است، فراموش کند و با فراموشی هر مرتبه خصوصیات آن مرتبه و موجودات آن عالم را نیز فراموش می‌کند؛ ولی درعین‌حال انیّت و حقیقت خود را که از آن به من تعبیر می‌شود، مشاهده می‌کند؛ مشاهده‌ای ضروری که هرگز از او جدا نمی‌شود» (همو، 1387، ج2: 49). براساس این نحوۀ ارتباط انسان با عالم ماده و بعد مادی خویش است که مراتب مختلفی از آگاهی انسان به «خود»ش شکل می‌گیرد.

علامه طباطبایی تأکید دارد که انسان از بدو تولد دارای خودآگاهی به‌معنای علمی حضوری است. وی در شرح و تفسیر آیۀ «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا...» (نمل، 78) به نقد دیدگاه مفسرینی می‌پردازد که معتقدند انسان در بدو تولد علم حضوری به خود ندارد و این علم بعداً پدید آمده است. علامه این آیه را دربارۀ علم انسان به غیرخودش می‌داند و تفسیر می‌کند. وی بیان می‌کند که عرفاً علم به خویشتن را «یعلم شیئا» نمی‌گویند و این آیه دربارۀ معلوماتی است که بعداً ازطریق حس، خیال و عقل درک می‌شود (طباطبایی، 1363، ج12: 451). براساس دیدگاه وی، حتی در آن زمانی که انسان می‌اندیشد یا می‌گوید که از خود غافل است، باز هم اشاره به «خود» می‌کند و این سطح حداقلی از خودآگاهی است. طبق بیان علامه: «اگر انسان در مقام اعمال برخی عنایات می‌گوید از خود بی‌خبر شدم یا از خود غافل شدم و یا خود را از یاد بردم، این درحقیقت مجاز‌گویی‌هایی است به‌منظور اعمال پاره‌ای از عنایات مختلف نفسانی؛ وگرنه خودش در همین تعبیرات اقرار می‌کند که فاعل این نسیان و غفلت از خود، کسی است به‌نام خودم و حکم می‌کند به اینکه نفس او و مشاعر نفس اوست که از اموری غفلت ورزید و امور دیگری را به یاد دارد. چیزی که هست، از روی نادانی به‌جای اینکه بگوید از بدن خود و دردهای او مثلاً غافل شدم و یا تعبیر دیگری بکند، نسبت فراموش‌شدن را به من و یا خودم می‌دهد و می‌گوید خودم را فراموش کردم» (همان، ج6: 265-264). براین‌اساس، محتوای این قضیۀ هلیّۀ بسیطه که «من هستم» را می‌توان مستتر در تمامی شناخت‌ها و گزاره‌های انسان دانست و آن را ردیابی کرد.

البته باید توجه داشت که خودآگاهی از جنس علم حضوری است و علم حضوری براساس مؤلفه‌های مختلفی می‌تواند شدت و ضعف پیدا کند. تا آنجا که گاهی به‌صورت آگاهانه تحقق می‌یابد و گاهی هم ضعیف می‌شود و به‌صورت نیمه‌آگاهانه یا حتی ناآگاهانه درمی‌آید. دراین‌زمینه، دو مؤلفۀ مرتبۀ وجودی عالم و همچنین، شدت و ضعف توجه می‌تواند در شدت و ضعف علم حضوری مؤثر باشد (مصباح یزدی، 1390، ج1: 177). البته مهم‌ترین عامل شدت و ضعف خودآگاهی از دیدگاه علامه طباطبایی، میزان ارتباط انسان با عالم ماده و مادیات است که تعیّن‌بخش مرتبۀ وجودی انسان است. همین امر است که می‌تواند زمینه‌ساز پیدایش غفلت از خود در انسان باشد؛ هرچند که در این غفلت هم آگاهی حداقلی به خود وجود دارد. ازسوی دیگر، کاهش ارتباط انسان با عالم ماده و دل در گرو آن نداشتن می‌تواند باعث رفع حجاب از انسان شود و دریچه را به‌سوی سایر قوای ادراکی انسان بگشاید تا جایی که انسان شئون فرامادی خود را در نسبت با جهان خلقت و حضرت حق‌تعالی رؤیت کند.

اما نکته‌ای که در اینجا می‌توان به آن توجه کرد، نحوۀ بیان علامه طباطبایی است. علامه طباطبایی در بیان اخیری که به آن اشاره شد، بین علم حضوری و علم حصولی رفت‌وآمد می‌کند. برای نمونه، در جایی که گزارۀ «من از خود غافلم» را مطرح می‌کند، در حوزۀ علم حصولی قرار می‌گیرد که حوزۀ علم‌داشتنِ به علم است؛ اما از آن استنتاجی در حوزۀ علم حضوری می‌کنند. به‌عبارت مبسوط‌تر، حوزۀ تفکر از مجرای مفاهیم و بالطبع صحبت‌کردن دربارۀ آن (که زبانی‌کردنِ مفاهیم است) در حیطۀ علم حصولی است، نه حضوری. علم حضوری درک بی‌واسطه‌ای است که درقالب مفاهیم پی‌ریزی نشده و انسان به‌طور مستقیم آن را در نزد خود می‌یابد. وقتی که علامه سخن از به‌زبان‌آوردن غفلت از خود و یا حتی فکرکردن دربارۀ آن و دریافت نتایجی از آن می‌گوید، در حوزۀ علم حصولی نسبت به موضوع قرار داریم و این موضوع تفاوت ظریفی با دریافت حضوری از غفلت دارد. مسئله این است که هنگامی که دربارۀ معلوم به علم حضوری فکر می‌کنیم و سخن می‌گوییم، در این لحظه از حیطۀ علم حضوری خارج شده‌ایم و در چهارچوب علم حصولی هستیم؛ بنابراین، نمی‌توانیم به‌واسطۀ اینکه در سخن‌گفتن و تفکرکردن توجهی به «خود» (به‌عنوان مؤلفۀ ریشه‌ای که غفلت به آن مستند است) نداشته‌ایم، موضوعی را در حیطۀ علم حضوری استنتتاج کنیم و بگوییم از معلوم حضوری غفلت کرده‌ایم؛ بلکه به‌روش حصولی به آن پرداخته‌ایم و البته استنتاج و استدلال نیز تنها در عرصۀ علم حصولی موضوعیت دارد. تأکید می‌شود که علم حضوری صرفاً درک‌کردن معلوم نزد خود بدون واسطۀ مفاهیم، فکر و لوازم آن است.

هرچند به نظر می‌رسد اصل مدعای علامه طباطبایی دربارۀ دائمی‌بودن خودآگاهی انسان در حال بیداری صحیح است، نحوۀ تقریر آن می‌تواند محل تأمل باشد؛ چراکه حداقلی‌ترین مرتبۀ خودآگاهی انسان در حالت بیداری را می‌توان درک تفاوت بین خود و غیرخود دانست. چنان‌که علامه جعفری بیان می‌کند، در این مرحله «معلوم، ذاتی مبهم است که تنها به برنهاده‌شدن ذات دربرابر جز ذات قناعت می‌کند» (جعفری، 1400: 178) که پایین‌ترین سطح خودآگاهی است و پس از آن مراتب دیگری از خودآگاهی حاصل می‌شود. علامه طباطبایی هم با صراحت کمتری چنین مطلبی را در عبارتی دیگر بیان می‌کند که می‌تواند ناظر به خودآگاهی باشد: «اولین باری که چشم به این جهان می‌گشاییم و از مناظر هستی می‌بینیم، آنچه را که می‌بینیم، نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هرچیز خود را می‌بینیم و سپس نزدیک‌ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عاملۀ ما در بقای ما است، درک می‌کنیم. پس خود ما و قوا و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است که درب دل‌های ما را می‌کوبد و به درک ما می‌آید، لکن خود را نمی‌بینیم مگر مرتبط با غیر و همچنین قوا و افعالمان را» (طباطبایی، 1363، ج8: 456).

البته آنچه در بالا به آن اشاره شد، حد پایینی از خودآگاهی در حالت بیداری است. همان‌طور که گفته شد، مرتبۀ وجودی فرد، نقش بسزایی در میزان خودآگاهی ایفا می‌کند. نحوۀ تکامل و به‌طور ویژه، نحوۀ ارتباط انسان با مبدأ و خدای متعال اصلی‌ترین ملاک در خودآگاهی انسان است؛ چراکه باتوجه‌به فقر ذاتی مخلوقات نسبت به خدای‌تعالی و عین‌الربط‌بودن انسان نسبت به حضرت حق، شناخت خود و شناخت خدا ملازمه‌ای تفکیک‌نشدنی از یکدیگر دارند و هرچه شناخت انسان از خدای متعال بیشتر باشد و درک درست‌تری از وابستگی و فقر مطلق خود نسبت به مبدأ اعلی‌اش داشته باشد، خودآگاهی وی نیز بیشتر خواهد بود. دربارۀ همین موضوع است که علامه طباطبایی بیان می‌کند باتوجه‌به اینکه حقیقت نفس انسان عین نیاز به خداوند است، شناخت او به‌معنای شناخت مقوم اوست و پس از شناخت بدیهی خداوند و نفی هرگونه اصالت و استقلال برای خود، انسان تحت ولایت پروردگار قرار می‌گیرد و هر چیزی را ازطریق خداوند خواهد شناخت (همو، 1348: 154) که «خودِ» او هم از این قاعده مستثنا نیست. این موضوع تقدم خداآگاهی به خودآگاهی را نشان می‌دهد که ناشی از آن است که علم معلول به علت، مقدم بر علم معلول به خودش است. همچنین، علامه در تقریری دیگر در رساله‌الولایه از منظر نسبت ظاهر و باطن نفس به این موضوع اشاره می‌کند و نتیجه می‌گیرد که شناختی که نفس به خودش دارد، درواقع و در مرتبۀ اولی متعلق به باطن او و باطنِ باطن اوست تا برسد به حقیقتی که هر حقیقتی به او ختم می‌شود که آشکارترین معلوم‌ها و بدیهی‌ترین بدیهیات است. (همو، 1387، ج2: 59). البته شرح دقیق این موضوع به توضیحات بیشتری نیاز دارد که خارج از رسالت این مقاله است.

براساس مطالب بیان‌شده، می‌توان گفت که انسان از بدو تولد تا زمان مرگ در حالت بیداری واجد خودآگاهی است. این خودآگاهی از مرتبۀ ضعیفی همچون قائل‌شدن به غیریت خود از دیگری در بدو تولد آغاز می‌شود و می‌تواند تا مراتب بالای خودآگاهی که در نسبت با خداآگاهی است، متغیر باشد. البته مرتبۀ ضعیف خودآگاهی منحصر به بدو تولد نیست؛ بلکه این قائل‌بودن به غیریت خود از دیگری در شرایط کم‌رنگ‌بودن التفات به خود نیز مستتر است.

ب) حالت بیهوشی

حالت بیهوشی را می‌توان یکی از حالت‌های مبهم، اما پراهمیت برای حیات انسان دانست که برخی از انسان‌ها آن را تجربه می‌کنند. این حالت ممکن است براثر عوارض متفاوت و در بازه‌های زمانی مختلف برای انسان رخ دهد و از چند ثانیه و چند دقیقه تا چندین سال به طول انجامد. مشهور است که انسان در این دوران در حداقلی‌ترین سطوح ادراکی خود حضور دارد یا در بسیاری از مواقع ادراکی ندارد. البته به‌تجربه ثابت شده است که برخی از افراد در دورۀ بیهوشی ادراکاتی دارند و ممکن است پس از بیهوشی اموری را به خاطر آورند یا حتی تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته باشند.

در نظام حکمت صدرایی ازجهت هستی‌شناختی سه عالَم در نظر گرفته می‌شود که عبارت‌اند از عالم ماده، عالم مثال یا خیال منفصل و عالم عقل. همچنین، با اینکه نفس انسان حقیقتی بسیط است، دارای مراتب و نشئاتی متناسب با عوالم سه‌گانه است و تناسبی بین شئون نفس با حضور در عوالم وجود دارد (ملاصدرا، 1371: 332). براین‌اساس، هریک از قوای معرفتی انسان دریچه‌ای به یکی از این عوالم هستند. در هریک از این عوالم، نحوی از ارتباط بین نفس و بدن برقرار است که در سه دسته قابل‌بیان است: 1. ارتباط تام بین نفس و بدن که در حال بیداری رخ می‌نمایاند؛ 2. ارتباط ناقص که در هنگام خواب رخ می‌دهد و 3. قطع‌شدن ارتباط بین نفس و بدن که با ظهور مرگ شکل می‌گیرد (مکارم شیرازی، 1374، ج19: 478).

در بررسی آثار علامه طباطبایی عبارتی یافت نشد که تصریح کند هنگام رخ‌دادن بیهوشی برای انسان، فرد تجربه‌کننده پا به چه عالَمی‌ می‌گذارد؛ اما باتوجه‌به شواهد طبیعی و فلسفی می‌توان چنین بیان کرد که در دورۀ بیهوشی با کم‌شدن تعلق نفس به بدن، انسان عالم مثال را تجربه می‌کند و به‌نسبت این عالم، مرتبه‌ای از هستیِ خود را نیز درک می‌کند که بدن مثالی وی است و البته ازاین‌جهت مشابهت‌هایی با هنگام خواب وجود دارد. خوابیدن بخشی از فرایند طبیعی، روزمره، لازم و جدایی‌ناپذیر زندگی بشر است؛ اما بیهوشی براثر مداخلات طبیعی (همچون بروز بیماری و فعل‌وانفعالات درونی بدن) یا مداخلات غیرطبیعی (همچون تصادف یا اقدام‌های پزشکی) پدید می‌آید.

همان‌طور که اشاره شد، به‌تجربه ثابت شده که برخی از افراد در بخشی از دوران بیهوشی دارای ادراکاتی بوده‌اند که پس از به‌هوش‌آمدن آنها را به خاطر داشته‌اند. باتوجه‌به اینکه انسان با بدن مثالی‌اش در عالم مثال و خیال حضور دارد و ادراکات شکل‌گرفته ازطریق بدن مثالی انسان بوده‌اند، در چنین مواردی می‌توان قائل به مراتبی از خودآگاهی شد؛ چراکه انسان با شأنی از هستیِ «خود» چنین تجاربی را داشته و ادراکات به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم بازگشت به «خودِ» انسان دارد.

اما دیدگاه علامه طباطبایی دراین‌زمینه چنین است که تمامی انسان‌ها در تمام بازۀ زمانی بیهوشی به خود آگاه هستند. در کنار توجه به بیانات علامه دربارۀ دائمی‌بودن خودآگاهی از بدو تولد که پیش از این اشاره شد، وی بیان می‌کند: «نباید به اینکه بسیاری به خیالشان رسیده که اشخاص بیهوش از خود و ذات خود بی‌خبرند، اعتنا نمود. برای اینکه بیهوش آنچه را که پس از به‌هوش‌آمدن درک می‌کند و اذعان می‌کند، این است که یادش نمی‌آید که آیا در حال اغما به یاد خود بوده یا نه؛ نه اینکه یادش می‌آید که در آن حال به یاد خود نبوده تا بتواند ادعا کند که از خود بی‌خبر بوده؛ پس اگر هم این را بگوید، باز نظرش همان معنای سطحی است. یعنی از بدنم غافل بودم و حواس ظاهری‌ام از کار افتاد و بین این دو فرق واضحی است. علاوه بر اینکه بعضی بیهوش‌ها وقتی به هوش می‌آیند، پاره‌ای از خاطرات حالت بیهوشی خود را به‌صورت چیزی شبیه به رؤیایی که ما از خواب خود به یاد داریم، به یاد دارند» (طباطبایی، 1363، ج6: 265-264). البته علامه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم در یک مورد نسبت‌دادن خودآگاهی در بیهوشی را مشروط به گاهی اوقات کرده است: «اینکه گفته می‌شود گاهی روان و شعور انسان از میان می‌رود، ادعایی بیش نیست؛ بلکه برخی اوقات در حال بیهوشی نیز انسان متوجه خود می‌باشد و برخی از اوقات پس از هشیاری چیزی به یادش نمی‌افتد؛ نه اینکه خود را مشاهده می‌کند که خود را مشاهده نمی‌کرد و میان این دو جمله فرق بسیار است» (همو، 1385، ج1: 140)؛ اما باتوجه‌به تأکید چندین‌بارۀ وی بر دائمی‌‌بودن خودآگاهی می‌توان نظر نهایی وی را دائمی‌بودن خودآگاهی حتی در زمان بیهوشی برشمرد.

باتوجه‌به مشخص‌شدن دیدگاه علامه طباطبایی دراین‌زمینه، لازم است که این دیدگاه بررسی شود. براین‌اساس، چنین به نظر می‌رسد که استدلال علامه در فقره‌ای که از تفسیر المیزان ذکر شد، کامل به نظر نمی‌رسد. اینکه به‌یادنداشتن خود در بازۀ بیهوشی را با قطعیت حمل بر خودآگاهی بکنیم، می‌تواند مورد اشکال قرار گیرد. نهایت استفاده‌ای که از این استدلال می‌شود کرد، این است که بگوییم از خودآگاهی‌داشتن یا نداشتن در آن بازۀ زمانی بی‌خبریم. در تحلیل این استدلال علامه باید توجه کنیم که علامه طی یک گزارۀ معرفت‌شناختی بیان می‌کند که ما اکنون دربارۀ آنچه در بیهوشی با آن مواجه بوده‌ایم و اینکه نسبت به خود ادراک داشته‌ایم یا نه، چیزی به خاطر نداریم. حال این سؤال مطرح می‌شود: هنگامی که درک معرفت‌شناختی نسبت به موضوع یا رخدادی نداریم، چگونه می‌توانیم موضع سلبی و یا ایجابی دربارۀ آن اتخاذ کنیم؟ به نظر می‌رسد باتوجه‌به نداشتن درک معرفت‌شناختی نسبت به طرفین موضوع، نه می‌توانیم بگوییم «یادم است که در حال بیهوشی به یاد خود نبوده‌ام» و نه می‌توانیم بگوییم «در حالت بیهوشی به یاد خود بوده‌ام؛ اما اکنون به یادم نیست». این در حالی است که علامه یکی از طرفین را رد کرده، اما با رد شق اول، شق دوم را نتیجه می‌گیرد؛ درحالی‌که به‌واسطۀ نداشتن درکی نسبت به موضوع، نمی‌توانیم دربارۀ هیچ‌یک از طرفین قضاوت راسخی داشته باشیم؛ مگر اینکه از راهی به‌جز معرفت‌شناسی ـ‌ازجمله علم تجربی (همچون علوم شناختی) و یا هستی‌شناسیِ علم‌ـ‌ به موضوع ورود کنیم. پرداختن به موضوعات این‌چنینی ازجمله مسائلی است که پژوهشگران علوم شناختی به آن علاقۀ بسیاری نشان می‌دهند و تحقیقات تجربی‌ای نیز دربارۀ آن صورت پذیرفته است. براساس این تحقیقات، شواهد دربارۀ دریافت داده‌های حسی در طول خواب مسلّم است و البته شواهدی از سطوحی از تحلیل داده‌های حسی که به آگاهی منجر می‌شود، توسط انسان‌ها در حالت بیهوشی وجود دارد؛ چنان‌که سیگمان[1] گزارشی از آزمایش‌های صورت‌گرفته دراین‌باره و شرایط تحقق آن در بیمارانی که در بیهوشی و حالت زندگی نباتی هستند، ارائه می‌دهد (سیگمان، 1401: 165-163). البته پرداختن به شواهد و یافته‌های تجربی دربارۀ سطوح آگاهی در حالت غیربیداری مجال مفصّل دیگری می‌طلبد و خارج از رسالت این نوشتار است. گفتنی است که علامه طباطبایی نیز در برخی از شرایط، بیان دیدگاه علوم تجربی دربارۀ یک موضوع فلسفی را ارج می‌نهند.

اما درمجموع، به نظر می‌رسد دربارۀ موضوع فعلی هرچند که علامه موضوع را با رویکرد معرفت‌شناختی مطرح کرده است، نتیجه‌ای که بیان شده در این رویکرد قابل‌اثبات نیست و البته وی رسالتی را نیز برای علوم تجربی دراین‌زمینه متذکر نشده است. می‌توان گفت که علامه دراین‌زمینه و در نتیجه‌گیری، مبانیِ هستی‌شناختی علم را در نظر داشته است که در ادامۀ مقاله به این موضوع نیز اشاره خواهد شد.

دربارۀ موضع علامه طباطبایی دربارۀ دائمی‌بودن خودآگاهی در شرایط بیهوشی به‌نحوی دیگر هم می‌توان تأمل کرد؛ به‌این‌گونه که بررسی کنیم که نسبت تقدم و تأخر بین انگارۀ دائمی‌بودن خودآگاهی انسان با خودآگاه‌بودن انسان در حالت بیهوشی چگونه است. به‌عبارت دیگر، باید سؤال کنیم که دیدگاه علامه دربارۀ «خودآگاهی در حالت بیهوشی» نسبت به «دائمی‌بودن خودآگاهی انسان» پیشینی است یا پسینی. به‌بیان دیگر، آیا «خودآگاه‌بودن در زمان بیهوشی» مقدمه‌ای برای رسیدن به «دائمی‌بودن خودآگاهی» است یا نه و کدام گزاره منتج از دیگری است.

با بررسی عبارات و بخش‌هایی از آثار علامه طباطبایی که ناظر به دائمی‌بودن خودآگاهی است، چنین به نظر می‌رسد که خودآگاه‌بودن در حالت بیهوشی در حکم مقدمه‌ای برای به‌دست‌آوردن دائمی‌بودن خودآگاهی نیست؛ بلکه نتیجۀ آن است. می‌توان چنین استنباط کرد که در نسبت‌سنجی «دائمی‌بودن خودآگاهی انسان» با «خودآگاهی در حالت بیهوشی»، دائمی‌بودن جنبه‌ای ماتقدم دارد؛ چراکه اثبات خودآگاهی در حالت بیهوشی خود موضوعی است که در آثار علامه طباطبایی از تناوب و شفافیت کمتری در مقایسه با موضوع دائمی‌بودن خودآگاهی برخوردار است. همین مسئله اثبات خودآگاهی در حالت بیهوشی را دشوارتر می‌کند؛ زیرا مبتنی بر ادعای پیشینی دربارۀ دائمی‌بودن خودآگاهی انسان است.

ج) حالت خواب

ازجهت موضوع موردبررسی، بین حالت خواب و حالت بیهوشی شباهت‌ها و تفاوت‌هایی وجود دارد. هرچند که ارتباط بین روح با بدن در حالت خواب کاسته می‌شود، بازگشت به سطح ارتباط گذشته نسبت به بیهوشی سهل‌تر و دردسترس‌تر است. ازجهت ادراکی نیز مشابهتی با حالت بیهوشی وجود دارد.

نکتۀ درخورتوجه دراین‌زمینه این است که لازم است تفاوتی بین «خوابیدن» و «خواب‌دیدن» قائل شویم. پژوهشگران حوزۀ عصب‌شناسی و علوم شناختی نیز با مطالعۀ عملکرد مغز انسان در حالت خواب عنوان می‌کنند که مغز در تمامی مراحل خواب ازجمله طی مرحله‌ای که انسان در آن رؤیا می‌بیند ([2]REM یا مرحلۀ حرکت سریع چشم) و همچنین، طی خواب موج آهسته که معمولاً عمیق‌تر و بدون رؤیا است، دارای فعالیت است (همان: 172). البته این دو مرحلۀ خواب ازجهات ادراکی تفاوت‌هایی هم ازجهات عصب‌شناختی و هم فلسفیِ معرفت‌شناختی با یکدیگر دارند. ما در مقاطعی از زمان خوابیدن، خواب می‌بینیم که فرایندی معرفتی است و می‌تواند واجد خودآگاهی باشد؛ به‌همان‌نحو که انسان با بدن مثالی‌اش، عالم مثال یا خیال منفصل را درک می‌کند و با شأنی از «خود» به این درک می‌رسد که ملازم با خودآگاهی است؛ اما در بخش گسترده‌ای از بازۀ زمانی خوابیدن، بدون رؤیا و روند ادراکی آشکاری هستیم. به نظر می‌رسد که در این شرایط با استفاده از رویکرد معرفتیِ برخاسته از دیدگاه علامه طباطبایی، نمی‌توان روندی ادراکی‌ را نسبت به خود اثبات کرد؛ هرچند که با روش‌های تجربی و باتوجه‌به موضوعاتی همچون حافظه و القا، مطالعاتی دربارۀ سطوح تبدیل داده‌های حسی به مفاهیم و آگاهی صورت می‌پذیرد.

البته با رجوع به آثار علامه طباطبایی، در عین اینکه علامه به‌کرّات از خودآگاهی در تمامی‌ زمان‌ها و از بدو تولد سخن می‌گوید، اما دربارۀ خودآگاهی در زمان خوابیدن مطلب مصرحی در آثار او یافت نشد؛ اما باتوجه‌به وجوه اشتراک دورۀ خوابیدن و بیهوشی ازجهات ادراکی، می‌توان استدلال علامه طباطبایی را برای این دوران نیز برشمرد. یعنی به‌صرف اینکه ما پس از بیدارشدن چیزی را به خاطر نمی‌آوریم، دلیلی برای نبود خودآگاهی نیست؛ بلکه قطعاً خودآگاهی وجود داشته که اکنون به یاد نمی‌آوریم. دربارۀ این موضوع می‌توان همان‌طور که قبلاً دربارۀ دورۀ بیهوشی انجام شد، بحث کرد. در نقد چنین حالتی نیز می‌توان به پاسخ‌های ارائه‌شده در قسمت قبل توجه داشت.

اما در پایان مباحث خودآگاهی در دورۀ بیداری، بیهوشی و خواب، می‌توان دو موضوع را مطرح کرد که ممکن است در تحلیل دیدگاه علامه دربارۀ خودآگاهی در هر سه حالت مفید باشد. برای ریشه‌یابی دقیق‌تر دیدگاه علامه طباطبایی می‌توان به تعریف علم در نظام فلسفۀ صدرایی بازگشت. همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، در این تعریف، علم امری وجودی است و به‌عنوان حضور مجردی در نزد مجردی دانسته می‌شود و معرفت به‌معنای التفات در آن شرط نیست. براساس مبانی دیدگاه علامه، ازآنجاکه خود حقیقی انسان روح یا نفس انسان به‌عنوان امری مجرد است و این موجود مجرد همواره، خواه در بیداری، خواه در خواب یا در بیهوشی، نزد خود حاضر است، شرایط حصول علم نفس به خود یا همان خودآگاهی هم برقرار است؛ چنان‌که در تعریف علم آمده است که علم عبارت است از حضور امر بالفعل و مجردی در نزد مجرد دیگر که در این حالت هر دو مجرد همان نفس انسان است؛ بنابراین، در درون دستگاه فکری علامه وجود علمی که عالم به آن التفات نداشته باشد، بلامانع است و ازاین‌جهت، این دستگاه فکری دارای سازگاری درونی است؛ اما اگر بخواهیم از خارج از این دستگاه و با دغدغه و پرسشی معرفت‌شناختی به دیدگاه علامه نگاه کنیم، با پرسش و ابهامی دربارۀ چگونگی عالم‌بودن بدون وجود هیچ‌گونه آگاهی و التفات نسبت به آن مواجه می‌شویم که پیش‌تر به آن اشاره شد.

دراین‌باره موضوع دیگری نیز مطرح است که در تحلیل دیدگاه علامه طباطبایی می‌تواند مؤثر باشد؛ ولی او در حین بحث از خودآگاهی به این موضوع اشاره‌ای نداشته است؛ اما باتوجه‌به مبانی دیدگاه وی می‌توان در تحلیل دیدگاه او از این موضوع بهره جست. این موضوع عبارت است از تقسیمی در علم که با عنوان «علم بسیط» و «علم مرکب» از آن یاد می‌شود. صدرالمتألهین این موضوع را چنین بیان می‌کند: «علم همچون جهل یا بسیط است یا مرکب. علم بسیط عبارت است از ادراک شیء با غفلت از آن ادراک و یا تصدیق اینکه آن مدرَک چیست. علم مرکب عبارت است از ادراک شیء همراه با شعور به آن ادراک و اینکه مدرَک همان خود شیء است[vi]» (ملاصدرا، 1393، ج1: 133-132). براین‌اساس، علم بسیط، علمی است که انسان دارای آن است، اما نسبت به داشتن آن علم آگاهی ندارد؛ اما در علم مرکب انسان به دارابودن آن علم شعور و آگاهی دارد. صدرالمتألهین در ادامه عنوان می‌کند که همۀ بندگان دارای علم بسیط به خداوند هستند، ولی علم مرکب به خداوند تنها مختص به خواصی از بندگان است و علم مرکب است که ملاک تکلیف و رسالت و ایجاد مراتب بین انسان‌ها است (همان: 134). البته به نظر می‌رسد که این علم به علم یا همان علم مرکب الزاماً در حوزۀ علم حصولی قرار نمی‌گیرد؛ بلکه می‌تواند شامل علم حضوری هم باشد. چون در علم حضوری هم در برخی مواقع انسان به بداهت، و نه به‌نحو تصوری و تصدیقی، عالِم‌بودن خود را درک می‌کند. همین‌جا است که صدرالمتألهین آشکارا از علمی سخن می‌گوید که می‌تواند مورد آگاهی و التفات عالِم نباشد. با توسعه‌دادن این علم بسیط به علم حضوری و درصورت نگاه از بیرون نظام فکری صدرایی به این موضوع، ممکن است با سؤالی مواجه شویم که در ابتدا متناقض‌نما به نظر برسد: چطور ممکن است به چیزی علم حضوری داشته باشیم و آن را حضوراً درک کنیم، بدون آنکه به آن آگاهی و التفات داشته باشیم؟ اما درصورتی‌که از درون نظام فکری صدرایی به موضوع علم نگاه کنیم، چنین سؤالی متناقض‌نما نیست؛ زیرا در این دستگاه اصولاً علم امری وجودی است و آن حضور ـ‌و به‌تعبیر دقیق‌تر حضور مجردی نزد مجردی‌ـ‌ برای اطلاق علم کفایت می‌کند. این مسئله از نتایج تعریف هستی‌شناسانه از علم است.

باتوجه‌به مطلب بالا، می‌توان چنین گفت که آن خودآگاهی که به‌صورت دائمی در آثار علامه مطرح شده است، در برخی مواقع، همچون مقاطعی از بیهوشی و خواب، از نوع علم بسیط است؛ یعنی علمی که انسان دارای آن است، اما آگاهی‌ای به داشتن آن ندارد. توجه به این موضوع در کنار توجه به چگونگی تعریف علم که پیش‌تر به آن اشاره شد، می‌تواند ریشه و خاستگاه نگرش علامه را روشن کند.

به نظر می‌رسد صرف توجه به شرایط هستی‌شناختی علم و توجه‌نکردن به شرایط معرفت‌شناختی علم می‌تواند چنین موضعی را ایجاد کند؛ چراکه با حاصل‌شدن علم، باید آگاهی‌ای به چیزی حاصل شود و رابطۀ ادراکی بین سوژه و آنچه از آن آگاه می‌شود، برقرار باشد. به‌عبارت دیگر، علم دارای متعلَقی است که مورد ادراک قرار می‌گیرد. از همین رو است که حکمای اسلامی نیز علم را به‌عنوان حقیقتی ذات اضافه محسوب می‌کنند (ابراهیمی‌دینانی، 1380: 7). درمجموع، به نظر می‌رسد آن خودآگاهی را‌ که در مقاطعی از بیهوشی و خواب در نگاه علامه مطرح است، می‌توان ازجهت سازگاری با مبانی و درون پارادایم فلسفی وی تحلیل کرد؛ اما درصورتی‌که نگاه معرفت‌شناختی به علم داشته باشیم، تحلیل موضوع دچار اشکال می‌شود؛ چراکه آگاهی و التفاتی و به‌تبع آن، کمالی تحقق نیافته است.

د) حالت پس از مرگ

شاید بتوان مرگ را مهم‌ترین اتفاق در طول زندگی بشر دانست که دارای نقش تعیین‌کننده در بسیاری از موضوعات فلسفی و انسان‌شناختی است. در اندیشۀ حکمای اسلامی با جداشدن روح از بدن و پس از مرگ، ارتباط روح و جسم انسان قطع می‌شود که طبق ادبیات قرآنی از آن با عنوان «توفی» یاد شده است که به نفس انسان تعلق می‌گیرد. با رسیدن موعد مرگ «آنچه که از انسان به نشئۀ دیگر وارد می‌شود، همان روح و نفس است» (طباطبایی، 1388: 73) و تنها بعد مجرد انسان که همان خودِ واقعی اوست، باقی می‌ماند. در این شرایط ازسویی قوای ادراکی حسی انسان از کار می‌افتد و ازسوی دیگر، محدودیت‌هایی که عالم ماده و قوای حسی ازجهت ادراکی برای انسان فراهم کرده بود، از بین می‌رود. با رسیدن این زمان، انسان از عالم ماده جدا می‌شود و به عالم مثال وارد می‌شود که برزخی است میان عالم عقل مجرد و موجودات مادی و هرچند که مادی نیست و فارغ از زمان و مکان است، بعضی از لوازم ماده همچون مقدار و شکل را دارد. با ازبین‌رفتن محدودیت‌های مادی، انسان می‌تواند فارغ از خواص ماده و زمان، شئونی از خود را ببیند که در دنیا از او غایب بوده است؛ چراکه با ازبین‌رفتن اسباب مادی، هرگونه حجابی که اشیا را از یکدیگر پنهان کند، از بین می‌رود (همان: 113) و رؤیت انسان از خود نیز از این قاعده مستثنا نیست.

باتوجه‌به اینکه در عالم مثال زمان مطرح نیست، صحبت از زمان‌مندبودن امور نیز موضوعیتی ندارد. ازاین‌منظر، تنها با تسامح می‌توان از دائمی‌بودن اموری همچون خودآگاهی سخن گفت؛ به‌این‌معنا که التفات به این موضوع داشته باشیم که این دائمی‌بودن دارای عنصر زمان نیست؛ بنابراین، در عالم پس از مرگ و با قطع تعلق نفس از بدن و ازبین‌رفتن تمامی‌ اسباب مادی و به‌تبع آن حجاب‌های مادی، غیب و باطن انسان برای وی قابل‌رؤیت می‌شود و به سطح پیوسته‌ای از خودآگاهی دست می‌یابد که در عالم مادی، به‌ندرت ممکن است افراد به آن دست یابند.

نتیجه‌گیری

دیدگاه علامه طباطبایی مبنی بر دائمی‌بودن خودآگاهی انسان به‌عنوان علم حضوری نفس به خود، شامل تمامی زمان‌ها از بدو تولد تا هنگام مرگ و پس از آن می‌شود و هیچ لحظه‌ای را نمی‌توان تصور کرد که انسان به خود آگاه نباشد و این مسئله شامل تمام دورۀ بیداری، خواب و بیهوشی است. بیان شد که این دیدگاه مبتنی بر تعریف خودِ واقعی انسان به‌عنوان موجودی مجرد و همچنین، تعریف هستی‌شناسانه و وجودی از علم است؛ زیرا نفس انسان به‌عنوان موجودی مجرد و غیرزمانی همواره نزد خود حاضر است و این مسئله برآورده‌کنندۀ تمامی شرایط حصول علم و آگاهی است. همچنین، تقسیم علم به علم بسیط و علم مرکب نیز می‌تواند در تحلیل دیدگاه علامه مؤثر باشد؛ اما درمقابل، بیان شد که برخی از استدلال‌های علامه دربارۀ خودآگاهی در دورۀ بیهوشی و به‌تبع آن در دورۀ خواب، با رویکرد معرفت‌شناختی اثبات‌کنندۀ تمام ادعا نیستند و ازاین‌جهت درخورِتأمل‌اند و می‌توان به آن‌ها اشکال وارد کرد. البته دربارۀ گزاره‌هایی که علامه دراین‌باره بیان کرده است، می‌توان با استفاده از روش تجربی بررسی‌های مهم و اثرگذاری انجام داد و آنها را صحت‌سنجی کرد و یا اینکه با رویکرد هستی‌شناختی به علم با آنها مواجه شد. همچنین، اشاره شد که در موضوع خودآگاهی علاوه بر برآورده‌شدن شرایط هستی‌شناختیِ علم، باید به شرایط معرفت‌شناختی علم هم توجه شود و رابطۀ آگاهی بین انسان با خود برقرار باشد. براساس آنچه در مقاله به آن پرداخته شد، دربارۀ دیدگاه علامه طباطبایی نسبت به وجود مستمر خودآگاهی در زمان خواب و بیهوشی می‌توان گفت که این دیدگاه با ابتنا بر تعریف هستی‌شناختی از علم، دارای سازگاری درونی و توجیه‌پذیر است؛ اما درصورتی‌که با دغدغۀ معرفت‌شناختی و از بیرون نظام صدرایی به آن نگریسته شود، داشتن خودآگاهی به‌عنوان علم حضوری، اما بدون آگاهی و التفات نسبت به آن دچار اشکال خواهد شد. درصورتی‌که در مواجهه با خودآگاهی، جنبۀ معرفت‌شناختی آن مورد توجه و اهمیت قرار گیرد، باتوجه‌به اینکه حصول علم برای انسان امری بدیهی است، لازمۀ این امر آن است که انسان به‌بداهت رابطۀ آگاهی نسبت به خود را در خود درک کند؛ حتی اگر این رابطه بسیار مبهم و خام باشد و دراین‌صورت است که خودآگاهی می‌تواند برای انسان کمال محسوب شود.

[1] Mariano Sigman

[2] Rapid Eye Movement Sleep

[i]) و من العلم: علم واحد منا بذاته، التی یشیر الیها ب«أنا»، فانه لا یغفل عن نفسه فی حال من الاحوال؛ سواء فی ذلک الخلاء و الملاء و النوم و الیقظه و ایه حال اخری.

[ii]) انت لا تغیب عن ذاتک فی جمیع اوقاتک حتی فی حالتی النوم و السکر، و تغیب احیاناً عن اعضائک کلا او کل واحد فی وقت، فأنت وراء الجمیع.

[iii]) وجود العلم ضروری عندنا بالوجدان و کذلک مفهومه بدیهی لنا.

[iv]) ان لنا علم بالامور الخارجیه عنا فی الجمله، یعنی انها تحصل لنا و تحضر عنا بماهیتها لا بوجوداتها الخارجیه التی تترتب علیها الآثار، فهذا القسم من العلم یسمی علما حصولیا.

[v]) کل نفس تدرک من ذاتها شخص ما یدرکه غیرها بالعلم الحضوری و من البدیهی ان ذلک غیر مشترک بین النفوس.

[vi]) إن العلم کالجهل قد یکون بسیطاً و هو عباره عن ادراک شیء مع الذهول عن ذلک الادراک و عن التصدیق بأن المدرک ماذا؟ و قد یکون مرکباً و هو عباره عن ادراک شیء مع الشعور بهذا الادراک و بأن المدرک هو ذلک الشیء.