بررسی دلالت‌های ضمنی در مثنوی با توجه به تناسب واژگان

1ـ مقدمه

نشانه‌شناسی از رویکردهای جدید خوانش متن است و به واکاوی هر چیزی می‌پردازد که بتواند یک نشانه به شمار آید (اکو، 1399: 97). دلالت صریح که اغلب در علوم مختلف کاربرد دارد، بر معنای تحت‌اللّفظی استوار است؛ اما دلالت ضمنی، معنای مرتبة دومی است که از بافت کاربردیِ واژه حاصل می‌شود و اغلب دارای بار عاطفی، موقعیّتی، اجتماعی و فرهنگی است (مکاریک، 1393: 127)؛ بنابراین دلالت ضمنی به‌سبب اتّکا بر ابعاد فرهنگی، اجتماعی و تاریخیِ یک مدلول، با میزان دانش و آگاهی و ویژگی‌های فردیِ مخاطب و پایگاه فرهنگیِ او در پیوند است و «در فهم و افادة معنای ضمنیِ پدیده‌های هنری، نقشی انکارناپذیر ایفا می‌کند» (ضیمران، 1382: 119).

چندلایه‌بودن و قابلیّت تأویل‌پذیریِ مثنوی و سبک و ساختار تودرتو، خوشه‌خوشه و گسسته‌نمای ظاهری و پیوستة باطنی آن که متأثّر از زبان و سبک و سیاق قرآن است (رک. خرمشاهی، 1382: مقدمه 11)، این کتابِ شگفت را زنده و پویا نگه داشته و دریافت معانیِ غیرمستقیم و لایه‌های پنهان متن، همواره باب تحقیقات تازه را در این زمینه باز گذاشته است. این اثر عظیم با استفاده از بیانی لایه‌لایه و واژگانی چندهاله‌ای، به ارائة مفاهیمی می‌پردازد که جان انسان را تعالی می‌بخشد. مثنوی با تأثیرپذیری از قرآن، متن منسجمی دارد و این انسجام حاصل حضور واژگانی است که در محورهای افقی و عمودی مصراع‌ها دلالت‌های ضمنی خاصی را به ذهن خواننده متبادر می‌کنند؛ اگرچه هریک به‌طور جداگانه، به فراخور معنای هر بیت می‌آیند، در عین حال با تداعی معنایی ضمنی، مانند پلی قسمت‌های مختلف هر داستان را به هم می‌پیوندند و انسجامی اندام‌وار به متن می‌دهند. با وجود این ویژگی بارز مثنوی، تاکنون کمتر پژوهشی به تبیین لایه‌های درهم‌پیچیدة معنایی و دلالت‌های ضمنی در این اثر پرداخته است؛ بنابراین در این پژوهش، سعی بر این است تا به این پرسش پاسخ داده شود که «دلالت‌های ضمنیِ برآمده از تناسب واژگان در مثنوی به چه شیوه‌هایی دیده می‌شود و چه کارکردهایی دارد؟».

هدف از این پژوهش، بررسی دلالت‌های ضمنیِ ابیات مثنوی و معرفی و تبیین یکی از شگردهای هنری مولانا در پرداخت این اثر سترگ ادبی است که قدرت ذهن و زبان او را برای اشارات غیرمستقیم و ارائة معانی چندگانه، بیش‌از‌پیش اثبات می‌کند؛ نیز براساس آن می‌توان به عمق و لایه‌های زیرین کلام وی پی برد و به پژوهش در دلالات ضمنیِ سایر ابیات مثنوی نیز مبادرت ورزید. این امر از ایجاز، هماهنگی، تناسب و انسجام تودرتوی مثنوی حکایت دارد و شائبة ازهم‌گسیختگی آن را منتفی می‌کند. توجه به دلالت‌های ضمنی متن، دلیل انتخاب الفاظ را مشخص می‌کند و می‌تواند در تصحیح متن و ترجیح واژگان بر یکدیگر نیز مؤثر باشد. در این پژوهش با روش تحلیل محتوا به فراخور حجم مقاله، برخی از این دلالت‌های ضمنی تبیین می‌‌شوند.

1ـ1 پیشینه پژوهش

در باب دلالت‌های ضمنی در آثار ادبیِ کهن و معاصر، پژوهش‌هایی چند انجام شده است. از بررسی آثار پیشین چنین برمی‌آید که پژوهشگرانی که با تمرکز بر دیدگاه نشانه‌شناختی به بررسی آثار ادبی پرداخته‌اند، به‌طورکلی دو دسته‌اند: گروه نخست، دسته‌ای که دلالت‌های ضمنی موجود در رمان‌ها را مطالعه کرده‌اند: شیری (1387) در مقالة «دلالت‌های ضمنی در جای خالی سلوچ و کلیدر» دلالت‌های ضمنی این دو رمان را بررسی کرده است و دلالت‌ها را از نوع دلالت‌های ضمنی نمادین و کنایه می‌داند. سالمیان و همکاران (1397) در مقالة «تحلیل و بررسی دلالت‌های ضمنی رمان تنگسیر» دلالت‌های ضمنی تنگسیر را در سه دسته دلالت‌های ضداستعماری، جامعه‌شناختی و اسطوره‌ای تبیین کرده‌اند. گروه دوم، آن دسته‌اند که به آثار نظم پرداخته‌اند و اغلب به اشعار حافظ و مولانا توجه داشته‌اند. حسینی (1387) در مقالة «معنای ضمنی و اهمیت آن در شعر»، از بین اجزای سازندة واژه یعنی آوا، معنی تصریحی و معنی ضمنی، معنای ضمنی را دارای اهمیت بیشتری می‌داند که بر ایجاز و غنای شعر می‌افزاید. میرباقری‌فرد و نجفی (1388) در مقالة «بررسی الگوی نشانه‌شناختی پیرس در زبان عرفانی مولانا» به روایت‌گری مولانا توجه داشته و به این نتیجه رسیده‌اند که آثار عرفانی مولانا از چندین جهت قابلیت تفسیر نشانه‌شناختی را دارند؛ به‌گونه‌ای که هر تفسیر خود می‌تواند در سطحی متفاوت تفسیر شود و این ویژگی، موجب تأثیرگذاربودن شیوة روایت‌گری مولانا بر مخاطب بوده است. آقاحسینی و آلگونه (1388) در مقالة «هالۀ ارزشی واژگان» به موضوع دلالت ضمنی واژگان در نظم پرداخته و به این نتیجه رسیده‌اند که واژگان در بافت جمله به اقتضای هم‌نشینی با واژه‌های دیگر و یا زمینه‌های شخصی و یا تداعی‌های خاص او، موجب دریافت‌های متعددی می‌شود و بدین‌ترتیب خواننده با طیف گسترده‌ای از معانی روبه‌رو می‌شود. آقاحسینی و حجتی‌زاده (1393) براساس نظریۀ یاکوبسن به بررسی دلالت ضمنی در اشعار حافظ پرداخته و به این نتیجه رسیده‌اند که با ادغام نشانه‌شناسی سوسوری و بلاغت می‌توان نشانه‌شناسی مخاطب‌محور را به ‌وجود آورد و با این رویکرد می‌شود اشعار حافظ را نیز بررسی کرد؛ به این مفهوم که نقش در اشعار حافظ نمایندۀ طیفی از نشانه‌هاست که از مرتبۀ وجودیِ متفاوتی نسبت‌به دیگر نشانه‌ها برخوردارند. اکرمی (1395) در مقالة «دلالت ضمنیِ نشانه‌ها در شعر حافظ با توجه به آرایة مراعات نظیر و تناسب» معتقد است گاه در برخی ابیات دیوان حافظ، ذهن مخاطب از تناسب موجود در بیت به‌سوی واژه یا مفهومی دیگر رهنمون می‌شود که در بیت وجود ندارد و گاه واژگان ابیات درظاهر با هم تناسب ندارند؛ اما ذهن مخاطب را به واژه‌ای خارج از متن هدایت می‌کنند. براساس جست‌وجوی نگارندگان، موضوع خاصِ این پژوهش (دلالت‌های ضمنی درون متنی اشعار مثنوی و ارتباط واژگان در محورهای شعری)، تاکنون بررسی نشده است و این مقاله برای نخستین‌بار، دلالت‌های ضمنیِ مثنوی را با توجه به تناسب واژگان می‌کاود.

2ـ چارچوب نظری پژوهش

به نظر پرین (Perrine) واژگان منفرد در ادبیات، به‌ویژه شعر، کاربرد غنی‌تری می‌یابند و اصولاً یکی از تمایزات اساسی استفادۀ معمول از زبان و استفادۀ شاعرانه از واژگان، همین نکته است؛ زیرا در شعر از لایه‌های معنایی استفاده می‌شود که برتر از سطح نشانه‌شناسی و دلالت در مکتب سوسوری است. مکتب سوسوری اصولاً به دال و مدلول می‌پردازد و تنها ارتباط بین دال و مدلول را ارتباطی الزامی می‌داند؛ مکتبی که در آن، دالْ تصور آوایی نشانه و مدلول، تصور ذهنیِ آن است و از این دو بُعد فراتر نیست (Perrine, 1988: 584)؛ حال آنکه شاعر از بُعد سومی بهره می‌برد که می‌تواند به کمک آن دنیایی جدید خلق کند؛ دنیایی که در آن، «هالۀ واژگان» لایه‌های معنایی گوناگون را پدید می‌آورند. با وجود این هالۀ واژگانی، دیگر واژه‌ها در متن، هم‌ارزش نیستند و بار عاطفی خاصی را به همراه دارند (پورنامداریان، 1381: 391). بررسی این سطح از معنا در زبان‌شناسی پساسوسوری ممکن شده است. سیر تحول نشانه‌شناسی از منظر دو بعدی سوسور به‌سوی دیدگاه چندوجهی و فرایندی پیش رفته است که در آن به دریافت معانیِ پنهان و ژرف‌ساخت‌های آثار ادبی یا هنری از ورای ابعاد ظاهریِ نظام‌های نشانه‌ای می‌پردازند. این مبحث، تحت عنوان دلالت ضمنی معرفی شده است. دلالت‌های ضمنی بنابر توصیف پرین (1988) هر آن چیزی را شامل می‌شود که واژگان، ورای صورت ظاهری ـ زبانی خود القا می‌کنند؛ یعنی اشاره‌های تلویحی واژه. واژه این اشاره‌های تلویحی را ازطریق تاریخ گذشته و تداعی‌های مربوط‌به آن در خود باز کرده است و همة عوامل فرازبانی در تشکیل چنین لایه‌هایی مؤثر می‌افتند (Perrine, 1988: 585).

انواع دلالت‌ها مبحث مهمی است که در نشانه‌شناسی ساختارگرا به آن توجه می‌شود (نک. چندلر، 1387: 30). ساختارگرایان، دلالت را دو نوع می‌دانند: صریح و ضمنی. «در دلالت صریح با مدلولی روبه‌روییم که به‌صورت عینی و چنانکه هست، درک شده است. حال آنکه دلالت‌های ضمنی بیان‌گر ارزش‌های ذهنی‌ای هستند که به‌واسطة صورت و کارکرد نشانه ذهنی به آن منسوب می‌شوند» (اکو، 1399: 80). همانگونه که از تعاریف فوق برمی‌آید، نشانه‌شناسی دیگر محدود به دو بعد دال و مدلول نیست. ازنظر نشانه‌شناسانی مانند پیرس حداقل چهار جزء بررسی‌پذیر است: دال، مدلول، مدلول برای خوانندة متفاوت و مدلول برای خوانندة متفاوت در موقعیتی متفاوت. از ملزومات این دیدگاه، تفسیر است و وجود تفسیر، نشان‌گر جدایی‌پذیری دال و مدلول سوسوری از یکدیگر است. گرمس (Greimas) و یلمسلف (Hjelmslev) نیز به سطوح متفاوت زبانی بین دال و مدلول قائل‌اند (رک. شعیری، 1388: 41‑43). به عقیدۀ گرمس، معنا در دوسطح به وجود می‌آید و نشانه‌ها در یک سطح، معنای تضمین‌شده و از پیش تعیین‌شده‌ای دارند که مدّنظر نویسنده هستند؛ ازسوی دیگر نشانه‌ها معنایی تصادفی را هم شامل می‌شوند که فراتر از معنای امنِ مدّنظر نویسنده است؛ بنابراین زیبایی احساسی و بی‌قاعده‌ای را تولید می‌کنند که ازلحاظ معناشناختی پیش‌بینی‌پذیر نبوده است (گرمس، 1398: 9‑14).

پیرس (Peirce) معتقد است: «هر نشانه خطاب به کسی است» و تولیدکنندة متن به‌منظور برقراری ارتباط، باید یک مخاطب فرضی را در نظر بگیرد که بازتاب این فرض در متن حضور می‌یابد ( Lidow, 1999: 262).

چنانکه از سیر تحولی نشانه‌شناسی برمی‌آید، نظام نشانه‌شناسی از دیدگاهی دو بعدی و ساختگرا به‌تدریج به نظامی گفتمانی تبدیل شده است. در دیدگاه معنا ـ گفتمان، ارتباط دال و مدلول در یک سطح نیست؛ بلکه ارتباطی فرایندی، پیوستاری و سلسله‌مراتبی است و سطوح متفاوتی از مدلول برای یک دال مشخص می‌توان در نظر گرفت. این فرایند، ازمنظر خوانندگان متفاوت در شرایط متفاوت، قابلیت‌های تفسیرپذیری مختلفی دارد. دلالت‌های ضمنی با توجه به ویژگی‌های خود، از دیدگاه نشانه‌شناسی گفتمانی، به‌صورت خاص تبیین‌پذیرند؛ زیرا از این دیدگاه، برای سطوح زبانی، ویژگی‌های متفاوتی ازقبیل محدود و متکثّر، فرهنگی و هستی‌شناختی، واقعی و توهمی، قراردادی و استعاره‌ای، کمینه‌ای و بیشینه‌ای، معمول و خاص، عینی و پدیداری، جسمانه‌ای، سلوکی و مرامی در نظر گرفته می‌شود. در این دیدگاه، نشانه‌ها دیگر از هم گسسته و جدا به شمار نمی‌روند؛ بلکه دو ویژگی بسیار مهم دارند: «اول اینکه تابع نظامی فرایندی هستند و عواملی مانند کنش و کنش‌گران و تعامل بین آنها، رابطة درونه و برونه، بافت و موقعیتی که در آن کنش شکل گرفته و تحول می‌یابد، ویژگی‌های فرهنگی، فعالیت‌های حسی ـ ادراکی و... دست به دست هم می‌دهند و سبب تحقق جریان نشانه ـ معنایی می‌شوند و سپس این نشانه‌ها در مجموعه‌های بزرگ معنایی مطالعه می‌شوند» (شعیری، 1388: 49).

3ـ بحث

دلالت‌های ضمنی در مثنوی با توجه به تناسب واژگان را می‌توان در دو گونه دسته‌بندی کرد:

3ـ1 دلالت ضمنیِ برآمده از تناسب واژگان در محور (افقی) هم‌نشینی بیت

در این شیوه، مولانا برخی از واژگان برجستة یک رویداد یا داستان دینی ـ تاریخی مشهور را در محور هم‌نشینی به‌گونه‌ای کنار هم قرار می‌دهد که ضمن تداعی رویداد برای مخاطب، معنی ضمنی با محور عمودی ابیات و زمینة اصلی بحث نیز پیوند می‌یابد. از این طریق، شاعر، معنایی اضافه بر معنای اصلی در لایه‌های زیرین متن تزریق می‌کند که با موضوع اصلی و آشکار متن هم‌صداست و با وجه ظاهری ابیات هم تناسب دارد و آن را نفی نمی‌کند. در این زمینه به برخی نمونه‌ها اشاره می‌شود.

3ـ1ـ1 زاهد ششصدهزارساله

در بیت مشخص‌شده، باهم‌آیی واژگان «زاهد»، «ششصد هزارساله» و «گوساله» به همراه زمینة معنایی بحث، در سطوح مختلف معنایی، دلالت‌های ضمنی خاصی را به ذهن خواننده متبادر می‌کنند که مفسران فقط به یک دلالت آن اشاره کرده‌اند. در باور ایشان، براساس آنچه درباب ابلیس نقل شده، مقصود از زاهد ششصد هزاران ساله، ابلیس است که قبل از سرپیچی از فرمان خداوند و سر باز زدن از سجده بر حضرت آدم ^(ع)، در زمرة زاهدان و عالمان بارگاه الهی بود و خداوند، خلق او نیکو کرده و شرف و بزرگی و ملک آسمان دنیا و زمین داده بود (رک. طبری، 1352: 50؛ فروزانفر، 1367: 389). در این بیت، ابلیس را «به‌سبب جهل و بی‌خبری از حقیقت آدم گوساله نیز خوانده است و آن پوزبند که مانع کشیدن شیر علم گشت، کبر و خودبینی ابلیس است که خود را از آدم برتر پنداشت» (فروزانفر، 1367: 389).

چنانکه گفته شد دلالت ضمنی، بیشتر بر جنبه‌های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی یک مدلول تکیه دارد و ویژگی‌های مخاطب و پایگاه فرهنگی او در فهم و ادراک معنای ضمنی مؤثّر است (رک. ضیمران، 1382: 119). بر این اساس، می‌توان گفت بیت یادشده به ماجرای سامری و گوسالة او نیز دلالت ضمنی دارد. سامِری درظاهر، جزو مؤمنان به حضرت موسی و از بزرگان بنی‌اسرائیل به شمار می‌رفته ‌است. پایگاه اجتماعیِ سامری و اعتماد بنی‌اسرائیل به وی به‌گونه‌ای بود که قداست خاصى براى او قائل بودند و او را پرورش‌یافتة جبرئیل می‌دانستند (رک. ابوالفتوح‌ رازى، 1376، ج 7: 482). «سامری در ادبیات فارسی به سحر و جادوگری و کذب و خداناشناسی معروف بوده و به‌ویژه گوسالة او به‌عنوان مظهر فریب و آلت تحمیق و ناآگاهی زبانزد است» (سیف، 1383: 28). رولان بارت چهرة برجستة نشانه‌شناسی معتقد است «نظام‌های نشانه‌ای بر روی خودشان ساخته می‌شوند و لذا لایه‌های متعدّد دارند... دلالات ضمنی از این گرایش پیروی می‌کنند که از یک سلسله دلالات صریح قبلی مایه بگیرند و بنا شوند» (بارت، به‌نقل از اسمیت، 1387: 177). بر این اساس، آرای مولوی درباب سامری نیز می‌تواند در کشف دلالت‌های ضمنی متن یاریگر باشد. در ادامه به برخی استدلال‌ها در ارتباط با این دریافت ضمنی از متن اشاره می‌‌شود.

3ـ1ـ1ـ1 شباهت سامری به ابلیس

نخستین نکته‌ای که دربارۀ دلالت ضمنی «زاهد ششصد هزارساله» می‌توان گفت، این است که براساس داستان‌ها و شواهد موجود، ابلیس و سامری هر دو، سال‌ها به عبادت پروردگار مشغول بوده و سرانجامی شبیه به هم داشته‌اند. سامری نیز مانند ابلیس که خود را برتر از انسان می‌دید، ادعای برتری و رهبری بر هم‌ردیفان را داشت و خود را شایسته‌تر از هارون می‌دانست. سرانجام سامری اینگونه است که با ساخت گوسالۀ طلایی از دین خارج می‌شود و مانند ابلیس نخوتی در سر داشت؛ نخوتی حاصل از علم و هنری ویژه که او را از مرتبه عالی‌اش تنزّل داد و مطرود درگاه الهی کرد:

3ـ1ـ1ـ2 زهد سامری

در منابع کهن و ازجمله تفسیر روض‌الجنان بر زاهدبودن سامری و اشتهار وی به زهد، اشاره شده‌ است: «و این سامرى منافق بود و زرگر بود و به زىّ زهّاد رفتى و در بنى‌اسرائیل قبولى داشت» (ابوالفتوح رازی، 1376، ج ۸: ۴۰۶).

3ـ1ـ1ـ3 ششصد هزار ساله

براساس جست‌وجوی انجام‌شده، در منابع متقدّم بر مثنوی ازجمله قصص‌الأنبیا، تفسیر کشف‌الأسرار، آثار غزالی، عطار و سنایی و دیگر متون ادبی، تفسیری و تاریخی، دربارة عبادت دیرپای ابلیس در بارگاه الهی به عدد «هشت هزار سال» و اغلب «هفتصد هزار سال» اشاره شده و از «طاعت ششصد هزار سالة» او ذکری نرفته ‌است. بر این اساس، به نظر می‌رسد آنچه مولانا را در گزینش عدد «ششصد هزار» در این موضع، ترغیب کرده، توجه به دلالت ضمنیِ آن بر ماجرای سامری است؛ زیرا طبق متون تاریخی و تفسیریِ مقدّم بر مثنوی، سامری موفق شد «ششصد هزار» نفر را بفریبد و به سلک گوساله‌پرستان درآورد. به این نکته، در تفاسیر متقدم و به‌ویژه تفسیر روض‌الجنان ـ که از منابع مهم مثنوی است و زهد سامری را هم یادآور شده بود ـ اشاره شده است: «مفسّران گفتند: ششصد هزار مرد بودند همه به گوساله مفتون و گمراه شدند» (ابوالفتوح رازی، 1376، ج ۱۳: ۱۷۵؛ نیز رک. طبری، 1352: ۳۳۰؛ طبرسی، 1415، ج 7: 48).

بنابراین با توجه به مشترکات ابلیس و سامری می‌توان برای واژة «ششصد هزار ساله» دلالت ضمنی قائل شد؛ یعنی «ششصد هزار ساله» در ارتباط با ابلیس، بر طاعت «چند صد هزار ساله» و در ارتباط با سامری علاوه‌بر اشارة ضمنی بر تعداد پیروان او، بر زهد و طاعت طولانی‌مدت او دلالت دارد؛ زیرا گاه اعداد کوچک به‌صورت قید قلّت و اعداد بزرگ به‌صورت قید کثرت به کار می‌روند و در این صورت بر معنی حقیقی خود دلالت ندارند (مشکور، 1368: ۶۸‑۶۹).

یکی از ضوابطی که به آن در راه‌یابی به بطون قرآن و به تبعیت از آن در مثنوی توجه می‌شود، این است که آنچه از ورای الفاظ آیات و ابیات استخراج می‌شود، با لایة ظاهری آیات و ابیات در تضاد و تناقض نباشد (رک. معرفت، 1380، ج 1: 29). از آنجا که علم و هنر سامری در گوساله تجلی یافته بود، ساختن پوزبند برای آن گوساله، بر غلبة خواست و قدرت الهی بر سحر سامری و ازسوی دیگر از بین بردن و سوزاندن گوسالة او به‌ دست موسی نیز دلالت ضمنی دارد. علاوه‌بر این، یکی از کارکردهای پوزبند، آوازنکردن حیوان است و چنانکه در تفسیر کشف‌الأسرار دربارة گوسالة سامری آمده است «از وی یک بانگ بیامد و نیز هیچ بانگ نکرد» (میبدی، 1376، ج 3: 743). احتمالاً در نظر شاعر این نکته هم به‌طور ضمنی مدّنظر بوده که ارادة پروردگار بر دهان گوسالة سامری، پوزبندی ساخت که دیگر بانگ نکند. «اینگونه درهم‌تنیدگی مدلول‌های مختلف از ویژگی‌های زبان مولانا است» (میرباقری‌فرد و نجفی، 1388: 147).

3ـ1ـ1ـ4 القای معنای ضمنی در محور عمودی ابیات

گفته شد که در این قبیل دلالات ضمنی، معنای تلویحی بیت با محور عمودی ابیات و گفتمان شاعر همسو و سازگار است و علاوه‌بر این، گاه می‌توان برای ابیات بعد از آن نیز دلالت‌های ضمنی در نظر گرفت؛ برای مثال، بیت بعدی، «تا نتاند شیر علم دین کشید/ تا نگردد گرد آن قصر مشید»، می‌تواند با فرجام کار سامری در پیوند باشد؛ زیرا سرنوشت وی به‌صورت طردشدن از جامعه و آوارگی در بیابان‌ها بود؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کس حق برقراری ارتباط، لمس، خرید و فروش، مکالمه، هم‌نشینی و... را با سامری و برعکس نداشت (قرطبی، بی‌تا، ج 6: 4281).

در بیت «علم‌های اهل حس شد پوزبند/ تا نیابد شیر از آن علم بلند»، سامری یکی از مصادیق اهل حس است که علم بدون تهذیبش او را از رسیدن به کمال و دریافت حقیقت علم دین بازداشت.

در بیت «قطرة دل را یکی گوهر فتاد/ کان به دریاها و گردون‌ها نداد»، مقصودِ ظاهریِ ابیات آن است که خداوند به دل انسان که در مقایسه با جهان مادّی، قطره‌ای بیش نیست، با تمام خردی و کوچکی، گوهری امانت داد که به دریاها و گردون‌ها نداده است؛ اما در ارتباط با ماجرای سامری می‌توان گفت خداوند دل را از گوهر عشق و معرفت برخوردار کرده ‌است که جنس آن متفاوت با جواهر معمولی و به‌ویژه گوهر استفاده‌شده در ساخت سامری است که درنهایت به دریا داده شد.

در بیت «چند صورت آخر ای صورت پرست/ جان بی‌معنیت از صورت نرست»، خرگوش مانعان وی را از بیان سخنی که با جثة کوچک وی متناسب نیست، صورت‌پرست می‌خواند و از هدایت‌نشدن آنها با آن همه شواهدی که در برتری معنی بر صورت ارائه داد، متعجّب است؛ ازاین‌رو، درباب اسارت در قید صورت و ظاهر و راه‌نبردن به معنی و حقیقت بدیشان هشدار می‌دهد. بر این اساس و نیز با توجه به اینکه در مثنوی، صورت‌پرستی در معنای بت‌پرستی هم به کار رفته ‌است (رک. مولوی، 1396، د 6: 3707)، در ارتباط با ماجرای سامری و دلالت‌های ضمنیِ پیش‌گفته، می‌توان این احتمال را داد که مولانا به‌طور تلویحی به مذمّت بنی‌اسراییل و گمراهانی می‌پردازد که با وجود مشاهدة معجزات بسیار و نشانه‌های آشکار پیامبری از حضرت موسی، باز هم در دام صورت و بت‌پرستی گرفتار شدند و به گوساله‌ای زرین، «جسد بی‌روح، تمثالی مجوف» (میبدی، 1376، ج 3: 743) دل بستند؛ چنانکه در بخشی دیگر از مثنوی، در گفت‌وگوی حضرت موسی با یک گوساله‌پرست، به این موضوع اشاره شده است:

بنابراین واژگان انتخابی مولوی و دلالت‌های ضمنی ابیات او همه در تأیید و تکمیل آرا و گفتمان او در جای‌جای مثنوی است. ازمنظر بینامتنیت نیز این قِسم ارجاعات و روابط پیچیده و تودرتوی میان‌حکایتی، درون‌دفتری و میان‌دفتری در مثنوی باعث یکپارچگی حکایت، هماهنگی حکایت‌های یک دفتر و نیز دیگر دفاتر شده است (نک. نامورمطلق، 1386الف: 429‑442).

3ـ1ـ2 گوساله‌پرستی

در دفتر دوم، قبل از ابیات فوق، فردی ناصح وقتی شاهد اعتماد یک انسان بر دوستی و وفای خرس و بی‌توجهی به پند و اندرز است، از نصیحت بیشتر منصرف می‌شود و بر این باور است که وقتی حق، بر درستی سخنی گواه است، دیگر نیازی به اقرار ابلهان نیست و باید به انکار ایشان نیز وقعی ننهاد. وی در ادامه، مثال‌ها و مصداق‌هایی برای اثبات مقصود خویش می‌آورد که بیت فوق نیز یکی از آنهاست و در شرح آن به معنای ظاهری بیت بسنده شده است: «اینان خریدارانی خرصفت‌اند که بزرگی را در اسباب و متاع دنیا می‌دانند. همچون گوساله‌اند که گاو را چون جثه‌ای بزرگ دارد به خدایی می‌گیرند» (شهیدی، 1379، ج 3: 410). همچنین گوساله را نمادی از افرادِ نادانِ ظاهربین و گاو را نمادی از توانگران و امیران دانسته‌اند (رک. زمانی، 1387، د 2: 283).

اما در ورای معنای فوق، باهم‌آیی واژگان همواژگان «گاو» «گوساله»، «خدا» و شیوة هم‌نشینی آنها در بیت، نشانه‌هایی است که ماجرای گوسالة سامری را برای مخاطب تداعی می‌کند و بر این اساس، بیت به‌طور ضمنی، بر این معنا دلالت دارد که انسانِ احمقِ گوساله‌صفت، برای گاوِ سامری مقام خدایی قائل است و او را می‌پرستد و آنچه چنین فرد نادانی می‌پرستد، سزاوار اوست. این برداشتِ ضمنی از بیت، با زمینة معنایی بحث و فضای کلّی ابیات نیز پیوند دارد. چنانکه گفته شد، دلالات ضمنی از یک سلسله دلالات صریح قبلی مایه می‌گیرند و در فرازهای قبلی این بیت، مولوی به صحبت موسی با یک گوساله‌پرست و مذمّت او می‌پردازد و دلیل گمراهی ایشان را استعدادنداشتن در پذیرفتن حق و سنخیت با باطل ذکر می‌کند (رک. زرین‌کوب، 1382: 316‑319). بر این اساس، توجه به معنای ضمنی مدّنظر، از انسجام متنی مثنوی، نظم درونی، وحدت و پیوستگی عناصر و اجزای آن حکایت دارد.

3ـ1ـ3 یار غار

زمینة بحث در این بخش از ابیات مثنوی، به معیّت قیّومی حق برمی‌گردد که ازطریق عنایت دائمی و علم بی‌نهایت وی بر موجودات، موجب حفظ و بقای آن می‌‌شود و تا این عنایات با انسان همراه باشد، هراسی از ابلیس و نفس امّاره نیست. گسستن از عالم محسوس برای مردم عادی فقط در خواب رخ می‌دهد؛ ولی عارف در بیداری نیز از غیرحق، فارغ است؛ مانند اصحاب کهف که خداوند با سرانگشت تصرّف خویش، آنها را به چپ و راست حرکت می‌داد و خلق، آنها را بیدار می‌پنداشت. اصحاب کهف در هر دوره‌ای وجود دارند و یار و غار با آنها سخن می‌سرایند و نوعشان محفوظ است؛ هرچند چشمِ ناقصِ ظاهربین و گوشی که بر آن مهر نهاده‌اند، از درک ایشان عاجز است (فروزانفر، 1367، د 1: 188؛ زرین‌کوب، 1382: ۸۴).

بنابراین در ابیات فوق، مولانا از محفوظ و محمول بودنِ اصحاب کهف و به‌تبعِ آن عارفان حقیقی و اولیا در کنف حمایت و عنایت حضرت حق سخن می‌گوید و با توجه به عقیدة مولانا و بزرگان صوفیه مبنی بر قابلیت رجوع و تکرار حقیقت نوعیة انبیا و اولیا، تعبیر «یار با او، غار با او» مخاطب را به صفت ابوبکر صدیق یعنی «یار غار» رهنمون می‌کند که در لیله‌المبیت، پیامبر را همراهی می‌کرد. به این ماجرا در قرآن نیز اشاره شده است (رک. توبه: 40).

ابوبکر در مثنوی، یار غار پیامبر، مظهر ولی حق و عاشقی است زنده به بوی دوست و مرده از آنچه غیر اوست (شعبانی، 1384: 377)؛ مولوی در اشعارش به این ویژگی او اشاره کرده است:

پس از عزیمت پیامبر و ابوبکر به غار ثور، به فرمان خداوند، عنکبوت بر دهانة غار تار تنید و کبوتران وحشی نیز در آن محل لانه ساختند و این امر، موجب شد مشرکانی که تا دهانة غار، ردّ پیامبر و ابوبکر را پی گرفته بودند، ورود ایشان به غار را محال بدانند و بازگردند. مولوی در جای‌جای اشعارش به‌صورت گوناگون به این ماجرا اشاره کرده است:

بنابراین براساس نشانه‌هایی که گفته شد، می‌توان احتمال داد مولانا در ابیات مدّنظر، به‌طور ضمنی، پیامبر و یار غار او ابوبکر را مصداق دیگری از اصحاب کهف می‌داند که خداوند در شبی که دشمنان، قصد جان حضرت رسول را کرده‌ بودند، ایشان را ایمن و آسوده در غار ثور محافظت کرد و اجازه نداد گزندی به آنها وارد شود؛ مانند اصحاب کهف، جسمشان بر زمین ولی جانشان در صحرای بی‌چون از ماسوی فارغ بود. پس معنای ضمنیِ بیت بعد نیز در ارتباط با ماجرای حضرت رسول و ابوبکر، بر این نکته دلالت دارد که دشمنان پیامبر با وجود نزدیکی به آن دو و ردیابی ایشان تا دهانة غار، قادر به دیدن و یا شنیدن صدای آنها نبودند. چنانکه پیداست این معنی ضمنی با معنای اصلی و ظاهری بیت نیز همسو و سازگار است.

3ـ1ـ4 گاو زرد

به عقیدة مولانا در بیت فوق، «قیمت و امتیاز انسان، به صفات و اخلاق نیک و دوری از تعصّب است و نژاد و گوهر و خون و رنگ سفید یا سیاه موجب امتیاز او نمی‌شود... و اگر حیوانات را از روی رنگ می‌شناسیم و ارزش می‌دهیم، بشر را با آنها نباید قیاس کنیم» (فروزانفر، 1367، د 2: 308). این معنای ظاهریِ بیت است؛ اما باهم‌آیی واژگان «گاو» و «رنگ» و «سرخ» و «زرد»، و نیز زمینة کلّی بحث، ذهن را به ماجرای گاو بنی‌اسراییل هدایت می‌کند که به داستان آن در سورة بقره (آیات 67‑73) اشاره شده است؛ در آن ماجرا وقتی قرار می‌شود به امر الهی، قوم موسی برای آشکارشدن حقیقت، گاوی را ذبح کنند، در سؤال‌های مکرر از موسی می‌خواهند از خدا بپرسد که گاو چه رنگی باشد و سن و دیگر ویژگی‌های ظاهری او را نیز برشمارد. موسی ازجانب خداوند پاسخ می‌دهد: گاوی زرد رنگ که رنگ آن بینندگان را شاد کند. در کتاب مقدس نیز از قربانی‌شدن گاو سرخ به‌دست بنی‌اسرائیل به دستور خداوند سخن رفته است (اعداد 1: ۴‑19). همچنین زمینة معناییِ این بخش از مثنوی، مربوط‌به پادشاهی جهود است که دین خود را بر حق می‌داند و با اِعمال قهر و جبر، سعی در هلاک قوم عیسی دارد. در مباحث پیش از آن هم مولانا بارها به معجزات حضرت موسی برای بنی‌اسراییل و بهانه‌گیری‌های متعدّد ایشان اشاره کرده بود. به این مضامین نیز در جای‌جایِ سورة بقره توجه شده است و به نظر می‌رسد مولانا با اقتدا به همین سوره، مضامین ابیاتش را پی ریخته است. به‌ویژه اینکه او پس از بیت مدّنظر، به بحث «صبغه‌الله» اشاره می‌کند و آیة مربوط‌به این تعبیر نیز در سورة بقره پس از ماجرای گاو زرد بنی‌اسراییل آمده است. در شأن نزول آیة «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً» (بقره: 138) و آیات قبل از آن گفته شده است که این آیات، دربارة اختلاف یهودیان و مسیحیان است که هریک فقط خودشان را حق می‌دانستند. خدا در این آیات اعلام می‌کند که مؤمن حقیقی، میان پیامبران فرقی نمی‌گذارد و به خدا، وحی و حقّانیّتِ همة پیامبران معتقد است و تنها رنگ الهی را می‌پذیرد و چه رنگی بهتر از رنگ الهی؟ (بابایی، 1387، د 1: 126). این مضمون، همان مطلبی است که مولانا در هر دو داستان «آن پادشاه جهود که نصرانیان را می‌کشت ازبهر تعصب» و «پادشاه جهود دیگر در هلاک دین عیسی» دنبال می‌کند. براساس آنچه گفته شد، در ذهن مخاطبِ آشنا با بحث قرآنی، آمادگی برای درک دلالت ضمنیِ بیت وجود دارد. بیت در عین دلالت بر ماجرای گاو زرد بنی‌اسراییل، در پیوند با زمینة کلّیِ بحث، به مذمّت قوم موسی و توجه ایشان به امور صوری می‌پردازد و این معنای ضمنی را به دست می‌دهد که افراد نادان و گاوسانی مثل قوم بنی‌اسراییل، رنگ و مشخّصات ظاهری را مهم می‌دانند؛ ولی انسان‌های کمال‌یافته، به این امور اعتنایی ندارند و باطن برای ایشان اصالت دارد.

3ـ2 دلالت ضمنیِ برآمده از تناسب واژگان در محور عمودیِ ابیات

در گونة دوم، مولانا واژگان و فرازهای برجستة داستانی دینی ـ تاریخی مشهور و مرتبط را با کلام خود می‌آمیزد؛ ولی این نشانه‌های زبانی، معنای ثانویّه‌ای به بیت نمی‌بخشند؛ بلکه حضور آن واژگان در تعدادی از ابیات متوالی، مخاطب را به دلالت ضمنی موجود در کلیّت ابیات، رهنمون می‌‌کند؛ به عبارت دیگر، مولوی به‌سبب آگاهی گسترده و شناخت عمیق و احاطة جامعی که بر مجموعه حوادث و قصص و سرگذشت شخصیت‌های برجستة دینی و تاریخی دارد، به تناسب موضوع و براساس طرحی هدفمند و از پیش تعیین‌شده، در انتخاب واژگان و پرداخت ابیات و تصاویر، به‌گونه‌ای عمل می‌کند که شخصیّت یا داستان مشابه دیگری نیز در ذهن مخاطب تداعی شود و مخاطب به‌طور تلویحی رابطه‌ای تشبیهی بین آن دو شخصیّت برقرار کند. این شیوه را می‌توان یکی از شگردهای هنریِ پنهان مولانا در سرودن شعر به شمار آورد که در عمق بخشیدن به آن، بسط معنا و پیوند مفاهیم مؤثر بوده است؛ برای نمونه، در ادامه، داستان «آمدن جعفر بن ابی‌طالب برای گرفتن قلعه‌ای به‌تنهایی» در دفتر ششم از این منظر بررسی می‌شود.

3ـ2ـ1 دلالت ضمنی در داستان جعفر بن ابی‌طالب

جعفر بن ابی‌طالب پسر عموی پیامبر ^(ص) و برادر حضرت علی ^(ع) و معروف به جعفر طیّار بود؛ در متون تاریخی و دینی از ایمان و اخلاص بسیار او در طریق حق و رشادت و جان‌فشانی در مبارزه با دشمنان اسلام سخن رفته ‌است. در داستان مثنوی ـ که «ظاهراً به این صورت مأخذ تاریخی ندارد و حملة یک سواره به قلعه‌ای که در آن ملک و وزیری هست، معهود نیست» (زرین‌کوب، 1372: 127) ـ جعفر برای مبارزه با کفر، تنها و بدون لشکر برای فتح قلعه‌ای اقدام می‌کند. قلعه‌نشینان از شور ایمان و هیبت و اقتدار او دچار یأس و هراس می‌شوند و به همین دلیل، هنگامی‌که رئیس قلعه با وزیر خود درباب شیوة مواجهه با او مشورت می‌کند، وزیر می‌گوید باید به‌ناچار قلعه را به او تسلیم کنیم و وقتی رئیس قلعه به فرد و تنها بودن جعفر اشاره می‌کند، وزیر می‌گوید به فردبودنش نباید توجه کرد، ببین که قلعه در پیش او مثل سیماب می‌لرزد. در این موقع، چند نفر از اهالی قلعه بر جعفر یورش می‌برند و او در دم ایشان را هلاک می‌کند (رک. مولوی، 1396، د 6: 3060‑3136).

آنچه از نظرگاه دلالت ضمنی در این داستان، توجه مخاطب آشنا به قصص و تواریخ را به خود جلب می‌کند، گزینش واژگان و تعابیر برجسته از فرازهای مهم داستان اسکندر یا ذوالقرنین در متون ادبی، تفسیری و تاریخی است که مولوی به‌طور ظریف و هنرمندانه در پرداخت این داستان از مثنوی به کار گرفته است. وی از این طریق، به‌طور غیرمستقیم این دو داستان را با رشته‌ای بسیار دقیق به هم پیوند زده است.

سیمای اسکندر در روایات و قصص و متون ادبی با چهرة واقعی او در تاریخ تفاوت دارد و چون در بسیاری از منابع اسلامی، داستان او با ذوالقرنین درهم آمیخته است، از آن دو به یک شخصیّت واحد با نام اسکندر ذوالقرنین یاد شده است (پورخالقی، 1374: 123). بر این اساس، در این منابع، تمام آنچه در قرآن در وصف ذوالقرنین و سرگذشت او آمده نیز به اسکندر نسبت داده شده و شخصیّتی مقتدر و روحانی‌صفت از او ارائه شده است. ازجملة این منابع، اسکندرنامة نظامی است و به نظر می‌رسد مولوی چنانکه در غزلیاتش ازلحاظ فکری و زبانی، تحت تأثیر غزلیات اوست (رک. نوروزی و علی‌بیگی، 1396: 251) در مثنوی نیز از تأثیر آثار نظامی ازجمله اسکندرنامة وی برکنار نمانده است. در اسکندرنامة نظامی، رسالت ویژة اسکندر در همة فتوحاتش، رواج توحید و یکتاپرستی است و نیازردن مردم و ویران‌نکردن شهر و دیارشان را به پذیرش دین وابسته می‌گرداند (کرمی، 1383: 160). در مثنوی نیز مولانا همین برداشت را از شخصیت اسکندر (ذوالقرنین) داشته و از داستان او بهره‌های لطیف عرفانی برده است. در باور او اسکندر، «سالک خداجویی است که برای پی بردن به ذات و عظمت حق از همه‌چیز و همه‌کس می‌پرسد و گاه عارف به‌حق‌رسیده‌ای است که به مطلع شمس رسیده و اکنون سالکان راه باید اسکندر شوند و به مطلع شمس حقیقت روی آورند و خود آفتاب گردند» (پورخالقی، 1374: ۱۲۶). مولوی در یکی از غزلیاتش خود را نیز اسکندر زمان می‌داند که باید با بستن سدّی عظیم بر یأجوج و مأجوج، خلایق را از ظلم و ستم آنان برهاند (رک. مولوی، 1355: 777).

یکی از وقایع برجسته در سرگذشت اسکندر، ستیز او با دارا پادشاه ایران است که با ماجرای جعفر بن ابی‌طالب در مثنوی بی‌شباهت نیست. هنگامی‌که اسکندر به عزم نبرد با دارا از روم به ایران می‌آید، دارا برای جنگ با اسکندر و پیروزی بر او به رایزنی می‌پردازد و یکی از مشاوران زبده، او را از مواجهه با اسکندر برحذر می‌دارد و فرجام شوم آن را بدو یادآور می‌شود؛ ولی دارا از گفتار رایزن، بسیار خشمگین می‌شود و او را به‌سختی نکوهش می‌کند. درنهایت هم بین ایشان جنگی سخت درمی‌گیرد و با پیروزی اسکندر به پایان می‌رسد (رک. نظامی، 1316الف: 162‑206). با توجه به این شباهت مضمونی و دیگر نشانه‌هایی که بدان اشاره خواهد شد، این امر محتمل می‌نماید که مولوی داستان جعفر بن ابی‌طالب را که به این صورت مأخذ تاریخی ندارد، برای ایجاد پیوند هنری و مضمونی با داستان اسکندر و نیز بیان مفاهیم عرفانی مدّنظر به این صورت پرداخته باشد.

در مثنوی، علت شکوه و شهامت و ثبات قدمِ بسیار جعفر در برابر دشمنان، اتّکای او به مبدأ آفرینش و برخورداری از نیروی الهی است که همة قدرت‌های عظیم دنیوی در برابر او مقهور می‌‌شوند. مولانا از این نیرو که توأم با آسودگی خاطر و ثبات قدم است، با عنوان جمعیّت یاد می‌کند:

اسکندرِ ذوالقرنین نیز طبق آیات قرآنی برخوردار از نیرو و امکانات الهی و یاری حق بود و در قرآن دربارة او آمده است: «إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَآتَیْنَاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَبًا» (کهف: 84). در تفسیر ابوالفتوح در خطاب حق تعالی با اسکندر آمده است: «من تو را چندان قوّت و طاقت دهم که به این کار قیام کنی و شرح صدر کنم و دلت روشن کنم و سمعت تیز کنم و بصرت قوی کنم و زبانت روان کنم و بازویت قوی کنم و دلت را ثبات دهم و بر جای بدارم تا هیچ نترسی و تو را نصرت کنم تا هیچ تو را غلبه نکند..» (ابوالفتوح رازی، 1376، ج 13: 34). در ادامه، به واژه‌ها و تعابیر مشترک در این دو داستان می‌پردازیم؛ با اشاره به این نکته که شیوة به‌کارگیری و مصداق این الفاظ و تعابیر در آن دو اغلب متفاوت است.

3ـ2ـ1ـ1 راه‌نبردن به آب حیات و لب خشک ماندن اسکندر ذوالقرنین

یکی از عناصر مشهور در داستان اسکندر، همراهی او با خضر نبی در طلب آب حیات (آب حیوان) است. چشمة آب حیات در ظلمات است و نوشندة این آب، حیات جاوید می‌یابد. در متون ادبی، اسکندر برای دست‌یابی به آب حیوان به سرزمین تاریکیِ مطلق قدم می‌گذارد؛ ولی با وجود جست‌وجوی بسیار، بدان راه نمی‌برد و لب‌تشنه بازمی‌گردد (رک. نظامی، 1316الف: 509).

در بیت آغازین داستان جعفر، مولوی برای توصیف اشتیاق او به رزم با دشمن و فتح قلعه، از تعبیری استفاده می‌کند که با توجه به سایر قراین، به نظر می‌رسد انتخاب این تصویر، به اعتبار کام خشک اسکندر و راه‌نبردن او به آب حیات صورت گرفته باشد:

3ـ2ـ1ـ2 رویارویی اسکندر با چشمة سیماب

اسکندر در مسیر شمال و پیش از بستن سدّ یأجوج، با سرزمینی روبه‌رو می‌شود که خاک آن از نقره و آبِ چشمه‌سار آن از سیماب بود به‌طوری که آب، روی سیماب قرار داشت و اسکندر و لشکریانش در صورتِ جنبش نداشتن آب می‌توانستند از آن بنوشند و در غیر این ‌صورت، سیماب بدان می‌آمیخت و خوردنی نبود؛ ازاین‌رو تعداد زیادی از لشکریان اسکندر، دراثر تشنگی یا به‌سبب نوشیدن سیماب از بین رفتند و سرانجام، پس از یک ماه از آن مهلکه رهایی می‌یابند (رک. نظامی، 1316ب: 223).

در داستان مثنوی، لرزش و هراس قلعه‌نشینان در برابر هیمنة جعفر به سیماب تشبیه شده است:

3ـ2ـ1ـ3 سفر به شرق و غرب عالم و تسخیر آن

از دیگر ویژگی‌های اسکندر ذوالقرنین در منابع دینی و تاریخی، سفرهای او به غرب و شرق عالم و تسلّط بر مناطق وسیعی از این نواحی است (رک. کهف: 83‑97، ابوالفتوح رازی، 1376، ج 13: 33؛ طبری، 1352: 490؛ نظامی، 1316ب: 44).

مولانا از این موضوع نیز برای وصف استواری و ثبات قدم جعفر استفاده کرده است و می‌گوید جعفر چنان راسخ بر زین نشسته است که گویی شرق و غرب عالم همراه و مددرسان او هستند:

3ـ2ـ1ـ4 ساختن سد و دیوار آهنین در برابر قوم یأجوج و مأجوج

طبق آیات قرآن، ذوالقرنین در یکی از سفرهای خود و در پاسخ به درخواست ساکنان مناطقی که از قوم یأجوج و مأجوج آزار و اذیت می‌شدند، سدّی آهنین را برای مقابله با نفوذ آنان، میان دو کوه احداث کرد که به سدّ ذوالقرنین یا سد یأجوج و مأجوج مشهور است (رک. کهف: 94‑96). واژة «سد» در داستان جعفر نیز در راستای دلالت ضمنی بر فرازهای مهمّ داستان اسکندر، در تنسیق ابیات، توجه مولانا را به خود جلب کرده است:

چنانکه گفته شد، سدّ اسکندر، به‌صورت دیواری آهنین مانع نفوذ یأجوج و مأجوج شد. بر این اساس، مولانا این تعبیر را در خدمت القای مفاهیم عرفانی درآورده و معتقد است هیچ‌چیز تاب تحمّل نور حق را ندارد و کوه قاف و دیوارهای آهنین نیز نمی‌توانند از نفوذ نور حق جلوگیری کنند:

دلالت ضمنی دیگر در ابیات فوق، تعبیر «کوه دوتو» است که ازنظر لغوی، دو کوه را در ماجرای سد بستن اسکندر (بین الصّدفین) به ذهن متبادر می‌کند.

3ـ2ـ1ـ5 رفتن اسکندر به مطلع‌الشمس

بنابر آیات قرآنی، یکی از وقایع مهمّ سرگذشت ذوالقرنین پس از عزیمت به مغرب‌الشمس، سفر به ناحیه‌ای موسوم به مطلع‌الشمس بود و در آنجا با افرادی روبه‌رو می‌شود که در مقابل نور خورشید هیچ پوششی نداشتند (رک. کهف: 90). گفتنی است مولوی در دفتر دوم، ضمن نسبت‌دادن این سفر به اسکندر، از آن بهره‌برداری عرفانی کرده است و از سالکان طریق حق و طالبان حقیقت می‌خواهد تا همچون اسکندر ذوالقرنین خود را به مطلع شمس حقیقی برسانند و بدون هیچ ستر و حجابی، انوار خورشید حقیقت را دریافت کنند. سالک پس از رسیدن به این مقام «هر جا برود شکوه و جلال الهی و روشنایی نور الهی با او خواهد بود بدان جهت که پس از دیدار مطلع شمس حقیقی، خود خورشید فروزانی خواهد گشت که به هرجا روی بیاورد همانجا مشرق می‌شود و حتی شرق‌ها بر مغرب او عاشق می‌گردند» (پورخالقی، 1374: 123).

با این پیش‌زمینه و شناخت نگاه کمالی مولانا نسبت‌به اسکندر، می‌توان بخشی دیگر از دلالت‌های ضمنی در داستان جعفر را دریافت. چون در این ابیات نیز مولانا از نورانی‌بودن جسم و جان پیامبران و اولیای حق و قدرت ایشان در دریافت نور تجلی پروردگار سخن می‌گوید و معتقد است آن نوری که کوه‌های طور و قاف و یا هر وجود باعظمت دیگری را خرد و متلاشی می‌کند، «خداوند با قدرت مطلق خود در بدن ظریف و باریک پیامبران و اولیای حق که همانند شیشه نازک و شکننده است، جای می‌دهد و جسمشان را نورانی می‌کند» (خوشحال دستجردی، 1386: 48). به همین دلیل است که کالبد انسان‌های کامل، تاب دریافت انوار شمس حقیقت را پیدا می‌کنند و آن را به عرش و افلاک بازمی‌تابانند و روشنایی خورشید و ستارگان دنیا در برابر عظمت و تابناکی این نور الهی جلوه‌ای ندارد و فانی می‌شود:

3ـ2ـ1ـ6 رفتن اسکندر ذوالقرنین به کوه قاف

از دیگر فرازهای برجسته در داستان ذوالقرنین، رویارویی او با کوه قاف است. کوهی عظیم، محیط به همه عالم و از جنس زمرّد سبز که خداوند در آیة یک سورة قاف بدان سوگند یاد کرده است (رک. ابوالفتوح رازی، 1376، ج 1: 157). مولوی نیز در دفتر چهارم با تکیه بر متون پیش از خود و برای تبیین این نکته که عظمت حق در بیان نمی‌آید، به نقل داستان رفتن ذوالقرنین به کوه قاف می‌پردازد. در مثنوی، کوه قاف که جانی رازآشنا دارد، به سؤالات ذوالقرنین پاسخ می‌دهد و از اسرار عظمت و صنع الهی، آنچه بیانش ساده‌تر است، شمّه‌ای بازمی‌گوید (رک. مولوی، 1396، د 4: 3711-3720).

در داستان جعفر بن‌ابی‌طالب، مولانا از کوه قاف، یکی دیگر از عناصر برجسته در داستان اسکندر نیز بهره برده است و این کوه را در کنار کوه طور ازجمله مخلوقات عظیمی قرار داده است که تاب دریافت انوار حق را ندارند و همین امر موجب القای معانی ضمنی و لایه‌لایه برای ابیاتی است که به‌طورکلی جعفر بن ابیطالب را هم‌شأن ذوالقرنین قرار می‌دهد و ذهن خواننده را به مقایسة این دو شخصیت رهنمون می‌‌کند:

چنانکه گفته شد، در روایات کهن و نیز روایت مثنوی، کوه قاف از زمرّد ساخته شده و این واژه نیز در داستان جعفر به کار رفته است:

3ـ2ـ1ـ7 آیینة اسکندر

مشهور است که اسکندر برای اطلاع‌یافتن از اوضاع کشور و با خبرشدن از رفت‌و‌آمد کشتی‌های فرنگ از مسافت خیلی دور، بر فراز مناره‌ای در اسکندریه آینه‌ای بسیار بزرگ نصب کرده بود و دیده‌بان‌ها اطراف آن می‌نشستند و هنگامی‌که در نور آینه دشمنی را در دریا می‌دیدند به نزدیکان خبر می‌دادند (موسوی، 1382: 2‑6). نظامی‌ در شرفنامه، ساختن و اختراع آینه را به اسکندر نسبت می‌دهد (رک. نظامی، 1316: 381).

در داستان جعفر نیز مولانا در راستای اشارات ضمنی به داستان اسکندر، از بحث آینه بهره برده؛ ولی آن را در خدمت مضامین عرفانی مدّنظر خود قرار داده است؛ یعنی قلب انسان کامل را که محل تجلّی اسما و صفات الهی است به آینه تشبیه کرده و این آینه از چنان وسعت و عظمتی برخوردار است که آنچه را آسمان و زمین از عهده قبول آن برنیامدند، در خود جای داده است. چنین قلب صیقل‌یافته‌ای می‌تواند با انعکاس نور حق و هدایت افراد، پادشاهی و اقبال را نصیب اقشار مردم از وضیع تا رفیع بگرداند.

بنابراین آینة اسکندری ازلحاظ هدایت‌گری، تمام‌نمابودن، عظمت و بزرگی و نیز مرکزیت‌یافتن اشعة خورشید در کانون آن (رک. موسوی، 1382: 6) مشبهٌ‌به بسیار مناسبی برای دل انسان کامل بوده ‌است و در ابیات مولوی نیز همة این ویژگی‌ها برای آن در نظر گرفته ‌شده است. توجه به دلالت ضمنی این تشبیه، زیبایی آن را دوچندان می‌کند.

بنابراین مولانا به مدد خیال قدرتمند و اِشراف گستردة خود، اغلبِ عناصر برجستة داستان اسکندر را در تنسیق ابیات این بخش از مثنوی به کار برده و در بیان مفاهیم عرفانی، تصاویری مستحکم و زیبا آفریده است. علاوه‌بر این، او با قراردادن مؤلّفه‌های برجستة داستان اسکندر در روایت جعفر بن ابی‌طالب، به‌طور ضمنی درپی القای این اندیشة عرفانی است که فارغ از وجود ظاهری اشخاص، حقیقت نوعیة افراد در ادوار مختلف تکرار می‌‌شود. بدیهی است که این حجم از واژگان مرتبط با فرازهای مهم یک داستان، نمی‌تواند بی‌هدف و تصادفی در متن به کار برده شده باشد؛ بلکه از طرحی آگاهانه و هدفمند خبر می‌دهد. گفتنی است چنانکه از نمونه‌های مطرح‌شده در این مقال برمی‌آید، حضور عناصری از داستان‌های گذشته در حکایات مولانا و پیوستگی متن مثنوی در عین استقلال روایات، ازمنظر بینامتنیت نیز تأمل‌برانگیز است؛ زیرا به قول رولان بارت، «هر متنی یک بینامتن است؛ دیگر متن‌ها در سطوح متغیّر و با شکل‌های کمابیش قابل شناسایی در آن حضور دارند؛ متن‌های فرهنگ پیشین و متن‌های فرهنگ پیرامون؛ هر متنی یک بافت جدید از نقل‌قول‌های متحول شده است» (نامورمطلق، 1386ب: 162). می‌توان گفت یکی از جنبه‌های مهم خلاقیت مولانا در بازتولید حکایات، حضور ضمنی مؤلفه‌های فرهنگ پیشین در تار و پود ابیات مثنوی است که به اشعار او جلوه‌ای دوچندان بخشیده است. در همین راستا بارت معتقد است: «بینامتنیّت نه فقط متن را از تقلید محض رها می‌کند، بلکه به آن امکان تولید و خلّاق‌بودن را نیز می‌بخشد» (همان، 1390: 159).

4ـ نتیجه‌گیری

دلالت‌های ضمنیِ واژگان، یکی از شگردهای هنریِ پنهانِ مولانا در ایجاد ایجاز، نظم و انسجام درونی متن، بسط معنا و پیوند مفاهیم است و پویاییِ متن، مشارکت فکری مخاطب و فهم بهتر اندیشه‌های مولانا را به‌دنبال دارد. در همة اینها، واژگان انتخابی شاعر با فضای حاکم بر شعر او هماهنگ است و آرای مطرح‌شدة مولوی را تأیید و تکمیل می‌کند. این امر، اشعار مولانا را از دیدگاه نشانه‌شناختی گفتمانی، بررسی‌پذیر کرده ‌است و معانی ضمنی آن را می‌توان در سطوح مختلف استنباط کرد. از این طریق، همچنین امکان ارزیابی و توجیه اختلاف نسخه‌های مثنوی درباب برخی واژه‌ها مانند «چندین هزاران ساله» یا «ششصد هزاران ساله» و «بِهرِسَد» یا «بَهر سَد» بهتر فراهم می‌‌شود.

گاه باهم‌آیی و تناسب برخی واژگان در محور هم‌نشینی به همراه قراینی مانند زمینة معنایی بحث و نیز سایر آرا و عقاید مولوی در مثنوی، مخاطب را به دلالت‌های ضمنی رهنمون می‌شود. بر این اساس، با توجه به معنای ظاهریِ ابیات و موضوع کلام، واژگان «زاهد»، «ششصد هزار» و «گوساله» بر ماجرای گوسالة سامری، «گاو»، «گوساله» و «خدا» بر گوساله‌پرستی قوم موسی، «یار» و «غار» بر ماجرای لیله‌المبیت و حراست و استتار الهی از حضرت رسول و ابوبکر، «گاو»، «رنگ»، «سرخ» و «زرد» بر ماجرای گاو زرد بنی‌اسرائیل دلالت دارند و معنایی ضمنی را نیز به بیت تزریق می‌کنند.

مولانا گاه فرازهای مهم داستانی مشهور را که به‌شکلی با موضوع سخن او اشتراکاتی دارد، در خدمت تنسیق ابیات و گزینش واژگان و پردازش تصاویر خود قرار می‌دهد و هرچند این نشانه‌ها اغلب اشتراک لغوی دارند و در ابیات متوالی ازنظر کارکرد یا مصداق متفاوت‌اند، در تناسبِ با هم، داستان مشابه دیگر را برای مخاطب تداعی می‌کنند. نمونة این دلالت، در داستان جعفر بن ابی‌طالب دیده می‌شود. او در مثنوی، نمونه‌ای از اولیای حق و انسان‌های کامل است که به‌سبب فنای در حق، از تأیید الهی و قدرت و ثبات قدم ویژه برخوردار است و براساس اندیشة تکرار حقیقت نوعیة افراد، در نظرگاه مولوی، همچون اسکندر ذوالقرنین، یکی دیگر از مظاهر انسان کامل در مثنوی جلوه می‌کند که پس از راهیابی به مطلع شمس حقیقت، همچون آفتاب به همه‌جا نور می‌تاباند. مولانا با الهام از واژگان و تعابیر مربوط‌به داستان اسکندر نظیر تشنه‌کامی، جمعیّت خاطر او، ساختن سدّ آهنین بین دو کوه، کوه قاف و جنس زمرّدین آن، تسخیر شرق و غرب عالم، راه‌یابی به مطلع شمس، ساختن آینه و...، مضامین متنوع و تصویرهای زیبایی در داستان جعفر بن ابی‌طالب آفریده و گاه از آن تعابیر، بهره‌برداری عرفانی کرده ‌است.

پی‌نوشت

1. برای ارجاع دقیق به کتاب مثنوی معنوی، شمارة ابیات ذکر شده است.