کاربست خلاقانه واژگان در زبان عارفان براساس نظریه حوزه‌های لانگاکر

. مقدمه

قلمرو تداعی و بهانه‌جویی عارف برای کاربرد خلاق زبان، بی‌نهایت و در بالاترین حوزۀ شاعرانگی زبان است (شفیعی کدکنی، 1392: ۲۰۲). باوجود تحقیر محدودیت‌‌های زبان در متون صوفیه، ایشان اسرار کلمه و اهمیت آن را در خلق جهان تجربی و تصویر عوالم روحانی دریافته بودند؛ بنابراین اگر مطابق دیدگاه شناختی بپذیریم زبان «بازتاب الگوهای اندیشه» است، بررسی سازوکارهای کاربست خلاقانۀ زبان و بهره‌برداری از این خلاقیت در گفتمان‌سازی صوفیه، جهان‌های جدیدی را از رهگذر ذهن و زبان عارف دربرابر ما می‌گسترد. بسیاری از فرآیندهای خلاق ساخت معنا در زبان عارفان متکی بر توجه ایشان به ظرفیت‌های معناشناختی «واژگان» است. مهم‌ترین مطالعات معناشناختی انجام­شده بیشتر، دربارۀ چگونگی اثرگذاری بافت زبانی بر تحلیل تک‌تک کلمات بوده است، اما تأثیر مهم کلمات، در انگیزش فرآیندهای پویای مفهومی و تأثیرگذاری یک کلمۀ منفرد در تفسیر جریان سیال گفتمانی نادیده انگاشته شده است. برخورد خلاقانه با واژگان به‌صورت بخشی از زبان عارف، منعکس­کنندۀ تمایل ایشان به ایجاد ساختارهای مفهومی انتزاعی جدید، بیشتر برحسب منابع موجود است. چنین استفادۀ ابتکاری و خلاقانه­ای از مجموعه واحدهای واژگانی را می­توان در بهره‌برداری عارفان از «ابهام معنایی واژگانی» مشاهده کرد. صوفیه با کاربست خلاقانۀ واژگان، قراردادهای معنایی جاافتاده را در‌هم‌شکسته، تلاش می‌کنند دیدگاهی جدید و غیرمتعارف دربارۀ واقعیت زبانی و فرازبانی ارائه دهند.

بر اساس این، پرسش­هایی که این تحقیق در پی یافتن پاسخی برای آنهاست از این قرارند: 1) نقش «معانی واژگانی» در فرآیندهای ساخت مفهومی و معناسازی­های خلاق در زبان عرفانی چیست؟ 2) بازی­های زبانی عرفا با واژگان و معناسازی­های ایشان از رهگذر معانی واژگانی متکی بر کدام سازوکارهای شناختی است؟ 3) تحلیل سازوکارهای شناختی معنی­آفرینی عارفان با اتکا بر واژگان در تحلیل زبان عرفان به‌طور خاص و در تحلیل نگرش و اسلوب عرفانی به‌طور عام چه تأثیری دارد؟

فرض نخست آن است که خلق معانی بدیع و نامتعارف و بازی‌های زبان‌شناختی با واژگان، از نخستین ادوار تصوف در گسترۀ وسیعی از زبان عارفان به چشم می‌خورد. طبق فرضیه دوم، معنی واژه نزد عرفا برهم­کنش پیچیده­ای از ابهام معنایی واژگانی، بافت، دانش دانش­نامه­ای و فرآیندهای پویای مفهومی است که مفاهیم اصلی نظریۀ حوزه­های لانگاکر همچون حوزۀ معنایی، نمابرداری مفهومی، دامنه، مبنا و ... ابزارهای کارآمدی برای تبیین آنها در اختیار ما قرار می­دهد. بر اساس فرض سوم نیز چنانچه مطابق نگرش شناختی زبان عارف را بازتاب الگوهای تفکر وی بدانیم، تحلیل شناختی فرآیندهای معناسازی در زبان عرفانی جهان‌های جدیدی را از رهگذر ذهن و زبان عارف در‌برابر ما می‌گسترد.

۲. پیشینۀ پژوهش

در بررسی پیشینۀ پژوهش­های معناشناختی در حوزۀ زبان عرفان، هیچ پژوهش مستقلی یافت نشد که ازمنظر مبانی نظری و روش­شناختی به مقالۀ حاضر نزدیک باشد؛ اما از نظر موضوع، یعنی تحلیل معنایی کاربست واژگان در آثار عرفانی دو پژوهش دانشگاهی بررسی می‌شود. در پژوهش نخست مدنی، میرباقری فرد و روضاتیان (1401) با هدف تحلیل تغییرات معنایی واژه­های واردشده از قرآن به متون تعلیمی عرفانی در طول زمان و با بهره­گیری از نظریۀ میدانی کرت لوین در روانشناسی و نظریۀ ایزوتسو، الگویی موسوم به «الگوی رفتارشناسی واژه» را طراحی و به‌کار گرفته­اند تا با تحلیل روند تغییرات معنایی واژه­ها در متون عرفانی، تکوین و تطور زبان عرفانی را تحلیل کنند. براساس نتایج این پژوهش، هر واژۀ قرآنی با ورود به دستگاه عرفان اسلامی، هنگامی‌که ازسوی یک نگارنده در تألیف متن عرفانی به‌کار گرفته می­شود، دارای چهار محیط است: محیط واژه، محیط عرفانی- زبانی، محیط متنی و محیط سایر متون. واژگان قرآنی درنتیجۀ تعامل این محیط­های چهارگانه معانی نسبی و بدیعی را می­پذیرند و با طی­کردن مسیری عرفانی­ - زبانی، زبان عرفانی را ایجاد می­کنند و توسعه می­دهند؛ معانی­ای که با معنی قرآنی واژه متفاوتند و با قرارگرفتن در دستگاه تصوری عرفان اسلامی بر واژه­ها حمل شده­اند. در پژوهش دیگر، جلالی (1394) ضمن تبیین آرای عرفا دربارۀ لفظ و معنا و کارکرد الفاظ در متون عرفانی، می­کوشد الگویی برای تحلیل این متون در ساحت واژگان ارائه دهد و سپس متنی از مقالات شمس را به‌صورت کاربست آن الگو تحلیل می­کند. در این الگو حوزۀ معنایی هر واژه و ارتباط معنایی آن با واژه­های دیگر متن به دست می­آید و هدف از آن نشان‌دادن این موضوع است که بررسی وجوه مختلف معنایی یک واژه و ارتباط آن وجوه با واژگان دیگر متن و تبیین اقسام ارتباطات درون متنی و فرامتنی واژگان، به ترسیم شبکه­های درهم‌تنیدۀ معنا منجر می­شود و راه را برای تحلیل متن عرفانی در ساحت واژگان هموار می­سازد.

پژوهش حاضر برای نخستین­بار با اتکا بر مبانی نظری و روش­شناختی معناشناسی شناختی و به‌طور مشخص نظریۀ حوزه­های لانگاکر به تحلیل شناختی رفتار زبانی نویسندگان متصوفه با واژگان و چگونگی استفادۀ ایشان از ظرفیت­های معنایی واژگان در مفهوم­سازی دال­های اصلی گفتمان صوفیه توجه دارد.

۳. چارچوب نظری

۳ – ۱. نظریۀ حوزه‌های لانگاکر

اصطلاح «حوزه»‌ (Domain) را نخستین­بار لانگاکر درتأثیر نظریۀ قالب‌های معنایی فلیمور و با اتکا به یکی از مفروضات مرکزی معناشناسی شناختی به‌کار برد. بر اساس آن «معنا ماهیت دانش‌نامه‌ای دارد» و مفهوم واژگانی نمی‌تواند مستقل از ساختارهای دانش بزرگتر فهمیده شود (Clausner & Croft,1999, p. 20; Langaker, 1987). لانگاکر این ساختارهای دانش را «حوزه‌ها» می‌نامد. نظریۀ معناشناسیِ دانش‌نامه‌‌ای شامل دو بخش اساسی است: ۱) ساختارمعنایی (معنای وابسته به واحدهای زبانی مثل واژه‌ها) دسترسی به گنجینۀ بزرگ دانش ساخت‌مند را فراهم می‌کند (نظام مفهومی). مطابق این دیدگاه، معنای واژه نمی‌تواند مستقل از آن گنجینۀ وسیعِ دانشِ دانش‌نامه‌ای فهمیده‌ شود که واژه به آن وابسته است؛ ۲) این دانش دانش‌نامه‌ای ریشه در برهم‌کنش انسان با دیگران (تجربۀ اجتماعی) و جهان پیرامون (تجربۀ فیزیکی) دارد (اونز و گرین، 1400: 275).

براساس بخش نخست، مفاهیم واژگانی (معانی وابسته به واژه‌ها) برحسب یک تعداد حوزۀ معنایی فهمیده می‌شود که در یک شبکه، سازمان می‌یابند. گسترۀ حوزه‌هایی که یک مفهوم واژگانی واحد را ساختار می‌بخشد، «ماتریس حوزه‌» آن مفهوم نامیده می‌شود. هر واژه «یک نقطۀ دسترسی» (points of access) به فهرست کامل دانش وابسته به یک مفهوم واژگانی خاص است (Langacker,1987, p. 152)؛ برای مثال اگر واژۀ «وتر» را در نظر بگیریم، می­دانیم که مفهوم واژگانی پشت این واژه به «بلندترین ضلع مثلث راست‌گوشه» مربوط می‌شود، اما وتر یک نقطۀ دسترسی به یک فهرست دانش بالقوه بی‌نهایت را فراهم می‌سازد که به «مثلث‌های راست‌گوشه»، «مثلث به‌طور کل»، «اشکال هندسی»، «محاسبۀ هندسی»، «فضا» و جز اینها مربوط می‌شود. با‌این‌حال فقط بخشی از این شبکۀ دانش برای فهم معنای مفهوم واژگانی ضروری است. لانگاکر تبیین این موضوع را بر‌حسب سه مفهوم «دامنه»، «نما» و «مبنا» پیشنهاد می‌دهد (Langacker, 1987, p. 183).

 رابطۀ بین «وتر» و «مثلث راست‌گوشه» یک «نمایِ» (profile) مفهومی دربرابر یک «مبنا» (base) است؛ یعنی واژۀ وتر بلندترین ضلع مثلث راست‌گوشه را «نمابرداری» (profiling) یا برجسته می‌کند، در‌حالیکه مبنا کل مثلث راست‌گوشه با همۀ اضلاع آن است. نمابرداری، تجلی یک توانایی بسیار عام شناختی انسان در زبان است؛ یعنی توجه، همراه با توانایی انتقال توجه از یک جنبۀ صحنه به جنبۀ دیگر آن؛ برای مثال هنگام تماشاکردن مسابقۀ تنیس، می‌توانیم جنبه‌های مختلف مسابقه از جمله داور، پرواز توپ در هوا، بازیکنان یا بخش‌هایی از تماشاچیان را در کانون توجه قرار دهیم. به‌طریق مشابه زبان راه‌های جلب توجه به جنبه‌هایی از صحنه را فراهم می‌سازد. نمای واحد زبانی بخشی از ساختارمعنایی آن است که آن واژه بر آن تمرکز دارد. آن جنبه از ساختار معنایی که در کانون توجه نیست، اما برای فهم نما ضروری است، «مبنا» نامیده‌ می‌شود. نما برای تعریف مفهوم واژه کافی نیست؛ چون دانش دیگری یعنی «مبنا»ی آن را در تعریف خود پیش‌فرض می‌گیرد. بدون مبنا نما بی‌معناست. اما هر مبنای واحد مثل «مثلث راست‌گوشه» یک ساختار مفهومی مرکب است که شامل گسترۀ وسیعی از نما‌های مفهومی مانند زاویه، ضلع، میانه، ارتفاع، نیمساز، قاعده و مانند آن است؛ بنابراین مبنا نیز به‌تنهایی برای تعریف مفهوم زبانی کافی نیست؛ درنتیجه هر واحد زبانی باید هم نما هم‌ مبنای آن را مشخص سازد (Langacker,1987, p. 152).

در الگوی لانگاکر حوزه‌ها به شیوۀ سلسله­مراتبی سازمان می‌یابند؛ به‌طور مثال در مفهوم‌سازی واژۀ «آرنج» حوزۀ معنایی «بدن انسان» نقش کاملاً مرکزی را در ماتریس حوزه این واژه ایفا می‌کند، اما ازنظر سلسله‌مراتب مفهومی، آرنج به‌طور مستقیم نسبت به بدن انسان توصیف نمی‌شود؛ زیرا بدن اندام‌های عمده‌ای ازجمله «بازو» دارد که آرنج قبل از هرچیزی بخشی از آن محسوب می‌شود. پس به زبان نظریۀ لانگاکر بدن جایگاه «دامنۀ بیشینه» (Maximom Scope) و بازو جایگاه «دامنۀ بلافصل» (Imidiate Scope) را دارد (لانگاکر، 1397: 116)؛ (شکل1):

شکل 1. مفاهیم اصلی نظریۀ حوزه­های لانگاکر در مفهوم­سازی واژۀ «آرنج»

براساس بخش دوم نظریۀ معناشناسی دانش‌نامه‌ای، گسترۀ حوزه‌هایی که یک مفهوم واژگانی را ساختار می‌بخشد، شامل دانش زبانی و غیرزبانی است. پیروان «رویکرد کاربردپایه» (usage-based model) یک واژگان ذهنی مستقل را که حاوی دانش معنایی مجزا از انواع دیگر دانش (زبانی و غیرزبانی) باشد قبول ندارند؛ بنابراین تقسیم‌ معنای زبانی به معناشناسی (معنای مستقل از بافت) و کاردبردشناسی (معنای بافت‌وابسته) و قائل‌شدن یک تمایز اصولی بین معنای «هسته‌ای» و معنای کاربردشناختی، اجتماعی و فرهنگی را رد می‌کنند (Allwood, 2003, p. 43). از این رهگذر، معنی واژه پی‌آمد کاربرد زبان است که توسط بافت «هدایت» می‌شود و درنتیجۀ اطلاعات بافتی به صورت برخط «ساخته» می‌شود؛ بنابراین ماتریس حوزه‌های یک مفهوم شامل دانش معنایی و کاربردشناختی است.

دیدگاه کلاسیک در‌باب ساختار معنی، واژه‌ها را واحدهایی در نظر می‌گرفت که معنی یا معانی ثابت و از پیش موجود دارند و درواقع‌ «مدخل‌های واژگانی» ثابت به حساب می‌آیند. درمقابل معناشناسان شناختی معتقدند اگرچه واژه‌ها معنی‌های به‌نسبت خوش‌جاافتاده‌ای دارند که در حافظۀ بلندمدت انباشته می‌شود، معنی هر واژۀ معین در بافتی که در آن به‌کار می‌رود، به‌صورت «برخط» ساخته می‌شود (اونز و گرین، 1400: ۲۸۵). از این دیدگاه چند نوع بافت مختلف وجود دارد که جنبه‌های مختلف دانش ما درباب یک هستی خاص را تعدیل یا به‌لحاظ مفهومی برجسته می‌کند: ۱) بافت موقعیت (محل فیزیکی که در آن جمله ادا می‌شود)؛ ۲) بافت جمله (جمله‌ای که واژه در آن ظاهر می‌شود)؛ ۳) بافت دانش (دانش دانش‌نامه‌ای که افراد خاصی در تعبیر یک واژه به کار می‌برند). هرکدام از این بافت‌های مختلف می‌تواند به «تعدیل بافتی» (contextual modulation)یک قلم واژگانی خاص کمک بکند. پدیدۀ تعدیل بافتی وقتی ایجاد می‌شود که یک جنبۀ خاص از دانش دانش‌نامه‌ایِ وابسته به یک قلم واژگانی، به‌دلیل بافت گفتمان، برتر دانسته می‌شود.

این واقعیت که هر فرد تجارب متفاوتی دارد، ایجاب می‌کند بازنمایی‌های ذهنی متفاوتی هم در ارتباط با تجربۀ هستی‌های خاص داشته باشد. این موضوع بافت «دانش‌ دانش‌نامه‌ای» خلق می‌کند که می‌تواند برشیوۀ تعبیر واژه‌ها تأثیر داشته باشد. مطابق این دیدگاه، دانش «مفهوم‌ساز» دربارۀ یک مفهوم معین، بخشی از معنای آن را تشکیل می دهد. تجربیات فردی یا جمعی و باورهای گویندگان نیز می‌تواند بر شیوۀ ساخت معنا برای یک رویداد ارتباطی خاص تأثیر بگذارد. همان‌طور‌که تجربۀ ما با گذشت زمان تغییر می‌کند، تغییرات مناسب در معنا باید به‌دنبال داشته باشد. به همین دلیل است که گفته می‌شود ساخت معنا پویا است. برای مثال دانش ما از مفهوم «تلفن» همچنان در‌نتیجه تعامل مداوم ما با انواع تلفن، کسب دانش ما دربارۀ این دستگاه خاص و صنعت در حال تغییر تلفن شکل می‌گیرد (Barsalou, 1999, p. 579).

۳- ۲. ابهام معنایی واژگانی

معناشناسیِ واژگانیِ شناختی این دیدگاه را برمی‌گزیند که اقلام واژگانی (واژه‌ها) مقوله‌های مفهومی هستند: هر واژه مقوله‌ای از معنی‌های متمایز اما به هم مربوط را بازمی‌نمایاند که اثرهای نوعی از خود به نمایش می‌گذارند (اونز و گرین، 1400: 433). ابهام معنایی یا دلالت چندگانه واژگان بستری غنی برای معناسازی عارفان فراهم آورده است. در‌حالی‌که هر دو پدیدۀ «چندمعنایی» و «هم‌آوا- هم‌نویسگی» به ابهام واژگانی منجر می‌شوند (دو یا چند معنای وابسته به یک واژه)، ماهیت ابهام در هرکدام متفاوت است. «چندمعنایی» پدیده‌ای است که از رهگذر آن هر واژه معمولاً به دو یا چند معنی وابسته می‌شود که ظاهراً به شکلی به هم مربوط هستند و در فرهنگ واژگان ذیل مدخل واحدی قرار می‌گیرند. به‌طور مثال در هر یک از جملات زیر واژۀ «خداوند» به یک معنای تاحدی متفاوت اما خیلی مرتبط، وابسته می‌شود؛ ازاین‌رو یک واژۀ چندمعناست: الف) سرِ نامه گفت از خداوند پاک (نامی از نام‌های الهی)؛ ب) جهان به کام خداوند باد و دیر زیاد (پادشاه)؛ ج) همی خواندندش خداوند رخش (صاحب).

اما «هم‌آوا- هم‌نویسگی» به دو واژۀ متفاوت مربوط می‌شود که به تصادف در یک صدا (هم‌آوا) و یک صورت نوشتار (هم‌نویسه) مشترکند و در فرهنگ واژگان ذیل مدخل‌های اصلی جداگانه قرار می‌گیرند؛ برای مثال صورت «ریش» به دو واژۀ مختلف با معنای بی‌ارتباط مربوط می‌شود: «محاسن» و «جراحت». شکل (۱) در قالب یک الگوی گرافیکی تفاوت این دو رابطه را نشان می‌دهد. تاگی به پیروی از لانگاکر (1987) آنچه را که دو ساختار شناختی در آن اشتراک دارند، «طرح‌واره» می‌نامد و رابطۀ طرح‌واره با بسط یا تحقق آن را با پیکان‌ نشان می‌دهد. چنین روابطی اساس مقوله‌بندی را شکل می‌دهند:

شکل ۲. طرح‌واره‌های مرتبط با چندمعنایی (a) و هم‌آوا- هم‌نویسگی (b) (Tuggy, 1993, p. 173)

مطابق شکل، چندمعنایی آن دسته از ساختارهای معنایی را شامل‌ می‌شود که می‌توان به‌شکلی تفصیلی یک طرحوارۀ عام برای تمامی آنها یافت؛ برای مثال در شکلِ (a۲) که چندمعنایی واژۀ «خداوند» را نشان می‌دهد، (C) معنای مرکزی را بازمی‌نمایاند (صاحب و مالک) و معانی دیگر را خانه‌های (A) و (B) نشان می‌دهند (پروردگار و پادشاه). هم‌آوا- هم‌نویسگی با دو یا چند ساختار معنایی مرتبط است که با قطب آوایی یکسانی فعال شده‌اند، ولی هیچ طرح‌وارۀ عام و واحدی همۀ آن‌ معانی را در برنمی‌گیرد؛ برای نمونه دربارۀ واژۀ «ریش» شکلِ (b۲) یک معنای برجسته و خوش‌جاافتاده (A= محاسن) و یک معنای کمتر برجسته (B = زخم) را نشان می دهد که فقط با قطب آوایی یکسانی فعال شده‌اند (C)، ولی ازنظر معنایی هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند.

۴. بحث و بررسی

۴ – ۱. کاربست خلاقانۀ واژگان و چندمعنایی

‌چنان‌که گفته شد واحدهای چندمعنا از منابع واژگانی واحد استخراج می‌شوند و معانی گوناگون آن درنتیجۀ فرآیندهای بسط (استعاری و مجازی) و یا تفصیل طرح‌وارۀ فرعی به یکدیگر مرتبط می‌شوند. به بیان دیگر، واژگان چندمعنا چند مضمون به­هم ­مرتبط دارند که همه تاحدی متعارف و جاافتاده‌اند. در میان این مضمون‌ها، برخی مرکزی‌تر یا پیش‌نمونه‌ای‌تر از بقیه هستند و برخی طرح‌واره‌ای هستند که با مضامین دیگر تفصیل (elaboration) یا بسط (extension) می‌یابند (لانگاکر، ۱۳۹۷: 285)؛ برای مثال در حکایت زیر واژۀ «خلاف» چندمعنایی است و براساس شکل (۳) خانۀ C مضمون مرکزی، خانۀ A مضمون برجسته‌تر نزد گوینده و خانۀ B مضمون کم‌تر برجسته را بازمی‌نمایاند:

امام الحرمین ابوالمعالى جوینى گفت که روزى پدرم شیخ بو محمد جوینى مرا گفت: «برخیز و به نزدیک شیخ بو سعید بلخیر، قدس الله ارواحهم، شو و هرچه شیخ گوید یاد دار تا با من بگویى.» من پیش شیخ درشدم. شیخ مرا بپرسید و گفت: «چه مى‏خوانى؟» گفتم: «خلافى‏.» شیخ گفت: «خلاف نوا! خلاف نوا! خلاف نوا! اتفاق باید» (محمدبن منور، 1381: 295).

شکل ۳. معنای طرح‌واره‌ای (C) و تفصیل‌های معنایی واژۀ «خلاف»(A وB)

واژۀ «خلاف» در سخن ابوالمعالى جوینى (B) به یکی از گرایش‌های علم فقه در حوزۀ معنایی «علوم اسلامی» اشاره دارد که «علم­الخلاف یا علم­الخلافیات» گفته می‌شد و بنابه نقل فخر رازی در کتاب جامع­العلوم، یکی از شصت علم متداول در حوزه‌های علمیه قدیم بوده است (فخر رازی، بی­تا، ج13: 1419) و وظیفۀ آن شناخت آرا و ادلۀ مذاهب در مسائل مختلف فقهی و قدرت ارزش­گذاری ادلۀ آنها و ترجیح قول برتر به‌صورت برهانی است. اما ابوسعیدابوالخیر با چرخش در نمابرداری، این واژه را در حوزۀ معنایی «اخلاق اجتماعی» به‌کار می‌گیرد تا متکی بر بنیان فکری وحدت وجودی صوفیه، مردم را از نزاع و جدال در باب اختلافات فرقه‌ای برحذر دارد و به صلح و یگانگی دعوت کند.

بنابراین، هر واژۀ چندمعنا را می‌توان یک طرحوارۀ بالادستی درنظر گرفت که به معنی یا معانی ضمنی و مجازی بسط پیدا می‌کند. نمابرداری، شیوه و طرز بیانی است که گوینده، زبان را هنگام گفت­و­گو به‌کار می‌بندد تا هم گوینده و هم مخاطب به سمتی سوق پیدا کنند که بر جزئیاتی از صحنه متمرکز شوند؛ این تمرکز و توجه درواقع همان نمابرداری است. بازی با کلمات در زبان عرفا شامل چرخش نمابرداری از یک طرح‌واره به‌سمت بسط و تفصیل آن یا به عبارت دقیق­تر شامل نمابرداری هر دو معنا به‌طور هم‌زمان است. چنین برخورد خلاقانه‌ای با معانی واژگانی به زبان نظریۀ لانگاکر بر‌اساس امکان تغییر در نمای مفهومی گفتار درک می شود. این موضوع در «دامنۀ بلافصل» (IS) (immediate scope) گفتار رخ می‌دهد و زمینۀ آن با حضور یک گوینده یا شنونده (speaker or hearer=S/H) در نقش مفهوم‌ساز (conceptualiser) فراهم می‌آید که یک گفتۀ زبانی خاص را رمزگذاری یا رمزگشایی (encoding or decoding) می‌کند (Langacker, 1999, p. 203)؛ به‌طور مثال، رفتار زبانی شخصیت دیوانه در حکایت زیر از عطار شامل تغییر در نمابرداری واژۀ «باد» یا نمابرداری هر دو معنای آن به‌طور هم‌زمان است:

در این حکایت «دیوانۀ بی‌خان و بی‌مان» با دیدن «خیلِ خودبین و خرامان» متوجه باد غروری می‌شود که سرهای ایشان را پرکرده است. اما چندمعنایی واژۀ باد ابتدا چرخش زبانی دیوانه از معنای مجازی (نخوت و غرور و خودبینی) به معنای حقیقی (هوایی که به سرعت به جهتی حرکت کند: ریح) و به‌دنبال آن واکنش طنز‌آمیز و معناساز دیوانه را در پی دارد که سرش را از ترس مواجهه با یک تندباد پنهان می‌کند و کنار می‌کشد. این واکنش موجب غافل‌گیری و جلب توجه مخاطب و اغراق در مذمت رذیلت اخلاقی غرور می‌شود. شکل (4) این تغییر در نمابرداری را به زبان نظریۀ لانگاکر نشان می‌دهد:

شکل ۴. تغییر در نمابرداری واژۀ «باد» از بسط مجازی به معنای حقیقی

واکنش شخصیت‌های مختلف حکایت‌های عرفانی به پدیدۀ چندمعنایی نشان می‌دهد که چندمعنایی واژه‌ها را نمی‌توان به یـک مفهوم ایستا تقلیـل داد که نزد تمامی گویشوران زبان ثابت است، بلکه متغیرهای اجتماعی همچون جایگاه افراد در جامعه و مشارکت آن­ها در نقش‌های اجتماعی در نگـرش ایشان بـه معـانی مختلـفِ واژۀ چنـدمعنا و میـزان برجسـتگی هریک از معناها تأثیرگذار است. کاربرد واژۀ چندمعنا در یک معنای خاص می‌تواند به‌صورت نشانگر اجتمـاعی عمـل کنـد؛ بدان معنا که تعلق فرد به یک گروه اجتماعی خاص را نشـان دهد. از این روست که معنای نخست و مرکـزی واژه‌های چندمعنا برای همۀ گویشوران یـک جامعـۀ گفتـاری یکسان نیست (دبیرمقدم و همکاران، ۱۳۹۷: ۲۴).

از آنجاکه دانش «مفهوم‌ساز» دربارۀ یک مفهوم معین، بخشی از معنای آن را تشکیل می­دهد (Langacker, 1988, p. 58)، ممکن است به لحاظ تجربۀ مخاطب و جایگاه اجتماعی او معنای مجازی برجسته‌تر باشد و وی در مواجهه با عبارتی که چندمعنا دارد، ابتدا به معنای مجازی و در مراتب بعد به معنای متعارف و حقیقی آن رهنمون شود؛ برای مثال درحالی‌که شخصیت مجنون در الهی‌نامه در مواجهه با واژۀ «باد و بروت» معنای حقیقی آن را معنای نخست و مرکزی قلمداد می‌کند، «بافت دانش» جایگاه اساسی در هدایت روند معناسازی برای شخصیت درویش در حکایت زیر از اسرارنامه دارد و موجب می‌شود مرد درویش در مواجهه با قصابی که به جای گوشت جگر و استخوان به او می‌دهد، معنای مجازی واژۀ «جگر» را برجسته‌تر دریافت کند:

تأثیرگذاری بافت دانش در هدایت روند معناسازی در نمونه‌هایی که از کاربست‌ خلّاق واژگان در آثار عرفانی بررسی می‌کنیم، به این ترتیب است که عارف هنگام اندیشیدن، صحبت‌کردن یا به محض شنیدن یک واژه از زبان دیگری، با اتکا به پیکرۀ دانش دانش‌نامه‌ای وابسته به هر واژه در ذهن خود، به تعبیری از آن دست می‌یابد که با بافت موقعیت و بافت جمله در تناقض است. چنان‌که در حکایت بالا معنای مجازی «جگر» که در حوزۀ معنایی «عرفان عاشقانه» معادل غم و اندوه و شور و اشتیاق است، برای مرد درویش مرکزیت و برجستگی بیشتری دارد تا معنای حقیقی آن که معادل «اندام داخلی حیوان» است؛ بنابراین در واکنش به تحویل‌گرفتن جگر به جای گوشت خالص جمله‌ای می‌گوید که با بافت موقعیت تناسبی ندارد. با گفتن عبارت «جگر خود بود یکباره دگر خواست» روند معناسازی پاره‌گفتار یک‌باره متوقف شده، معنای ساخته‌شده در هم فرومی‌ریزد و در مرحلۀ بعد، مخاطب عارف یا خوانندۀ حکایت ناگزیر می‌شود براساس اطلاعات بافتی جدید، روند مفهوم‌سازی دیگری را در پیش بگیرد تا درنهایت با شنیدن جمله «که کارِ ما نیاید بى‏جگر راست» به مفهوم مدنظر عارف منتقل شود که جگرخوارگی و دردمندی از لوازم ضروری سلوک عاشقانه است:

شکل 5. تغییر در نمابرداری واژۀ «جگر» از معنای حقیقی به بسط مجازی

در حکایتی از اسرارالتوحید رفتار زبانی بوسعید در مواجهه با دو واژۀ «جگر» و «دل» دقیقاً مستلزم چنین انتقالی در نمابرداری مفهومی است. در این حکایت وقتی بوسعید وارد خانقاهی در خرقان می­شود، پس از آنکه گوسفندانی پیش پای وی قربانی می­کنند، خادم خانقاه برای اینکه زودتر غذای درویشان را فراهم کند، «بگفت تا حال جگربندها قلیه کردند و پیش شیخ آورد. شیخ گفت: «اول قدم، جگر می­باید خورد». خادم گفت: «بقا باد شیخ را که پارگکی دل در کرده­ام». شیخ را خوش آمد و گفت: «چون دل در باشد، خوش بود. بوسعید خود دلی می­جوید»» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 145).

مطابق رویکرد شناختی، زبان مفهوم‌بندی‌های مختلفی از تجربه را رمزگذاری می‌‌کند که درتأثیر مفهوم‌ساز یا گوینده است. نوعی درونی‌سازی ذهنی که از منظر گوینده است و به فضا و زمان جهت می‌بخشد. همان‌طورکه ازمنظر شناختی ویژگی اشیای پیرامون و برجستگی آن‌ها در شیوۀ برداشت آنها و پیش­زمینه بودن یا نبودن مؤثر است، معنای نخستین هر واژه یا عبارت زبانی نسبت‌به معنای بعدی آن پیش‌زمینه و پیش‌فرض است و مبنای مقوله‌بندی و فعال­شدن خوانش معنایی است، اما به‌طور مثال چنان‌که در حکایت زیر از تذکره الاولیا می‌بینم در عین مبنابودن معنای نخستین در مفهوم‌سازی و مقوله‌بندی در خوانش دوگانه واژۀ «واحد» براساس تجربه عرفانی شبلی ابتدا معنای مجازی برجسته و خوانش می‌شود: «یک روز در بغداد می‌رفت. فقّاعى آواز مى‏داد: «لم یبق الّا واحد»- جز یکى باقى نماند- شبلى نعره بزد و مى‏گفت: «هل یبقى الّا واحد؟» (عطار، 1905، ج 2: 117). در این حکایت، واژۀ «واحد» از زبان فقّاعی معنای حقیقی این واژه را در حوزۀ معنایی «اعداد و محاسبات ریاضی» نمابرداری می‌کند، درحالی‌که شبلی با چرخش حوزۀ معنایی واژه، مخاطب را وادار می‌کند معناشناسی و نمابرداری واژه را در حوزۀ معنایی جایگزین یعنی حوزۀ «اسماءالحسنی» ارزیابی مجدد کند. مشابه این چرخش معنایی در کلام بایزید بسطامی و در مواجهه با واژۀ «لطیف» رخ می‌دهد: «وقتى سیبى سرخ بگرفت و در وى نگریست و گفت: «سیبى‏ لطیف‏ [است‏]». در سرّش ندا آمد که: «اى بایزید! شرم ندارى که نام ما بر میوه مى‏نهى؟» چهل روز نام حق- تعالى- بر دل وى فراموش گردید. گفت: «سوگند خوردم که تا زنده باشم، میوۀ بسطام نخورم». (عطار، 1905، ج 1: 141) در نمونه‌های کاربست خلاقانۀ واژگان در زبان عارفان، ماتریس مفهومی عارف از حوزه‌های معناییِ یک واژه یا به بیان کلی‌تر، تجارب عرفانی او و آنچه در دانش دانش‌نامه‌ای گستردۀ وی ذخیره شده است، فعال و به‌کارگرفته و موجب ظهور سویۀ خلاقانه از معنی یک واژه و انتقال مخاطب از یک حوزۀ معنایی به حوزۀ معنایی دیگر می‌شود. از این روست که ناخودآگاهِ بایزید در مواجهه با واژۀ لطیف از نمابرداری معنای تحت‌اللفظی این واژه که معادل نرمی و ظرافت در شیء است به‌طور ناگهانی به نمابرداری مفهوم لطیف در حوزۀ معنایی «اسماءالحسنی» منتقل می‌شود که بر‌اساس آن لطیف نامی از نام‌های خدای تعالی و معادل «دانای خفایای امور و دقایق کار» است. بازی زبانی از این دست با نام­های پروردگار در آثار عرفانی پرتکرار است؛ چنانکه در حکایتی آمده است: «وقتی خیر نساج با مرقّعى پاره‌پاره پوشیده و هیأتی سیاه­چرده و سفیه­گونه به دروازۀکوفه رسید. یکى او را بدید. گفت: روزى چند او را در کار کشم. پیش او رفت و گفت: تو بنده‏اى. گفت: آرى. گفت: از خداوند گریخته‏اى؟ گفت: آرى. گفت: تو را نگه دارم تا به خداوند سپارم‏. گفت: من خود این مى‏طلبم» (عطار، 1905، ج 2: 111). نسّاج به‌جای نما برداری معنای پیش­نمونه­ای و اولیه دو واژه «بنده» و «خداوند» که در بافت زبانی و موقعیتی گوینده در حوزه فرهنگ برده‌داری قرار دارد، این دو واژه را در حوزۀ تبیین نسبت انسان و خدا نمابرداری می­کند.

در برخی نمونه‌ها، کاربست خلاقانۀ‌ واژگان با چرخش سخنگو از معنای مرکزی به‌سمت بسط استعاری آن رخ می‌دهد؛ چنان‌که در حکایت زیر از مصیبت‌نامۀ عطار یکی از عقلای مجانین که خوشحال از دیدن کرباس کفن مرده‌ای در اندیشۀ فراهم‌کردن لباسی از آن برای بدن عریان خود برمی‌آید، در پاسخ به کسی که با لحن مذمت‌آلود «کفن از مرده باز کردن» را بیرون از مسلمانی قلمداد می‌کند، با خارج‌کردن واژۀ «مرده» از بافت معنایی مدنظر او و به‌کارگرفتن آن در بافت دیگری جواب دندان‌شکنی به وی می‌دهد:

شیوۀ پاسخ‌گویی مرد مجنون که در بلاغت کلاسیک اسلامی به آن «اسلوب‌الحکیم» می‌گویند و ازجمله موارد خروج از مقتضای ظاهر در کلام محسوب می‌شود (خطیب قزوینی، بی­تا: 70)، بر استفاده وی از استعارۀ مفهومی «دنیا مردار بوگرفته است» مبتنی است که نخستین بار حضرت علی (ع) در نهج‌البلاغه آن را به کار برده است (أَقْبَلوُا عَلى جِیفَة قَدْ افتَضَحوُا بأکْلِها (خطبه ۱۰۹)). به زبان نظریۀ شناختی استعارۀ «مفاهیم انتزاعی اشیاء ‌فیزیکی هستند» به مرد مجنون اجازه می‌دهد تا مفهوم انتزاعی دنیا را به منزلۀ مرده‌ای مفهوم‌سازی کند که دنیاپرستان روز و شب به آن روی می‌آورند و از مال و متاع آن می‌دزدند. به‌این‌ترتیب به‌جای دریافت معنای تحت‌اللفظی مرده (بی‌جان و درگذشته) سخن گوینده را به چیزی خلاف مقتضای ظاهر که مقصود وی نبوده است، حمل می‌کند و با نمابرداری بسط استعاری آن یعنی دنیا (جیفه یا مردار بوگرفته در کلام حضرت امیر (ع) اتهام کفن از مرده درکشیدن را متوجه گویندۀ دنیاپرست و از خود سلب اتهام می‌کند. در حکایتی دیگر نمابرداری هم‌زمانِ دو معنای تحت‌اللّفظی و بسط استعاری دو واژۀ «روشنایی» و «تاریکی» نوعی بازی با واژگان ایجاد کرده است:

نقل است که شیخ را همسایه‏اى گبر بود و کودکى شیرخواره داشت و همه‏شب از تاریکى مى‏گریست، که چراغ نداشت. شیخ هر شب چراغ برداشتى و به خانۀ ایشان بردى، تا کودک خاموش گشتى. چون گبر از سفر بازآمد، مادر طفل حکایت شیخ بازگفت. گبر گفت: «چون روشنایى‏ شیخ‏ آمد، دریغ بود که به سر تاریکى خود بازرویم». حالى بیامد و مسلمان شد (عطار، 1905، ج 1: 149).

براساس نظریۀ لانگاکر هر نمای مفهومی با توجه به یک ماتریس حوزه فهمیده می‌شود؛ یعنی گسترۀ حوزه‌هایی که به فهم نهایی مفهوم کمک می‌کند. از این دیدگاه عارف با برجسته‌سازی یک حوزه در درون یک ماتریس حوزۀ مفهوم می­کوشد بافت گفتمان را به‌کلی دگرگون کند و به‌این‌ترتیب ضمن غافل­گیری مخاطب و خلق معنای بدیع، مفاهیم عرفانی مورد نظر خود را به شیوۀ اقناعی و القایی در ذهن و جان مخاطب تثبیت کند. در حکایت زیر دو حوزه از ماتریس حوزۀ واژه «براءه» به‌کار گرفته می شود. در معنای نخست «برات» یک سند تجاری یا حوالۀ مکتوب است که عجم ساده‌دل از شیخ می­خواهد در قبال گزاردن حج به وی بدهد تا بتواند همچون بازرگانی در آخرت آن را نقد کند. این معنا ناظر به استعاره مفهومی «عبادت تجارت است» شکل گرفته و اسباب مزاح و تمسخر را برای تعدادی از صوفیه فراهم آورده و آن عجم ساده­دل را بر آن داشته است تا در ازای گزاردن حج به دنبال ستاندن حواله و برات باشد. اما عارف با نکته­دانی زبانی حوزۀ معنایی دیگری از این واژه را برجسته می­کند تا به جای «سند تجاری» در معنای «وارهیدگی و سلامت» به‌کار رود. این بازی زبانی در خدمت مفهوم­سازی یکی از مهم­ترین دال­های گفتمان صوفیه به‌کار می­رود که ساده­دلی و خلوص در عشق بیش از هر عمل و عبادتی راه به مقصود یعنی جلب رضایت حق تعالی می­برد:

در موسم حجّ عجمى پیش وى آمد که: «برات من بده، که حج گزاردم و یاران تو مرا به تو نشان دادند که برات حج از تو بستانم.» شیخ سلامت صدر و سادگى وى را دید، دانست که یاران با وى مزاح کرده‏اند. به ملتزم اشارت کرد و گفت: «آنجا رو و بگوى: یا ربّ أعطنى‏ البراءه!» ساعتى برنیامد که آن عجمى بازگشت، و به دست وى کاغذى و به خطّ سبز بر آن نوشته که: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. هذه براءه فلان بن فلان من النّار» (جامی، 1858: 249).

از این رو مطابق نظریۀ شناختی معنی واژه در حکایت‌های عرفانی برهم‌کنش پیچیده­ای بین چندمعنایی، بافت و دانشِ دانش‌نامه‌ای است (اونز و گرین، 1400: 469). چنانکه وقتی درویشى را دعا می­کنند و به وی می­گویند: «خداوند تعالی ترا جمعیّت‏ دهاد» برمی­آشوبد و نهیب می­زند: «هى هى این دعا مکن! مرا دعا کن که: یا ربّ جمعیّت ازو بردار، خدایا تفرقه‏اش ده! که من عاجز شده‏ام در جمعیّت» (جامی، 1858: 538). بازی زبانی با واژه «جمعیت» مستلزم نما­برداری این واژه به معنای «آسودگی خاطر» در گزارۀ دعایی و چرخش زبانی عارف به سمت نمابرداری واژه در معنای «انبوهی و ازدحام مردمان» است که صوفیه همواره از آن دوری و آن را مذمت کرده­اند.

۴ – ۲. کاربست خلاقانۀ واژگان و هم‌آوایی- هم‌نویسگی

هم‌آوا- هم‌نویسگی با دو یا چند ساختار معنایی به‌خوبی‌جاافتاده‌ای مرتبط است که با «قطب آوایی» (phonological pole) یکسانی فعال شده‌اند، ولی هیچ طرح‌وارۀ کلی و واحدی وجود ندارد که همۀ آن‌ معانی را دربربگیرد (Tuggy, 1993, p. 175). در نمونه‌هایی که واژگان هم‌آوا- هم‌نویسه دست‌مایۀ معنی‌آفرینی عرفا می‌شود، شنیدن آواز یک فروشندۀ دوره­گرد، عبارت‌های بی‌معنی رایج در زبان کودکان، یا واژه‌ای که به تصادف در یک صدا (هم‌آوا) و یک صورت نوشتاری (هم‌نویسه) با واژۀ دیگری مشترک است انفجاری شناختی در ذهن شنونده را موجب می‌شود. با ظهور واژۀ هم‌آوا- هم‌نویسه در یک بافت خاص ماتریس حوزه یا گسترۀ حوزه‌های مفهومی مرتبط با آن بافت در ذهن مخاطب برانگیخته خواهد شد، ولی عارف با خارج‌کردن واژه از بافت نخستین، آن را در بافت دیگری به‌کار می‌برد که در معنای نخست و ماتریس حوزۀ نخست بی‌معنی است؛ از‌این‌رو با ایجاد تغییر ناگهانی در شیوۀ مفهوم‌سازی، مخاطب را به واحد واژگانی دیگری که در آوا و نوشتار با آن مشترک است رهنمون می‌شود. غزالی در باب اول از کتاب وجد و سماع که هشتمین کتاب از ربع عادات احیاءالعلوم محسوب ‌می‌شود، دلیل این رفتار زبانی عارف را در مواجهه با آواها و الفاظ، به ذخیرۀ دانشی و تجارب روحانی ایشان نسبت می‌دهد و معتقد است انگیختگی و برجستگی معنایی نزد صوفیه با غلبه احوال معنوی ایشان رابطه مستقیم دارد؛ از‌این‌رو «معنی‌هایى که بر دل غالب است مقارن شنیدن لفظ در دل غالب شود» (غزالی، 1392، ج 2: 609)، حتی اگر این معانی با بافت کاربرد واژگان و الفاظ کاملاً بی ارتباط باشد؛ «چنانکه آمده است که یکى از مشایخ به بازارى گذشت و از شخصى شنید که مى‏گفت الخیار عشرة بحبّة. وجدى بر وى غالب شد. پس از آن از وى بپرسیدند که این وجد از چه‏ بود؟ گفت: قیمت ده کس از خیار مردمان حبه‏اى باشد، قیمت شرار مردم چه بود» (همان). به بیان نظریۀ شناختی واژه «خیار» قطب آوایی واحدی است که دو ساخت معنایی کاملاً بی‌ارتباط را فرامی‌خواند (شکل5). واکنش شبلی به آواز مرد خیارفروش که می‌گفت: «ده دانه خیار به قیمت یک دانگ» حاصل چرخش معنایی وی از معنای خیار در زبان خیارفروش به واژه هم‌آوا- هم‌نویسۀ آن با ماتریس حوزۀ کاملاً متفاوت است و نوعی بازی زبانی می‌آفریند که ضمن خلق ارزش زیبایی‌شناختی، قلمرو وسیعی را برای القای معانی عرفانی فراهم‌ می‌آورد. شبلی از لفظ «خیار» به جای «نوعی میوه» به معنای آن در زبان عربی یعنی «برگزیدگان الهی (جمع خِیَرَه)» انتقال می‌یابد و می‌گوید: «در دستگاه بی نیازی حق‌تعالی چون نیکان و برگزیدان چنین بی‌قدر و ارج باشند که هر ده تن از ایشان به دانگی بیارزند، پس اشرار و بدان به چه خواهند ارزید:

شکل 6. هم­آوا- هم­نویسگی در واژه «خیار»

غزالی دامنۀ تعبیرهای دلبخواه صوفی از واژگان هم­آوا را حتی از سطح زبان مادری که فرد بدان تکلم می­کند هم فراتر می­برد و معتقد است: «... باشد که عجمى را از بیتى تازى وجدى حاصل شود. چه بعضى حرف­هاى آن موافق حرف‌هاى عجمیت باشد و او از آن معنى دیگر مى‏فهمد». این بدان معناست که گاهی شباهت آوایی بین دو واژه از دو زبان مختلف موجب انتقال فرآیند مفهوم­سازی از یک حوزۀ معنایی به حوزۀ دیگر می­شود؛ «چنانکه آمده است که یکى بخواند: و ما زارنی فی اللّیل الاّ خیاله‏. عجمى را از آن وجد افتاد. او را از آن بپرسیدند، گفت: شنیدم که مى‏گفت: ما زاریم و همچنین است که مى‏گفت- و لفظ زار در پارسى کسى را گویند که بر شرف هلاک باشد- و او همچنان توهم کرد که مى‏گوید که ما همه در شرف هلاکیم و خطر هلاک آخرت در دلش پیدا آمد» (غزالی، 1386، ج 2: 610). در حکایتی از منطق االطیر نیز، عطار هم­آوایی میان دو واژۀ فارسی و عربی را دست­آویز معنی­آفرینی خویش قرار داده است و کلمه «قلندر» را به‌صورتی به کار می برد که با «قال اندرا» (مرکب از «قال» فعل عربی از ماده قول و «اندر» و «آ» فعل امر از مصدر آمدن) تلفظی مشابه داشته باشد:

عطار در حکایت بالا برای مفهوم‌پردازی مضامین قلندرانه شعر عرفانی یعنی پاک‌بازی و حیرت و بی­خبری در وادی عاشقی، ضمن بازی زبانی با واژۀ قلندر زمینه را برای تمثیل­پردازی جایگاه سالک در مقام مرد عربی فراهم می­آورد که با شنیدن بانگ «اندرا»یی وارد «قلندر» می­شود و مال و ملک و سیم و زر خود را می بازد. اما هنگامی‌که اهل وی او را عور و مفلس پیدا می­کنند و نشانی آن قلندر را از وی می­پرسند تنها چیزی که به یاد می آورد، همان بانگ «قال: اندرا» است.

در حکایت زیر از الهی‌نامه، ابراهیم ادهم به‌طور اتفاقی در جریان مکالمه دو تن که بر سر معاملۀ کالایی با یکدیگر چانه­زنی می‌کردند، عبارت «به‏ یک‏ جَو این بِنَدهم» را می‌شنود. در این عبارت واژۀ «بِنَدهم» هم‌آوا- هم‌نویسه است که در بافت گفت‌وگوی شخصیت­های خریدار و مشتری، صورت فعلی آن (بِنَدْهَم [benadham]= پیشوند «ب»+بن مضارع از مصدر دادن) مدنظر دوطرف بوده است (به یک جَو این بِنَدهم: به بهای یک جو این را نمی‌دهم)، اما از‌قضا صورت اسمیِ این واژه (بِنْ اَدْهَم/ ابن ادهم [ben adham]) کنیۀ ابواسحاق ابراهیم بن ادهم از عرفای قرن دوم است که خود شنوندۀ مجادلۀ آن دو تن است. شنیدن ساخت آوایی «بِنَدْهَم» کنیۀ ابراهیم یعنی «بِنْ اَدْهَم» را برای وی تداعی ‌می‌کند که حوزۀ معنایی واژه و معنای عبارت را به کلی دیگرگون می‌کند (وجود ابراهیم‌ بن ادهم بسی بی­ارزش و بی‌ارج و بهاست):

بازی­های زبانی با واژگانِ هم‌آوا- هم‌نویسه در زبان عرفا لزوماً به دو واژۀ بسیط محدود نمی‌شود، بلکه مطابق جدول شماره (۱) ممکن است از نظر ساختمان سه وضعیت داشته باشند: ۱) هر دو واژه ساده باشند؛ ۲) یکی ساده و دیگری مرکب از دو یا چند واژه باشد یا ۳) هر دو واژۀ هم‌آوا- هم‌نویسه از دو یا چند کلمه ترکیب شده باشند.

جدول ۱. گونه‌شناسی واژه‌های هم‌آوا- هم‌نویسه از نظر ساخت شناسی واژگانی

هم­آوایی پدیده­ای زبانی است که با موضوع سماع در سنت تصوف اسلامی پیوند می­یابد. در سماع صوفیه، ادراک و دریافت­های مستمع بر مسموع پیشی می­گیرد؛ گویا مسموع یا آوا راهی به سوی عالم معنایی دیگر است. این موضوع یکی از اصول معناشناسی دانش­نامه­ای محسوب می­شود که واژگان را فقط «نقاط دسترسی» به گنجینۀ معانی می‌داند که دانش فرد نقش مهمی در هدایت و دستیابی به معانی آنها دارد؛ برای مثال ابوحلمان دمشقی باشنیدن فریاد سبزی فروشی که می­گفت «یا سعتر برّى=آی آویشن کوهی...» از کل جملۀ فروشنده به گزاره­ای عرفانی از زبان حق تعالی منتقل می‌شود که از عشاق و بندگان مخلص خویش می­خواهد که بکوشند تا از احسان و بخشش وی بهره­مند شوند (إِسعَ تری برّی). ابوسعید نیز با شنیدن آواز مکرر دوره­گرد سبزی­فروشی که فریاد می­زد «کَمای و همه نعمتی» بی­اعتنا به بافت موقعیت کاربرد، نخستین معنایی که دریافت می­کند، بیرون از حوزۀ معنایی مورد نظر گوینده است. سبزی­فروش فریاد می­زند که «کمای=نوعی از روییدنی‌های بهاری خراسان» و «همه نعمتی=انواع دیگر سبزی و صیفی» در بساط دارد، اما بافت دانش عرفانی ذخیره شده در ذهن بوسعید او را به عبارتی با شباهت آوایی به آواز فروشنده دوره گرد منتقل می‌کند، چنانکه او می‌شنود: «کم آیید و همه شمایید = کم آ و همه نعمت هستی» (محمدبن منور، 1381، ج 1،  ص. 62).

در حکایات مرتبط با مولانا نیز مشابه چنین رفتار زبانی به‌چشم می­خورد. روزی در بازار، روستاییِ ترک‌زبانی پوست روباه می‌فروخت و با فریاد «دِلکو دِلکو» (=روباه در زبان ترکی قدیم) مردمان را به کالای حراج­شدۀ خود فرامی­خواند. مولانا واژۀ ترکی دِلکو را در ساخت آوایی زبان فارسی می­شنود و از تعبیر عاشقانه کلام فروشنده «نعره­زنان به چرخ درمی­آید و می­گوید: دل کو؟ و سماع زنان تا مدرسه مبارک روان می شود» (افلاکی، 1959، ج ‏1: 356).

۵. نتیجه‌گیری

بسیاری از فرآیندهای خلاق ساخت معنا در زبان عارفان متکی‌بر توجه ایشان به ظرفیت‌های معناشناختی واژگان است. ابهام معنایی، چندمعنایی و هم­آوا- هم­نویسگی از جمله پدیده­هایی هستند که موجب انگیزش فرآیندهای پویای مفهومی در ذهن عارف و تغییر و هدایت جریان سیال گفتمانی در زبان او می­شود. معنی واژه در حکایت‌ها و آثار عرفانی برهم‌کنش پیچیده­ای بین ابهام معنایی واژگانی، بافت و دانشِ دانش‌نامه‌ای عارف است. کاربست خلاقانۀ واژگان در زبان عرفا شامل تغییر ذهنی از یک حوزه به حوزۀ معنایی دیگر طی یک عملیات مفهومی و در جریان لحظه به لحظۀ ساخت معنی در گفتمان می­شود. از‌منظر شناختی چنین تغییر ذهنی امکان­پذیر است؛ زیرا طبق این نظریه، کلمات نقاط دسترسی به شبکه­های دانش دانشنامه­ای بزرگ هستند که درقالب حوزه­های معنایی گرد هم آمده­اند. معناسازی خلاق عرفا ناظر‌به ظرفیت معنایی واژگان بیشتر با چرخش از معنای طرح‌واره­ای واژه به‌سمت بسط استعاری/ مجازی آن (و برعکس)، نمابرداری هر دو معنا به طور همزمان و چرخش ذهنی از یک واژه به واژه دیگری که با آن تشابه آوایی دارد، شکل می‌گیرد. چنین برخورد خلاقانه با واژگان، به‌صورت بخشی از زبان عارف، منعکس­کنندۀ تمایل ایشان به ایجاد ساختارهای مفهومی انتزاعی جدید، بیشتر برحسب منابع موجود است.

6.تشکر و قدردانی

پژوهش حاضر مستخرج از طرح پژوهشی دورۀ پسادکتری نویسنده با عنوان «تحلیل شناختی فرآیندهای خلاق معناسازی در زبان عارفان» است که با حمایت «بنیاد ملی نخبگان» (طرح شهید دکتر چمران) و به میزبانی علمی جناب آقای دکتر ارسلان گلفام در دانشگاه تربیت ­مدرس انجام شده است.