گفتمان‌کاوی داستان فریدون و ضحاک برپایة تاریخ‌گرایی نوین

1ـ مقدمه

بررسی آثار ادبی و راه‌بردن به معانی رمزگانی، نابسوده و محتمل آنها هدف اصلی نقد ادبی است. نقد ادبی عبارت است از تبیین و بیان معانی متنوع و چندگانة متون ازطریق مفاهیم و روش‌شناسی‌هایی که از نظریه‌های نقادانه گرفته شده است (نک. پاینده، 1398، ج 1: 16)؛ بنابراین، نقد ادبی کنشی نظام‌مند است، نه مبتنی بر معیارهای فردی؛ ازهمین‌رو، وقتی از نقد ادبی صحبت می‌کنیم، از مفاهیم و روش‌شناسی‌هایی سخن می‌گوییم که در نظریة نقادانه ریشه دارند (نک. همان). گفتمان‌کاوی یکی از این روش‌شناسی‌هاست؛ گفتمان‌کاوی رویکردی بینارشته‌ای دارد و برپایة آثار میشل فوکو، لویی آلتوسر، میشل پشو و میخاییل باختین به بررسی و واکاوی متون مکتوب در بافت‌های نهادی، اجتماعی و سیاسی آنها می‌پردازد (نک. مکاریک، 1393: 260). یکی از زمینه‌های گفتمان‌کاوی پرداختن به ادبیات در جایگاه یک گفتمان ادبی است. گفتمان ادبی در کنار دیگر گفتمان‌های فلسفی، تاریخی و دینی نیازمند کاوش و بررسی برای درکی تازه از جهان و جامعه است. داستان فریدون و ضحاک از داستان‌های مهم شاهنامة فردوسی است که پژوهش حاضر خوانشی تازه از آن را برپایة نقد تاریخ‌گرایی نوین با روش مطالعاتی و اسنادی و رویکرد توصیفی ـ تحلیلی، با هدف پاسخ به کشاکش گونه‌های گفتمان‌ها در داستان فریدون و ضحاک، چیستی نسبت آنها با قدرت و نیز چگونگی بیان موضع متن در برابر این گفتمان‌ها انجام داده ‌است. برپایة این نظریه، می‌توان گفت داستان مدّنظر در یکی از حساس‌ترین موقعیت‌های تاریخی به نظم کشیده شده ‌است؛ یعنی دوره‌ای که عنصر عرب خود را سرور ایران و ایرانی می‌دانست. فشارهای ایدئولوژیک در این دوره از گفتمان‌ عرب‌گرا برای به حاشیه‌بردن گفتمان ایران‌گرا ـ که در قالب نهضت شعوبیه فعالیت می‌کند ـ شکل گرفته است. این فشارها از قدرت مستقر در بغداد و حلقه‌به‌گوشان آنان در ایران، یعنی دولت غزنوی، عرصه را بر گفتمان ایران‌گرای شعوبی تنگ کرده ‌است. فردوسی در چنین شرایطی با داستان فریدون و ضحاک که سرشار از مایه‌های مبارزه و مقاومت است، درپی احیای حس مبارزه و مقاومت‌ ایرانیان نسبت‌به اندیشة سروری عرب است. این داستان بازتاب کشاکش گفتمان ایرانی (فریدون و کاوه) با گفتمان‌ انیرانی (ضحاک) است؛ کشاکشی که در زمان فردوسی نیز وجود داشت و نهضت شعوبیه با آنچه ضد ایران و ایرانی بوده، سر ستیز داشته ‌است.

در این پژوهش برآنیم تا به این پرسش‌ها پاسخ بدهیم: گفتمان‌های غالب (در قدرت) و حاشیه (بیرون از قدرت) کدام‌اند و نسبت‌شان با قدرت چگونه است؟ چرا فردوسی از گفتمانی خاص جانب‌داری کرده ‌است؟ و علت آن چه بوده و این جانب‌داری به چه شکل رخ داده ‌است؟ آیا شباهتی میان داستان فریدون و ضحاک با تاریخ زمانة فردوسی هست و اگر هست در چیست؟ مخاطبان داستانِ مدّنظر بیشتر از چه گروهی هستند؟ روابط بینامتنی این داستان با دیگر متون چگونه است؟

1ـ1 پیشینة پژوهش

والا (1388) داستان‌های «رستم و سهراب» و «رستم و اسفندیار» را براساس گفتمان قدرت تحلیل کرده است؛ چنانکه تنها چیزی که بر آن تأکید شده است، گفتمان قدرت است و به دیگر جنبه‌های گفتمان‌کاوی برپایة تاریخ‌گرایی نوین توجه نکرده ‌است. قاسمی و کاسی (1396) با بررسی داستان «کرم هفتواد» نشان داده‌اند که تنش میان عناصر ساسانی و اشکانی، تقابل قدرت مشروع و نامشروع و هژمونی نظام طبقاتی و مالی و نیز تقابل دو آیین زردشتی و مهرپرستی، بن‌مایة داستان هفتواد را تشکیل داده‌ است. شیرخدا (1396) گفتمان رستم را در شاهنامة فردوسی طبق نظریة قدرت میشل فوکو بررسیده و چگونگی شکل‌گیری ابژه و سوژه را در داستان‌های رستم توضیح داده ‌است؛ اما پژوهش وی برپایة تاریخ‌گرایی نوین نیست و با پژوهش پیش‌رو دیگرسان است. فلاح و دیگران (1398) راهبردهای ایدئولوژیکی شاهنامه را در تولید گفتمان برتری ایرانیان بررسی کرده و دریافته‌اند که فردوسی با بهره‌گیری از راهبردهای ایدئولوژیک مانند قطب‌بندی، بازنمایی مثبت گروه خودی، بازنمایی منفی گروه دیگری، واژگان‌گرایی، توصیف کنشگران و تعمیم‌‌بخشی توانسته است ایدئولوژی برتری ایرانیان را گفتمان‌سازی کند؛ اما پایة کار آنها بر نظریة تئون ون‌دایک است و پژوهشی زبان‌شناختی انجام داده‌اند؛ اما پژوهش پیش‌رو مبتنی بر تاریخ‌گرایی نوین است و از پایه با مباحث زبان‌شناسی، دیگرسان است؛ بنابراین، پژوهش قاسمی و کاسی (1396) با تکیه بر روش تاریخ‌گرایی نوین انجام شده ‌است و دیگر مسائل ارتباط چندانی با موضوع پژوهش پیش‌رو ندارند.

1ـ2 روش پژوهش

پژوهش پیش‌رو برپایة یکی از شیوه‌های نقد ادبی، یعنی تاریخ‌گرایی نوین انجام شده است. بدین معنا که کوشیده‌ایم تا داستان نبرد فریدون و ضحاک در شاهنامه را برپایة دیدگاه‌های این رویکرد بررسی کنیم و خوانشی نو از آن به دست دهیم؛ درنتیجه، نوع پژوهش از گونة نقد و تحلیل متن برپایة نظریه‌ها و مکاتب جدید است. کوشیده‌ایم با تکیه بر مطالعات کتابخانه‌ای و اسنادی و با رویکردی توصیفی ـ تحلیلی، متن مدّنظر را بررسی و خوانش تازه‌ای از آن ارائه کنیم.

2ـ بحث اصلی

2ـ1 مبانی نظری

جنبش پساساختارگرایی در اواخر دهة 1960 در تقابل با ساختارگرایی شکل گرفت؛ البته با این انگاره که ساختار یکسان و ثابتی برای بیان تجربه وجود ندارد. تاریخ‌گرایی نوین در کنار واسازی، فمینیسم، روانکاوی لاکان و... از زیرشاخه‌های پساساختارگرایی است. تاریخ‌گرایی نوین انگاره‌ای در نقد ادبی است که با عنوان‌های بوطیقای فرهنگی، نقد فرهنگی و شعرشناسی فرهنگی نیز شناخته می‌شود؛ اما به نظر می‌رسد که جاافتاده‌ترین نام برای آن همان تاریخ‌گرایی نوین است. این جنبش در اواخر دهة 1970 و اوایل 1980 در امریکا مطرح شد. بنیان‌گذار تاریخ‌گرایی نوین استیون گرینبلَت (Greenblat. Stephen) است که به‌طور مشخص در سال 1982 و در مقدمه‌اش بر مجموعه مقالات اَشکال قدرت و قدرت اَشکال در رنسانس انگلیسی این جنبش را تعریف کرد (نک. پین، 1394: 212). او همچنین در روزنامه‌اش، بازنمایی‌ها، آرای خود را منتشر می‌کرد که متمرکز بر فرهنگ مدرن اوّلیه (رنسانس و رمانتیسم) بود (نک. رشیدیان، 1394: 195).

حسین پاینده اصول و مفروضات بنیادین تاریخ‌گرایی نوین را اینگونه تبیین می‌کند: 1) شناخت دقیق از تاریخ ناممکن است؛ زیرا تاریخ مانند یک شیء مادّی نیست که در برابر ما باشد؛ 2) «معرفت تاریخی» ماهیتی گفتمانی دارد؛ بدین معنا که تاریخ عبارت است از کشاکش مجموعه‌ای از گفتمان‌های ناهمگون. درنتیجه معرفت تاریخی حاصل مجموعه‌ای از این گفتمان‌های متناقض است؛ 3) «حقیقت تاریخی» ثابت و یکسان نیست؛ بلکه برحسب گفتمان‌های گوناگون متغیر است؛ 4) مفهوم «روح زمانه» که تاریخ‌گرایان سنتی به کار می‌برند، به درک تاریخ کمک نمی‌کند؛ به بیان دیگر، نمی‌توان وقایع و رویدادهای گوناگون یک دورة تاریخی را به یک جهان‌بینی خاص و مشخص فروکاست و همة رویدادها را با توجه به آن جهان‌بینی واحد یا روح زمانه توصیف کرد؛ 5) نقد ادبی باید به گفتمان‌های مغلوب و به ‌حاشیه ‌رانده‌شده‌ای توجه کند که قدرت حاکم هیچ‌گاه مجال مطرح‌شدن آنها را نداده است؛ 6) تاریخ، هم از منظری ذهنی نوشته می‌شود و هم از منظری ذهنی خوانده (تفسیر) می‌شود؛ درنتیجه «حقیقت عینی» در تاریخ بی‌معناست و نمی‌توان بدان دست یافت؛ 7) ادبیات و تاریخ بر یکدیگر پرتوافشانی می‌کنند (نک. پاینده، 1398، ج 1: 391‑382).

تاریخ‌گرایان نوین می‌کوشند در بررسی یک متن به چنین پرسش‌هایی پاسخ بدهند: نویسندة این متن کیست؟ کی نوشته شده و قصد و منظور نویسنده چه بوده ‌است؟ (برخلاف فرمالیست‌ها که اهمیت‌دادن به نیّت مؤلف را نوعی مغلطه می‌دانستند)، در چه شرایطی نوشته شده است؟ در چنین شرایطی چه فشارهایی اعمال می‌شده است؟ متن مدّنظر در آن شرایط چه منافعی برای مؤلف یا دیگر گروه‌ها داشته است؟ مخاطبان بالقوة این متن چه کسانی می‌توانستند باشند و اکنون مخاطبان آن چه افرادی هستند؟ این متن چه تأثیر احتمالی‌ای بر خوانندگانش داشته است و دارد؟ چه عوامل ناخودآگاهانه‌ای در شکل‌گیری این متن مؤثر بوده‌اند؟ این متن تا چه میزان با شواهد و داده‌های مربوط‌به آن دوره همخوانی دارد؟ سرانجام اینکه متن مدّنظر چقدر تصویر کلی پذیرفته‌شده از آن دوره را تأیید می‌کند و چقدر با آن تناقض دارد؟ (نک. استنفورد، 1395: 388).

علت وجودی تاریخ‌گرایی نوین، مخالفت آن با دو جریان است: جریان نقد درون‌متنی (فرمالیسم، نقدنو، نشانه‌شناسی و واسازی) و جریان نقد تاریخ‌گرایی سنتی. نقد تاریخ‌گرایی نوین در تقابل با این دو جریان شکل گرفته است؛ چنانکه این شیوة نقد از یک‌سو با نقد درون‌متنی مخالف است که اثر ادبی را خودبنیاد می‌داند و نقش تاریخ را در شکل‌گیری و خوانش آن نادیده می‌گیرد و ازسوی دیگر نگاه ساده و سطحی تاریخ‌گرایان سنتی را به ادبیات و تاریخ به چالش می‌کشد. از دیدگاه تاریخ‌گرایان نوین ادبیات فقط بازتابندة تاریخ نیست؛ به بیان دیگر، رابطة میان تاریخ و ادبیات از نوع بازتابندگی نیست؛ بلکه از نوع دیالکتیک است. این دو بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. پیروان این رویکرد معتقدند که «تاریخ ماهیّتی متنی دارد و چیزی بیش از روایت نیست؛ پس تاریخ و ادبیات ماهیتاً از یک جنس‌اند» (پاینده، 1398، ج 1: 391). دربارة ادبیات نیز باورشان بر این است که «ادبیات تاریخ را هم منعکس می‌کند و هم شکل می‌دهد» (همان: 402).

2ـ2 تحلیل شخصیت‌های داستان

شخصیت‌های داستان فریدون و ضحاک دو دسته هستند: آنهایی که از قواعد جامعة ضحاکی پیروی می‌کنند و آنهایی که این قواعد را به چالش می‌کشند. شخصیت‌های کندرو، خواب‌گزاران دربار، حاکمان شهرها (که به دعوت ضحاک نزد او آمده‌اند) و نگهبان رود از قواعد اجتماعی دربار ضحاک پیروی می‌کنند. کندرو، وزیر ضحاک، نمایندة وفاداری کامل و بی‌نقص به پادشاه ستمگر است؛ اوست که یورش فریدون و آمدنش به درون کاخ ضحاک و معاشرتش را با زنان او به آگاهی ضحاک می‌رساند و او را از خوش‌خیالی دربارة مهمان گستاخ واردشده به کاخش می‌رهاند. کندرو از اینجا به بعد از داستان محو می‌شود و دیگر خبری از او نداریم. خواب‌گزاران دربار بیشتر از بیم گزند است که از نظم ضحاکی پیروی می‌کنند. هنگامی که ضحاک از آنان تعبیر خوابش را می‌خواهد، از بیم لبشان خشک و رخساره‌شان تر می‌شود:

حاکمان شهرها ¹ نیز به‌خاطر منافع سیاسی و اقتصادی پیرو بی‌چون‌وچرای این نظم انیرانی شده‌اند؛ زیرا در صورت نافرمانی دست‌شان از حکمرانی بر شهرها و سرزمین‌ها کوتاه و جیب‌شان از مالیات‌های کلان تهی خواهد ماند. میان ضحاک و حاکمان شهرها، رابطه‌ای دو‌سویه مبتنی بر منفعت و مصلحت وجود دارد. از یک‌سو ضحاک در ساختن نظم انیرانی تکیه‌اش به آنهاست و از آنها می‌خواهد که محضرش را امضا کنند و از دیگرسو، آنها نیز برای استمرار این نظم انیرانی تکیه‌شان به ضحاک است؛ زیرا منفعت و مصلحت‌شان در استمرار ضحاک است. آنها به حکم ضحاک بر شهرهای ایران فرمان می‌رانند و مالیات می‌ستانند؛ بنابراین، برای تأمین منافع سیاسی و اقتصادی خویش باید محضر ضحاک را تأیید کنند.

نگهبان رود در این میان تنها از روی مأموری و معذوری است که پیرو نظم ضحاکی شده ‌است و لازم نمی‌بیند که هنگام ضرورت از قواعد اطاعت کند؛ از‌همین‌رو هنگامی‌که فریدون و لشکرش با اسب از آب می‌گذرند، به مقابله با آنان نمی‌کوشد. او نمایندة آن اشخاصی است که برای‌شان وجود هیچ فرمان‌روایی تفاوت ندارد؛ هر فرمان‌روایی که بر سر کار باشد، آنها همین‌گونه خواهند بود؛ تا زمانی که بتوانند، وظیفة خود را انجام می‌دهند و هنگامی که شرایط سخت شود به‌سادگی از زیر بار وظیفه شانه خالی می‌کنند. دیگر شخصیت‌ها کم‌وبیش هریک به‌گونه‌ای بر ضد این نظم ضحاکی می‌شورند و آن‌ را به چالش می‌کشند. متن نیز بر رفتار ساختارشکنانة آنها صحه می‌گذارد؛ برای نمونه، در متن از کاوه با صفات و ترکیباتی مانند «دادخواه» و «مرد گُرد» یاد شده‌ است که بار معنایی مثبتی دارند (نک. همان: 62 و 64). همچنین برای فریدون کنایه‌های مثبتی مانند «سالار نو» و «شاه آزادمرد» آمده‌ است (نک. همان: 38 و 41). البته نمونه‌های دیگری هم برای فریدون و کاوه و دیگران هست که به‌دلیل رعایت حجم مقاله، به همین مقدار بسنده شد. باری، کوچک‌ترین انتقادی از رفتار شخصیت‌های نظم‌ستیز در متن نمی‌بینیم. علت نیز آشکار است. آنها بر نظمی می‌ستیزند که برآیند اندیشة محدود فرمانروای ستمگر است. آنان به‌دنبال ایجاد نظمی فراخ‌ترند. از میان شخصیت‌های نظم‌ستیز داستان، فریدون و کاوه از دیگران برجسته‌ترند. آن دو با گفتمان ستمگرانه و ضدایرانی ضحاک ضدیّت می‌ورزند و ارزش‌های شخصی و ملّی خود را با ارزش‌های جامعة ضحاکی در تضاد می‌یابند. اکنون به ضدیّت آنها با گفتمان ستم‌پیشه و ضدایرانی ضحاک می‌پردازیم.

2ـ2ـ1 فریدون

فریدون اشراف‌زاده‌ای ایرانی‌نژاد است که نسب به جمشید می‌برد. ضحاک جمشید را از پادشاهی پایین کشیده و کشته است. از آن پس، تمام جمشیدیان که فریدون نیز از آنهاست، جایگاه طبقاتی خود و امتیازات آن را از دست داده‌اند. ضحاک همچنین آبتین پدر فریدون و گاو برمایه را ـ که او در کودکی از آن، شیر خورده است ـ کشته است؛ بنابراین، فریدون در مبارزه با ضحاک سه انگیزة مهم دارد: انگیزة ملّی (نجات ایران از عنصر انیرانی ستمگر)، انگیزة طبقاتی (بازگرداندن جایگاه و امتیازات طبقة جمشیدیان) و انگیزة شخصی (انتقام‌گرفتن از ضحاک به‌خاطر کشتن آبتین و گاو برمایه). فریدون یک ایرانی میهن‌‌دوست است که وجود ضحاک انیرانی را برنمی‌‌تابد و وظیفة ملّی خود می‌داند که علیه عنصر خارجی، بیگانه و ستمگری شورش کند که خود را بر ایران تحمیل کرده ‌است. او همچنین درپی به‌دست‌آوردن جایگاه طبقاتی خویش است. طبقة فریدون جمشیدنژاد با روی کار آمدن ضحاک سرکوب و تار‌وُ‌مار ‌شده و یکی از طبقاتی است که بیشترین آسیب را متحمل شده‌ است. کشته‌‌شدن جمشید، تصرف دختران او و کشته‌‌شدن آبتین دلیلی بر این مدعاست. کشته‌‌شدن آبتین افزون‌بر اینکه رخدادی در جهت تضعیف طبقة فریدون بوده ‌است، برای او مسئله‌ای شخصی نیز هست. آنچه در اینجا جالب می‌نماید این است که پدر فریدون و گاو برمایه هم‌ارز شده‌اند. هردوی آنها را ضحاک کشته است و فریدون از کشته‌شدن هردوی آنها ناراحت است و انتقام هردو را از ضحاک می‌گیرد. اینکه فریدون از کشته‌شدن گاو برمایه به‌اندازة کشته‌شدن پدرش ناراحت است و همان اندازه که در اندیشة خون‌خواهی پدر است به فکر انتقام از گاو برمایه‌ هم هست، دلالتی ضمنی دارد؛ به سخنی دیگر، در این داستان با گاو همان‌سان رفتار شده‌ است که با انسان (آبتین). این امر موجب شده است که گاو از نقش حیوانی خود فراتر برود و دلالت‌های ضمنی دیگری هم بگیرد؛ به‌ویژه هنگامی که متوجه می‌شویم گاو مادّه نماد شرافت، بی‌گناهی، فراوانی محصول، نجابت و نعمت است (جابز، 1395: 68)؛ برپایة این نمادشناسی، می‌توان گفت نابودی گاو برمایه توسط ضحاک، نابودی شرافت و نجابت و نعمت و آبادانی است. بدیهی است که فریدون در مرتبة انسانی شریف و نجیب، انگیزة بسیاری برای احیای این ویژگی‌ها دارد؛ ویژگی‌هایی که در جامعة ضحاکی منسوخ شده‌اند.

2ـ2ـ2 کاوه

می‌دانیم که پیش از ضحاک، جمشید جامعه را به چهار طبقه تقسیم کرده بود: کاتوزیان (روحانیان)، نیساریان (جنگاوران)، بسودیان (کشاورزان) و اُهتوخشیان (دست‌ورزان) (نک. فردوسی، 1392، ج 1: 40). کاوه از طبقة صنعتگران یا دست‌ورزان است. این طبقه تقریباً تمام جامعة شهری زمان ضحاک را در بر می‌گرفت؛ بنابراین، شورش کاوه نماد و نمایندة شورش جامعة شهریِ صنعتگر علیه ضحاک است. انگیزة کاوه و به‌طورکلی طبقة شهریِ صنعتگر از شورش و نافرمانی علیه گفتمان ضحاک بیش‌و‌پیش از هرچیز، شخصی و اقتصادی است. شخصی است؛ زیرا ضحاک در هر انجمنی مغز جوانان طبقة شهری صنعتگر را خوراک مارهای دوشش می‌کرده ‌است. این‌ کار از جنبة انسانی و عاطفی ماجرا داغ سنگینی بر دل خانواده‌شان می‌نهاده و اندیشة خون‌خواهی را در آنان تقویت می‌کرده ‌است. همچنین طبقة شهری صنعتگر انگیزة اقتصادی هم دارد؛ زیرا کاری که ضحاک با جوانان طبقة آنها کرده ‌است، سبب نابودی نیروی کار در این طبقة بسیار مهم شده و از این راه زیان اقتصادی سنگینی بر آنان وارد کرده است. درواقع پرخاش کاوه خطاب به ضحاک حرف دل مردم این طبقه است:

انگیزة این طبقه تنها شخصی و اقتصادی نیست و به‌مرور به انگیزة ملّی برای براندازی گفتمان انیرانی می‌انجامد. کاوه و اطرافیانش با پیوستن به فریدون نشان می‌دهند جنبشی که در آغاز به گونة خام و احساسی و از روی انگیزه‌های شخصی و طبقه‌ای و اقتصادی پا گرفته بود، اکنون راه خود را در پیگیری هدفی والاتر جسته است: براندازی گفتمان انیرانیِ ضحاک و روی کار آوردن گفتمان ایرانی و داد و دهش‌گرانة فریدون. این نشان می‌دهد که طبقة شهریِ صنعتگر در دورة جمشید از وضعیت مطلوبی برخوردار و بدان خرسند بوده ‌است؛ زیرا اکنون نیز می‌کوشد تا نظم پیشین را بازگرداند. این طبقه برای بازگرداندن نظم پیشین عملاً وارد میدان می‌شود و شورشی را به پشتیبانی از فریدون ترتیب می‌دهد تا فریدون گفتمان به حاشیه رانده‌شدة جمشید را از نو به مرکز راه دهد. با روی کار آمدن گفتمان فریدون دوباره نظم اجتماعی و طبقاتی زمان جمشید زنده می‌شود؛ فریدون می‌گوید:

این درست یکی از اهدافی است که طبقة شهریِ صنعتگر برای رسیدن بدان از گفتمان فریدون پشتیبانی کرده ‌است. هنگامی‌که فریدون می‌گوید «س‍پاهی نباید که با پیشه‌ور/ به یک روی جویند هر دو هنر» می‌رساند که یکی از سیاست‌های ضحاک این بوده است که از طبقة پیشه‌وران (طبقة شهری صنعتگر) همانند نیروی جنگی بهره برد و طبقة پیشه‌ور از این سیاست ناراضی بودند و اکنون فریدون این قانون ضحاکی را لغو کرده‌ است. به دست آوردن رضایت این طبقه، برگ برندة هر پادشاه و در حکم تضمین قدرت است؛ زیرا از یک‌سو بخش عظیمی از جمعیت شهر از این طبقه است و از دیگرسو تأمین غذا و ابزار‌آلات زندگی نیز بر عهدة آنهاست. همچنین ساختن ابزار جنگی برای ارتش شاه در حیطة مهارت‌های این طبقه است. درست ازهمین‌روست که ضحاک برای کسب مشروعیّت و «پشت راست‌کردن در پادشاهی» افزون‌بر طبقة موبدان و مهتران به تأیید طبقة شهریِ صنعتگر نیز نیاز دارد و از کاوه می‌خواهد تا محضر مشروعیّت او را امضا کند. اهمیت این طبقه تا آنجاست که با دریدن و به پای سپردن محضر توسط کاوه، کاری از طبقة موبدان و مهتران ساخته نیست و اینکه آنان محضر را تأیید کنند، مشروعیّت از‌دست‌رفتة ضحاک را بازنمی‌گرداند. طبقة شهری صنعت‌گر ثروت تولید می‌کنند، نه طبقة موبدان و حاکمان‌ شهرها و.... . ضحاک، موبدان و... تنها مصرف‌کنندة این ثروت‌اند، نه تولید‌کننده‌اش. قدرت اقتصادی در اختیار طبقة کاوه است؛ ازهمین‌روست که ضحاک برای تضمین قدرت خویش، باید رضایت طبقة کاوه را به دست آورد که دارندة قدرت اقتصادی است؛ زیرا قدرت سرکوب‌گرانة ضحاک وابسته‌به قدرت اقتصادی است. این نکته‌ای تردیدناپذیر است؛ چنانکه امروزه نیز قدرت بسیاری از نظام‌های دیکتاتوری وابسته‌به اقتصاد نفت است.

2ـ2ـ3 ضحاک

ضحاک انیرانی و از خانواده‌ای روحانی است. در نگاه نخست، پادشاهی او مشروعیت دارد؛ زیرا مردم ایران که از ستم جمشید به تنگ آمده‌اند، به نزد او می‌روند و از او درخواست می‌کنند که بر آنان فرمان‌روایی کند؛ اما درواقع ضحاک بدون مشروعیت است؛ زیرا ویژگی‌های بنیادین پادشاه آرمانی را ندارد. فردوسی در آغاز داستان جنگ بزرگ کیخسرو این ویژگی‌ها را هنر، نژاد، گوهر و خرد می‌داند؛ ویژگی‌هایی که بدون آنها کسی شایستگی پادشاهی بر ایران‌زمین را نخواهد داشت (نک. فردوسی، 1392، ج 4: 8 و 9). برپایة این چهار اصل پادشاهی ضحاک بدون مشروعیت است. هم ازاین‌‌روست که فریدون این حق را برای خود قائل می‌شود که بر او بشورد.

2ـ2ـ4 فرانک

داستان فریدون و ضحاک امکانی برای شنیده‌شدن صداهای خاموش و سرکوب‌شده را در تاریخ ایران، به‌طور‌کلی و در تاریخ زمانة فردوسی، به‌طورخاص فراهم کرده‌ است. یکی از این صداهای خاموش، صدای زن است که در طول تاریخ جوامع مردسالار همیشه به حاشیه رانده شده ‌است. جلال ستاری به نقل از الیزابت بادنتر می‌گوید در همة جوامع مردسالار اعم از معتدل یا مفرط دو ویژگی مشترک وجود دارد: نخست جدایی زن و مرد از هم؛ یعنی یکی خیر است و آن دیگری شر؛ و دیگر جنگ پنهان میان زن و مرد. این دو ویژگی در همة جوامع مردسالار آشکارا یا پنهانی وجود دارد. از قبایل آفریقایی گرفته تا جوامع اروپایی قرون وسطی و جوامع اسلامی (نک. 1390: 99 و 100).

شخصیت فرانک، همسر آبتین و مادر فریدون، نمایندة این صدای سرکوب‌شده‌ است؛ به‌طور‌کلی در تاریخ ایران و به‌طورخاص در زمانة فردوسی، تصویری منفی از زن وجود دارد؛ برای نمونه، صاحب قابوس‌نامه که با اندکی تسامح می‌توان او‌ را همعصر فردوسی به شمار آورد، دربارة زن چنین می‌گوید: «اما چون زن کنی، [...] طلب غایت نیکویی زن مکن که به نیکویی معشوقه گیرند» (کی‌کاووس ابن اسکندر، 1389: 144) و نیز می‌گوید: «اسکندر را گفتند که چرا دختر دارا را به زنی نکنی که بس خوب است؟ گفت سخت زشت باشد که چون ما بر مردان جهان غالب شدیم، زنی بر ما غالب شود» (همان: 145). همچنین ناصرخسرو که او نیز نزدیک به زمانة حکیم توس می‌زیسته است، دربارة زن می‌گوید:

اما در این داستان برخلاف تصویر رایجی که تاریخ براساس قدرت، مصلحت و منفعت گروه‌ها و گفتمان‌های غالب به ما می‌دهد، فرانک نمایندة صدای زنان از ویژگی‌های مثبت فراوانی برخوردار است. او در داستان با صفاتی مانند خردمند، فرخنده و پاک مغز توصیف می‌شود (نک. فردوسی، 1392، ج 1: 58). برپایة آنچه در داستان آمده است، فرانک زن نستوه و مدبّری است که برای نجات فریدون از دست نیروهای ضحاک چاره‌اندیشی می‌کند و با تحمل سختی‌های بسیار، فریدون را از مهلکه می‌رهاند. او به نگهبان بیشه‌ای که قرار است فریدون در آن از شیرگاو برمایه پرورده شود، «پند» می‌دهد (نک. همان) و آنقدر پاک‌دامن و باایمان است که ایزد به او الهام می‌کند:

همانگونه که می‌بینیم ویژگی‌هایی که در تاریخ معمولاً برای مردان به کار می‌رود، یعنی ویژگی‌هایی که منحصراً مردانه به شمار می‌رفته و زن معمولاً با وارونة آنها توصیف ‌شده‌ است، در این داستان از ارزش‌گذاری مردانه تهی شده‌اند و برای زن هم به ‌کار رفته‌اند. باری، باید گفت تصویری که از زن در جایگاه صدای خاموش‌شده و گفتمان به حاشیه رانده‌شده در تاریخ وجود دارد و ما نمونه‌هایی از آن را به‌ دست دادیم، با تصویر زن در داستان فریدون و ضحاک به‌تمامی متفات است و ویژگی‌های مثبت زن که در تاریخ بدان بی‌توجهی شده، در این داستان پررنگ شده ‌است؛ ویژگی‌هایی مانند خردمندی، فرخندگی و پاک‌مغزی که در داستان فریدون و ضحاک برای زن آمده ‌است، برخلاف آن ویژگی‌هایی است که در متونی مانند قابوس‌نامه می‌بینیم.

2ـ2ـ5 نگهبان مرغزار و مرد دینی

جمشید جامعه را به چهار طبقه تقسیم کرد. کاوه از طبقة اهتوخشیان (دست‌ورزان) بود. نگهبان مرغزار از طبقة بسودیان (کشاورزان) و مرد دینی هم از طبقة کاتوزیان (روحانیان) است. نگهبان مرغزار ² و مرد دینی کسانی‌اند که فرانک فریدون را به‌ترتیب به آنها می‌سپارد و کاوه هم کسی است که در جهت منافع فریدون شورش می‌کند و به او می‌پیوندد؛ بنابراین، از میان چهار طبقه‌ای که در زمان جمشید وجود داشته‌ است، سه طبقه حمایت خود را در عمل از فریدون نشان می‌دهند و تنها طبقة نیساریان (جنگاوران) از ضحاک پشتیبانی می‌کند. علت هم آشکار است. به گفتة علی رضاقلی، برداشت امروزی ما از واژة ارتش با تلقی سنتی آن در گذشته تفاوت دارد. امروزه ارتش برای دفاع از منافع ملی است؛ اما در گذشته برای غارت و چپاول بوده‌ است (نک. رضاقلی، 1390: 89). این ارتش برای رسیدن به نیّت خویش (چپاول)، همیشه از کسی (پادشاه خودکامه‌ای) پیروی می‌کرد که بتواند زمینه‌های چپاول را مهیا کند. طبیعی است که از میان چهار طبقة جمشیدی، طبقة جنگاوران تنها طبقة حامی ضحاک خودکامه باشد؛ زیرا تنها ضحاک می‌تواند زمینة غارت و چپاول را برای آنها فراهم آورد.

2ـ2ـ6 گفتمان ایرانی و انیرانی

روی‌هم‌رفته و از نگاهی کلی، داستان محل تلاقی دو گفتمان ایرانی و انیرانی است. فریدون (و پس از او کاوه) نمایندة اصلی گفتمان ایرانی‌ است که در متن به ایرانی‌بودن آن اشاره شده است. این موضوع را می‌توان در گفت‌وگوی فریدون با مادر خود دربارة پدر و تخمه و تبارش دید:

در بیت‌های بالا می‌توان جهان‌بینی گفتمان ایرانی را برپایة تعبیرات زبانی فرانک شناسایی کرد: اشاره به واژه‌ها و ترکیباتی مانند ایران‌زمین، تخم کیان، نژاد، بیدار، خردمند، گُرد و بی‌آزار به‌روشنی معرف گفتمان ایرانی است. برای گفتمان ایرانی این مفاهیم «ارزش» به شمار می‌رود و در راه آنها مبارزه می‌کند. ازسوی دیگر، گفتمان انیرانی بیشتر در بیت‌های پراکنده بازنمایی شده است. در این بیت‌ها به واژه‌ها و تعبیراتی اشاره شده است که گفتمان انیرانی را به‌روشنی معرفی می‌کند: شه تازیان، کشتن و غارت و سوختن، اژدها، بیدادگرشاه، رسم‌های بد اندرخور، وارونه‌خوی، ناپاک‌دین، ضحاک جادو و... (نک. همان: 60‑47). همچنین در آغاز داستان بیت‌هایی هست که می‌توان از آنها به بازنمایی کشاکش دو گفتمان ایرانی و انیرانی تعبیر کرد:

می‌توان گفت در این بیت‌ها تقابل میان فرزانگان/ دیوانگان، هنر/ جادو، راستی/ گزند و بدی/ نیکی در راستای کشاکش دو گفتمان‌ ایرانی/ انیرانی قرار دارند.

2ـ3 رابطة داستان فریدون و ضحاک با تاریخ زمانة فردوسی

اگرچه داستان فریدون و ضحاک پیشینة کهن اسطوره‌ای دارد، می‌توان شباهت‌های چندی میان این داستان و رخدادهای زمانة فردوسی یافت؛ برای نمونه، میان ضحاک با خلفای عباسی ازنظر نژاد، خودکامگی و دشمنی با نژاد ایرانی مانندگی هست؛ به سخن دیگر، ویژگی‌های خون‌خواری، سرکوب‌گری و وحشی‌گری خلفای عباسی در قالب اسطورة ضحاک تبلور یافته است. به گفتة احسان طبری، مبارزة جدّی با زندقه در دورة خلافت منصور عباسی آغاز می‌شود. زنادقه بیشتر ایرانی بودند و زندقه شکلی از مبارزة فکری و اعتقادی ایرانیان در برابر خلافت عباسی بود (نک. طبری، 1396: 302 و 304). طبری زنادقه را به هشت گروه تقسیم می‌کند که گروه نخست عبارت‌اند از باورمندان به کیش مانی، مزدک، خرم‌دینی، زرتشت و نیز پیروان نهضت شعوبیه (نک. همان: 303). او سپس به سرکوب بی‌رحمانة آنان به‌دست خلفای عباسی می‌پردازد و برای نمونه از قتل‌عام‌های زنادقه در زمان المهدی در سال‌های ۱۶۳ و ۱۶۹ هجری قمری یاد می‌کند.‌ سپس دربارة هارون‌الرشید که میانة بهتری با ایرانیان داشته است، چنین می‌گوید که او به مناسبت رسیدن به خلافت، همة زندانیان را عفو کرد؛ اما متهمین زندقه را (که بیشتر ایرانی بودند) در زندان نگه داشت (نک. همان: 305). طبری سپس به شیوة مبارزة خلفا با زنادقه می‌پردازد و می‌گوید: زنادقه را به ضرب تازیانه وامی‌داشتند که به تصویر مانی، شکل دراج یا مرغ آبی آب دهان بیفکنند. درنهایت نیز آنها را از شدت شکنجه می‌کشتند (نک. همان). طبری برای نمونه از افشین نام می‌برد که او را از شدت گرسنگی و تشنگی کشتند و به دار آویختند. یا از بشار بن ‌برد تخارستانی، شاعر شعوبی ایرانی یاد می‌کند که المهدی او را به‌بهانة زندقه تعقیب کرد و پس از هفتاد ضربه تازیانه کشت و به روایتی دیگر در مرداب بطائح خفه‌اش کردند. یا ابونواس، شاعر بزرگ ایرانی، که به جرم زندقه در زندان جان سپرد (نک. همان: 307‑305). باری، همة اینها نشانة شباهت میان خلفای عباسی با ضحاک در خون‌خواری و دشمنی با نژاد ایرانی است.

برای یافتن شباهت‌های بیشتر داستان مدّنظر با تاریخ زمانة فردوسی باید به سرگذشت ابومنصور عبدالرزّاق توجه کنیم؛ همان که فردوسی از او با عنوان‌هایی مانند «پهلوان»، «دهقان‌نژاد»، «دلیر»، «بزرگ»، «خردمند» و «راد» یاد می‌کند (نک. فردوسی، 1392، ج 1: 21). جلال خالقی‌مطلق هم تأیید می‌کند که این صفات در ستایش از ابومنصور آورده شده‌ است (نک. خالقی‌مطلق، 1397: 72). می‌دانیم که این ابومنصور، مدوِّن شاهنامة منثور موسوم به ابومنصوری ـ مهم‌ترین آبشخور شاهنامة فردوسی ـ یک‌چند ازسوی سامانیان حاکم خراسان بود و خیال احیای حکومت موروثی ازدست‌رفته‌اش را در سر می‌پخت. به گفتة علیرضا شاپور شهبازی، در اواخر دورة ساسانی، سلسلة محلی و موروثی کنارنگ بر توس، نسا، ابیورد و نیشابور فرمانروایی می‌کرد که بعدها در سدة دوم هجری اعراب مسلمان آنها را سرنگون کردند. چندی بعد، بزرگ خاندان کنارنگ مسلمان شد و نام عبدالله را بر خود نهاد (نک. شهبازی، 1399: 46‑45). ابومنصور فرزند عبدالله بود و برپایة آنچه آمد، حکومت خراسان را حق موروثی خود می‌دید و اینک برای بازیافتن حق ازدست‌رفته می‌کوشید. ابومنصور در سال‌های ولایتش بر خراسان «به امید تأسیس حکومتی مستقل چندبار بر ضد سامانیان شورش کرد» (خالقی‌مطلق، 1397: 73) و سرانجام در نبرد قدرت در سال ۳۵۰ یا ۳۵۱ ابوالحسن سیمجور، دست‌نشاندة سامانیان، او را کشت. به نظر می‌رسد، میان ابومنصور عبدالرزّاق و آبتین در داستان ضحاک شباهت‌هایی هست؛ هر دو ایرانی‌‌نژاد و از تبار پادشاهان‌اند و هر دو را انیرانیان می‌کشند؛ یعنی آبتین را ضحاک تازی و ابومنصور را ابوالحسن سیمجور ترک‎تبار به قتل می‌رساند؛ نیز فرزندان هر دو درپی انتقام برمی‌آیند؛ فریدون بر ضد ضحاک، و منصور پسر ابومنصور عبدالرزّاق بر ضد سیمجوریان و سامانیان برمی‌خیزد که البته در این راه کشته می‌شود.

خواست ما از شباهت میان شخصیت‌های تاریخی و اسطوره‌ای این نیست که فردوسی این مانندگی و پیوند را به‌طور عمدی ایجاد کرده است؛ بلکه این شباهت‌ها برآیند خوانش ما از داستان است. داستان فریدون و ضحاک این ظرفیت را دارد که برای شخصیت‌های اسطوره‌ای آن مابازای تاریخی بیابیم.

2ـ4 مخاطبان داستان فریدون و ضحاک

یکی از پرسش‌هایی که تاریخ‌گرایان ‌نوین می‌کوشند بدان پاسخ دهند این است که مخاطبان احتمالی و بالقوة متن در دورة زمانی‌ای که آفریده شده‌اند چه اشخاص و گروه‌هایی می‌توانستند باشند‍‍ و اکنون چه کسانی هستند. (نک. استنفورد، 1395: 388). برای پاسخ به این پرسش، نخست باید بدانیم که فردوسی خردگرا و شعوبی بود. شعوبیان بر ضد اندیشه‌‌ای به ‌پا خاسته بودند که عرب را بر عجم برتر می‌دانست و از‌همین‌رو عرب را سزاوار فرمانروایی بر آنها می‌پنداشتند. در چنین شرایطی، آفرینش شاهنامه به‌طور عام و داستان فریدون و ضحاک به‌طور خاص کارکرد سیاسی و ایدئولوژیک ویژه‌ای می‌یابد. ضحاک عرب‌نژاد به‌خاطر اندیشة برتری عرب بر عجم، خود را شایستة فرمانروایی بر ایرانیان می‌بیند؛ اما فریدون ایرانی برتری و سروری او را نمی‌پذیرد؛ بنابراین، می‌توان مخاطبان داستان مدّنظر را اینگونه دسته‌بندی کرد:

شکل شمارة 1: مخاطبان داستان فریدون و ضحاک

2ـ5 داستان فریدون و ضحاک و بینامتنیت

یکی از پرسش‌هایی که تاریخ‌گرایان نوین می‌کوشند بدان پاسخ دهند این است که آیا متن مدّنظر با دیگر متون رابطة بینامتنی برقرار کرده است یا نه (نک. پاینده، 1398، ج 1: 400). از آنجا که یکی از شیوه‌های بینامتنیت تلمیح است (نک. مکاریک، 1393: 73)، می‌توان گفت میان متن منظور و دیگر متون ازطریق تلمیح روابط بینامتنی ایجاد شده است. اکنون به نمونه‌هایی از تلمیح به فریدون و کاوه و ضحاک در متون ادبی پس از فردوسی تا دورة معاصر اشاره می‌شود.

2ـ5ـ1 اشاره به ضحاک

ناصرخسرو:

خاقانی:

2ـ5ـ2 اشاره به فریدون

فرّخی سیستانی:

منوچهری:

2ـ5ـ3 اشاره به کاوة آهنگر

خاقانی:

در شعر معاصر نیز اشاره‌های زیادی به فریدون، کاوه و ضحاک وجود دارد:

2ـ5ـ4 اشاره به فریدون

عارف قزوینی:

2ـ5ـ5 اشاره به کاوه

شاملو:

با حنجرة خونین می‌خوانند و از پا درآمدنا

درفشی بلند به کف دارند

کاوه‌های اعماق

کاوه‌های اعماق (شاملو، 1385: 806).

حمید مصدق:

در آن شب از دل و از جان

به فرمان سپه‌سالار کاوه مردم ایران

ز دل راندند

نفاق و بندگی و خسته جانی را (مصدق، 1399: 47).

2ـ5ـ6 اشاره به ضحاک

عارف قزوینی:

حمید مصدق:

خوراک صبح و ظهر و شام ماران دو کتف اژدهاک پیر

مدام از مغز سرهای جوانان

این جوانمردان ایران بود (مصدق، 1399: 26).

می‌توان گفت داستان فریدون و ضحاک با متون ادبی پس از خود تا دورة معاصر ارتباط بینامتنی ایجاد کرده و از این راه در تولید معنا نقشی فعال داشته است؛ به سخن دیگر، این شخصیت‌ها از زمان فردوسی تا دورة معاصر پیوسته دست‌مایة مضمون‌سازی قرار گرفته‌اند. این مضمون‌سازی با تلمیح انجام شده است.

یکی دیگر از وجوه بینامتنیت اقتباس است (نک. مکاریک، 1393: 73). از این دیدگاه، داستان فریدون و ضحاک با آثاری که اقتباسی از این داستان کرده‌اند، رابطة بینامتنی برقرار می‌کند. از نمونه‌های اقتباس از داستان فریدون و ضحاک می‌توان به نمایشنامة سلطان مار از بهرام بیضایی و انیمیشن «آخرین داستان ³» ساختة اشکان رهگذر اشاره کرد. داستان فریدون و ضحاک به‌گونة نمایشنامه و انیمیشن بازتولید و بازتعریف و به یکی از روایت‌‌های جدایی‌ناپذیر از تنة فرهنگ ایرانی تبدیل شده است.

3ـ نتیجه‌گیری

در داستان فریدون و ضحاک دو گفتمان ایرانی و انیرانی بازنمایی شده است. کشمکش میان این دو گفتمان روایت را می‌سازد و پیش می‌برد.‌ در این کشمکش، در آغاز گفتمان انیرانی قدرت مسلط را دارد و گفتمان ایرانی در حاشیه است. در حاشیه بودن گفتمان ایرانی بدین‌سان نشان داده شده است که فریدون با پیروانش دور از اجتماع و در کوه سکونت دارند. سپس در نتیجة کشمکش‌ها شرایط وارونه می‌شود: گفتمان ایرانی (فریدون) پیروز می‌شود و وارد کاخ ضحاک می‌شود و به قدرت مسلط تبدیل می‌شود؛ گفتمان انیرانی (ضحاک) شکست می‌خورد و فریدون او را در کوه دماوند به بند می‌کشد. باری، اینکه ضحاک به دماوند برده می‌شود، می‌‌تواند به معنای به حاشیه رانده‌شدن گفتمان انیرانی باشد.

عنصر کشمکش‌ در داستان با نافرمانی، شورش و جنگ بازنمایی شده ‌است که برای نمونة نخست، به پای سپردن محضر به‌دست کاوه را می‌توان نام برد؛ برای نمونة دوم، می‌توان به صحنة شورش مردم و حرکت‌شان به‌سوی جایگاه فریدون به رهبری کاوه اشاره کرد و برای نمونة سوم نیز جنگ فریدون با ضحاک و اسیرکردن ضحاک را باید یادآور شد. در این میان، فردوسی شاعر از گروه‌های در حاشیه‌ای که گرد فریدون جمع شده‌اند،‌ به‌طور مشخص جانب‌داری کرده ‌است. جانب‌داری فردوسی عبارت است از به‌کاربردن صفت‌ها و واژه‌هایی که بار معنایی مثبت دارند برای شخصیت‌های حمایت‌‌شده‌اش و بدین شیوه گروه‌های حمایتی خویش را از دیگر گروه‌ها متمایز می‌کند.

در این داستان رفتار شخصیت‌ها به‌گونه‌ای روایت می‌شود که خواننده را به اندیشیدن دربارة الگوهای تاریخی آحاد جامعة خود یا حتی سرشت عام بشر وامی‌دارد، نه به کردار شخصی واقعی در تاریخ؛ یعنی داستان می‌کوشد تا ذات عام و جهان‌شمول انسان را بکاود؛ بدین معنا که هر فرمانروای خودکامه، خون‌خوار و شروری با ضحاک و هر مبارز آزادی‌خواهی که با ستم می‌جنگد، با کاوه سنجیدنی است. شباهت‌هایی نیز میان اشخاص داستان با شخصیت‌های تاریخی زمانة فردوسی وجود دارد که تأمل‌برانگیز است و این مانندگی‌ها برآیند خوانش ما از داستان است.

پی‌نوشت

2. نگهبان مرغزار به نظر می‌رسد آمیزه‌ای از کشاورز و دام‌پرور است.

به گفتة خبرگزاری ایرنا این انیمیشن به فهرست آثار رقابت‌کننده در بخش بهترین پویانمایی مراسم اسکار 2020 راه یافت (تاریخ خبر: 27/ 8 /1398. کد خبر: 83600026).