Critical Analysis of Productive Meaning Component as the Basis of the Qur'an's Orality Theory

1- طرح مسئله

عالمان علوم قرآنی همواره به زمینه‌های نزول قرآن توجه داشته‌اند. دلیل این توجه آن است که زمینه‌های نزول قرآن همواره قرآن‌پژوهان را در کشف مراد کلام یاری کرده است. ازجملة این اهتمام‌های پژوهشی، اسباب نزول و شان نزول قران است. پیشینه توجه به این مباحث، ذیل عنوان علوم قرآنی در قرن دوم هجری است؛ آنجا که شافعی از مباحث مختلفی به نام «علوم قرآن» یاد می‌کند[1] ‏(زرقانی، بی‌تا، ج1، ص33). این در حالی است که مباحثی چون اسباب نزول و شأن نزول از همان عصر نزول قرآن و بعد از وفات پیامبر به‌صورت نامدون در قالب روایات، پیگیری شده است[2] ‏(عطار، ۱۴۱۵ق، ص28). دو علم مذکور که به‌طور ویژه به زمینه نزول آیات قرآن توجه دارند، از زیرشاخه‌های مهم علوم قرآنی هستند؛ از این روست که بنا به تصریح عالمان علوم قرآنی برای دانستن معنای کامل و دستیابی به تفسیر روش‌مند باید به سبب و شأن نزول آیات توجه داشت[3] ‏(معرفت، ۱۳۸۲ش، ص63).

شاخه‌ای نوپا از علومی که به بررسی زمینه‌های نزول قرآن توجه دارد، بینامتنیت[4] قرآن نام دارد. در این علم، اهتمام پژوهشگر بر آن است که روابط موجود میان متون را تبیین کند. اعتقاد پژوهشگران این شاخه از علم آن است که متون یک دوره بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند. جرارد جنت[5] (متولد 1930 م) اولین کسی است که این دیدگاه را به عرصه متن‌پژوهی وارد کرده است. او در کتاب ارزنده‌اش با عنوان الواح بازنوشتی[6]، رابطه متون با یکدیگر را دسته‌بندی کرده و با عنوان ترامتنیت[7] بیان می‌کند. ازنظر جنت، این روابط، پنهان یا آشکارند. او اولین رابطه ترامتنی را بینامتنیت عنوان می‌کند که بر طبق آن، می‌توان حضور یک متن در متن دیگر را یافت. ازنظر او، این حضور می‌تواند از روش آشکار نقل قول تا حضور متن دیگر در بطن متن مورد مطالعه باشد ‏Genette, Gerard, 1997, pp 1-2)). در همین راستا برای بررسی حضور سایر متون در متن مقدس مسلمانان، پژوهش‌های بسیاری با عنوان بینامتنیت قرآن شکل گرفته است.[8]

از دیگر شاخه‌های نوپا که همچون بینامتنیت در حوزه زمینه‌های نزول قرآن شکل گرفته، شفاهیت[9] قرآن است. تفاوت میان شفاهیت قرآن و بینامتنیت در آن است که بینامتنیت، حضور متون در یکدیگر را واکاوی می‌کند؛ در حالی که شفاهیت، به مشافهه و تأثیر و تأثر همه ارکان‌های زبانی یک عصر به‌خصوص گفتارها می‌پردازد؛ از این رو، شفاهیت قرآن ازجمله رویکرد‌هایی است که به‌طور ویژه بر زمینه‌های نزول قرآن متمرکز بوده و تأثیر و تأثر میان قرآن و زمانه آن را مطالعه کرده است. شفاهیت قرآن جنبه اصلی قرآن کریم و وحی الهی را ساحت گفتگویی آن می‌داند و از اساس، اصالت متن‌بودگی قرآن را زیر سؤال می‌برد. این دیدگاه، کتاب مقدس مسلمانان را از اساس، یک کتاب گفتاری می‌داند؛ زیرا بر بستر سنتی شفاهی شکل گرفته است. ‏(Graham, William A., 2003, p585 ‏). ازجمله کسانی که به‌طور ویژه در این حوزه قلم زده، آنگلیکا نویورث[10] است که متن قرآن را رسانه‌ای می‌داند که به‌وسیله آن، می‌توان اصل وحی را که در زمانه‌ای خاص واقع شده است، بازسازی و یازیابی کرد. به تعبیر دیگر، نویورت بر این باور است که آنچه اصیل است، گفتگوی پیامبر با عصر خویش است ‏(Neuwirth, Angelika, 2010, p142).

مسئله اصلی این پژوهش آن است که دریابد دیدگاه شفاهیت قرآن چگونه و بر چه مبنایی عاملیت اصلی در فهم و شناخت قرآن را به مشافهه میان پیامبر و عصر او داده است؛ از این رو، پرسش‌های اصلی این پژوهش عبارت‌اند از: الف- معنای شفاهی‌بودن قرآن چیست؟ ب- مبنای نظری دیدگاه شفاهیت کلام چیست؟ ج- دیدگاه شفاهیت کلام، معنا را چگونه معرفی می‌کند؟د- ضعف اصلی نظری دیدگاه شفاهیت کلام در معرفی معنا چیست؟ در روند به دست آمدن پاسخ این پرسش‌ها، به نظر می‌رسد فقدان بررسی تحلیلی دیدگاه شفاهیت مبتنی بر منابع دست اول، منتج به خلط میان دو تقریر از شفاهیت شده است. تقریر اول که مدنظر این پژوهش است، شفاهیت را در حوزه معنای اظهار زبانی، بررسی و تقریر دوم، شفاهیت را در حوزه قالب کلام بررسی کرده است. خلط مذکور، بررسی مبانی نظری دیدگاه شفاهیت را با مشکل مواجه کرده و متعاقب آن منتج به همراهی یا مخالفت‌های سطحی شده است؛ از این رو، این پژوهش با روش توصیفی‌تحلیلی ضمن بررسی دیدگاه شفاهیت با استفاده از آرای صاحب‌نظران این عرصه و استناد به منابع دست اول، بر تفکیک میان دو تقریر مذکور، توجه ویژه داشته و از این رو، با پیوند این دیدگاه با هرمنوتیک فلسفی، یکی از اصول نظری آن، یعنی زایشی‌بودن معنا را بررسی و نقد کرده است تا به تنقیح هرچه بیشتر دیدگاه مذکور بینجامد. فقدان چنین بررسی در این حوزه، اهمیت این پژوهش را دوچندان کرده است.

2- پیشینۀ پژوهش

در زمینه موضوع این پژوهش، ‌مطالعات اندکی به زبان فارسی انجام گرفته‌اند که همان‌ها نیز عاری از استناد‌های قوی و دست اول به منابع زبان اصلی است. نکته شایان توجه آنکه آنچه در ادامه به‌عنوان پیشینۀ بحث شفاهیت قرآن مطرح می‌شود، مطالعاتی حول گفتاری‌بودن زبان قرآن است که ازنظر نگارنده با دیدگاه شفاهیت تفاوت داشته و حاصل خلط دو تقریر از شفاهیت است؛ با این حال، در خلال این مباحث، اشاراتی مقطعی به برخی آرای انطباق‌پذیر بر شفاهیت قرآن مشاهده می‌شود. در این نوشتار به تفکیک میان دو تقریر از شفاهیت توجه ویژه شده و از منابع دست اول و زبان اصلی در تبیین مبانی و مستندات تقریر مدنظر این پژوهش استفاده شده است که می‌توان آن را به‌صورت یک نظریه بررسی کرد. بر همین اساس، در مقام نقد نیز جامعیت مطلب حفظ شده است. به‌طور کلی، پژوهش فارسی متمرکز بر دیدگاه شفاهیت، مسبوق به سابقه نیست.

الف- زبان قرآن، گفتاری یا نوشتاری

جعفر نکونام این مقاله را در بهار سال 1379 در مجله پژوهش‌های فلسفی – کلامی نگارش کرده است. او بیان بعضی از سوره‌های قرآن را خطابه‌ای دانسته و فهم آنها را منوط به استناداتی برون‌متنی می‌داند. این مقاله در تبیین ادعای خود غالباً بر شواهد درون قرآنی تکیه دارد؛ البته اشاره‌ای به نظریه شفاهیت قرآن به‌عنوان نظریه‌ای با مبانی و پیامد‌های خاص خود نداشته است.

ب- گفتاری یا نوشتاری بودن زبان قرآن و آثار آن بر روش فهم

این پژوهش، پایان‌نامه کارشناسی ارشد عالیه نقی‌زاده بوده و در دانشکده علوم قرآنی دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم در سال 93 دفاع شده است. باوجود جامعیت در استنادات قرآنی، به ساحت مبانی ورودی نداشته و اساس پژوهش خود را بر دستیابی به رهیافتی برای فهم قرآن بنا نهاده است. همچنین، در این پژوهش به منابع فارسی و نقل قول از آنان اکتفا شده و در تبیین نظریه از منابع دست اول زبان اصلی استفاده نشده است. عدم تفکیک دو تقریر شفاهیت نیز در این پژوهش به چشم می‌خورد.

ج- نقدی به نظریه ابوزید در زمینه گفتاری بودن قرآن

دکتر جعفر نکونام این مقاله را در شماره دوم مجله گلستان قرآن در سال 1394 منتشر کرده است. در این مقاله، دیدگاه ابوزید و پیامدهای تفسیری آن ذکر شده است؛ ولی نویسنده به دلیل پرهیز از اطاله کلام، هم از حیث بیان دیدگاه ابوزید و هم از حیث نقد آنها به تشریح مطالب نپرداخته و صرفاً به ذکر عناوین بسنده کرده است. به‌علاوه اینکه در این نوشته به مبانی هرمنوتیکی و بررسی تطبیقی قرآن و کتاب مقدس پرداخته نشده است

د- رویکردی نو به قرآن از متن به گفتار: به سوی هرمنوتیک انسان‌گرا

این مقاله یکی از چهار مقاله‌ای است که در کتاب نوسازی، تحریم، تأویل در سال 1395، محسن آرمین از نصر حامد ابوزید ترجمه کرده است. این مقاله باوجود شباهت زیاد به دیدگاه شفاهیت قرآن، در مقام طرح ادعا و آوردن شواهد قرآنی بوده و ورودی به حوزه نظری و نقد آن نداشته است. ابوزید در این مقاله به هرمنوتیک و نقش آن در این دیدگاه اذعان کرده است؛ ولی فراتر از آن نرفته و به لحاظ نظری، پیوند میان هرمنوتیک و دیدگاه شفاهیت را نشان نداده است.

هـ- بررسی نظریه گفتاری‌بودن زبان قرآن

این پژوهش، رساله دکتری مینا یعقوبی در سال 98 در دانشکده الهیات دانشگاه ایلام است. باوجود هم‌پوشانی نسبی موضوعاتش با مقاله حاضر، استناداتی قوی به منابع دست اول زبان اصلی نداشته و به دلیل انتخاب کلی موضوع، به بررسی دقیق مسئله نپرداخته است. ایشان صرفاً به بیان نقل قولی از زبان قائلان به این نظریه و ناقدان آن اکتفا کرده و به سراغ ذکر مبانی دیدگاه آنان و تحلیل و نقد آنها نرفته است. همچنین، بی‌توجهی به تفکیک دو تقریر شفاهیت، در این پژوهش نیز به چشم می‌خورد. درخور ذکر است نویسنده این رساله، مقاله‌ای با همین نام و با تمرکز بر آرای دکتر گراهام نیز نشر داده است که مطلبی اضافه بر این رساله ندارد و در استناد به منابع دست اول نیز، به مقالات گراهام در دایره المعارف قرآن[11] توجه نکرده است.

3- معنای شفاهی‌بودن قرآن

برای تبین دیدگاه شفاهیت قرآن، بهتر است ابتدا واژه شفاهیت بررسی شود. این واژه که محوری‌ترین واژه این نوشتار است، ترجمه‌ای از واژه orality بوده که مصدری از oral است. واژه oral از واژه لاتین oralis وام گرفته شده که از دو بخش اصلی or- و –alis تشکیل شده است. بخش ابتدایی این کلمه به دهان اشاره دارد و بخش دوم، پسوندی صفت‌ساز است؛ از همین رو، این واژه صفتی به معنای دهانی است ‏(Onions C.T & et al, 1966, p630)؛ اما این واژه در مباحث زبان‌شناسی به معنای ظهوراتی زبانی در قالب گفتاری در مقابل متن مکتوب است. همچنین، واژه oracy نیز ناظر به همین کاربرد و قالب ابداع شده که به معنای توان مفاهمه گفتاری و شنیداری است ‏(Crystal, David, 2008, p344).

مضاف واقع شدن این واژه برای قرآن از این نظر است که برخی قرآن‌پژوهان نظیر گراهام[12]، عصر نزول قرآن را عصر مشافهه می‌دانند؛[13] به این معنا که ادبیات غالب آن دوره، ادبیات شفاهی بوده است؛ از این رو، نزول وحی و شکل‌گیری آن به‌صورت متنی مکتوب و مقدس در چنین فضایی، ناموجه است؛ به همین سبب، ازنظر گراهام، قرآن کتابی گفتاری است ‏(Graham, William A., 2003, p 584‏). ازجمله کسانی که به‌طور ویژه بر شفاهیت قرآن متمرکز بوده است، آنگلیکا نویورث است. او در مقاله خود[14] تصریح می‌کند نباید قرآن را یک سخن دانست و در پی تفسیر آن برآمد؛ بلکه قرآن، یک فراسخن است که ازطریق آن باید به مشافهه میان قرآن و عصر باستان متأخر[15] رهنمون شد. او تصریح می‌کند نباید قرآن را متنی از پیش بسته شده دانست؛ بلکه قرآن، گفتمانی همواره سیال و زنده بوده که بازتاب‌دهندۀ زمانه خود و اختلافات و چالش‌های آن عصر است ‏(Neuwirth, Angelika, 2010, p142‏). این دقیقاً همان چیزی که ابوزید بدان تصریح کرده و شرط پیوند قرآن با زندگی را آن دانسته است؛ از این روست که ابوزید قرآن را گفتاری زنده در مقابل متن صامت می‌خواند ‏(ابوزید، ۱۳۹۵ش، ص113). می‌توان چنین استنباط کرد که پیش‌فرض ابتدایی نظریه شفاهیت آن است که متن‌بودگی را از چهره قرآن بزداید و آن را یک گفتگوی زنده بداند. در همین راستاست که گراهام مقدس‌سازی یک متن را فرآیند بیرونی دانسته که از پس نحوه تعامل جامعه با آن برآمده است ‏(Graham, William A, 2004, p559‏). یکی از نقاط ثقل دیدگاه شفاهیت، استناد به تفکیک قرآنی بین واژه‌های «قرآن» و «کتاب» است. نویورث بر این باور است که در دوره ابتدایی و میانی مکه، به تمایز و حفظ تفکیک میان این دو واژه توجه بسیاری شده است. او با ساینای هم داستان شده و معتقد است گزیده‌های کتاب با راهبرد تفصیل، به‌صورت قرآن عربی درآمده است. شاهد قرآنی این مطلب در آیه 3 سوره مبارکه فصلت[16] آمده است که «کتاب» با راهبرد «تفصیل» گزینش شده و آنچه به عربی‌بودن توصیف شده، «قرآن» است نه «کتاب» ‌(Sinai, Nicolai, 2006, p121 ‌). شاهد قرآنی دیگر، مطالبه مخاطبین پیامبر از او بوده که چرا قرآن به‌صورت «جمله واحده»[17] نیامده است. ازنظر او، این شاهدی است که متن‌بودگی قرآن از پی چنین مطالبات اجتماعی برآمده است و اصیل نیست ‏(Neuwirth, Angelika, 2010, p147‏). این دیدگاه همان چیزی است که مدیگان[18] بدان تصریح دارد. او بر این باور است که هیچ شاهد قرآنی نشان‌دهندۀ آن نیست که قرآن خود را یک کتاب دانسته باشد ‏(Sinai, Nicolai, 2006, p115 ‏). شاهد قرآنی دیگر برای این امر آن است که در سوره مبارکه حاقه قرآن به قول پیامبر توصیف شده است؛[19] ولی بلافاصله مصدری الهی نیز برای آن معرفی شده است[20] تا پذیرش اجتماعی آن تضمین شود. ازنظر نویورث، پر واضح است که نباید این راهبرد اجتماعی را بر اصالت متن‌بودگی قرآن حمل کرد (Neuwirth, Angelika, 2010, p146). در همین راستا او راهکار زدودن متن‌بودگی از قرآن را آن می‌داند که رویکرد قرآن‌پژوهی به نحوی باشد که خوانندگان یک متن، به شنوندگان یک مکالمه که خود درگیر آن‌اند، تبدیل شوند ‏(Neuwirth, Angelika, 2002, p 249‏). براساس همین رویکرد مکالمه‌ای و مشافهه‌ای است که نویورث معتقد است چنین دیدگاهی، به‌وضوح با تلقی سنتی از قرآن متفاوت است. از نظرگاه سنتی، نویسنده‌ای نامشخص، که البته در غالب تحقیقات غربی او را محمد(ص) می‌نامند، این کلام را تألیف یا گرد‌آوری و صورت‌بندی کرده است. این در حالی است که ازنظر نویورث، باید میان مصحف به‌عنوان متن مکتوب مقدس مسلمانان که فرعی و پسامحمدی است و قرآن، به‌عنوان فرآیندی گفتگویی و اصیل تفکیک قائل شد ‏(Neuwirth, Angelika, 2010, pp 142- 143‏). به‌نوعی می‌توان گفت مصحف، کالبدی بی‌جان از قرآن است. آنچه اصالت دارد و متضمن روح وحی اسلامی است، قرآن است که همان فرآیند مشافهه میان پیامبر و عصر اوست. قرآن یک گفتگوست و مصحف یک تک‌گویی الهی. در این راستا نویورث تصریح می‌کند کار ما بیش از آنکه تفسیر تطبیقی میان قرآن و سنت بایبلی باشد، باید تبیین یک ترجمه فرهنگی[21] باشد که توسط قرآن در طی یک مشافهه رخ داده است ‏(Neuwirth, Angelika, 2019, p4 ‏).

4- مبانی نظری دیدگاه شفاهیت

آنچه بیان شد توصیفی از دیدگاه شفاهیت که غیر از گفتاری بودن است، از زبان برخی قائلان به آن بود؛[22] اما آنچه منظور نظر این پژوهش است، استخراج مبانی نظری این دیدگاه به همراه نگاه نقادانه به آن است؛ از این رو، فارغ از متعلق دیدگاه شفاهیت که در پژوهش ما قرآن کریم است، آنچه در اینجا بررسی می‌شود، شفاهیت کلام[23] در معنای عام آن است؛ زیرا پرداخت مصداقی به قرآن کریم، ما را از هدف این پژوهش که استخراج بنیان‌های نظری دیدگاه است، دور می‌کند؛ درنتیجه، نیل به مبانی نظری دیدگاه شفاهیت، مستلزم نگاه دقیق و تحلیلی به مفهوم شفاهیت کلام خواهد بود که نویورث و امثالهم بر قرآن تطبیق داده‌اند. به نظر می‌رسد عدم تدقیق در مفهوم شفاهیت کلام و پرداخت صرف به مصداق قرآنی آن، پژوهش‌ها در استخراج بنیان‌های نظری این دیدگاه را به بن‌بست می‌رساند.

به‌عنوان مقدمه باید توجه داشت در هر اظهار زبانی، اعم از انسانی و غیر انسانی که به هدفی، خواه از روی خواست و آگاهی و خواه از روی غریزه، صادر شود، یک مسئله اصلی نهفته است. اصل مذکور، معناست که اساساً اظهار زبانی حول آن شکل می‌گیرد و به‌نوعی می‌توان آن را علت غایی صدور اظهار زبانی دانست. صرف اینکه تصور شود پشت چیزی معنایی نهفته است، آن را به اظهاری در برابر ما تبدیل می‌کند؛ بنابراین، می‌توان معناداری را مقوم اظهار زبانی دانست. اصل و مقوم دوم یک اظهار زبانی، شکل و ساختار آن است. منظور همان چیزی است که در واژه «اظهار» نهفته است. اساساً چیزی که ظهور کند، در ساختار و قالبی ظاهر شده است و در آن قالب، قابل دریافت خواهد بود. پس قالب‌داری نیز اصلی دیگر در اظهار زبانی است. پر واضح است در چنین شرایطی، وقتی دیدگاهی دربارۀ اظهار زبانی مطرح می‌شود، پیش از آن باید مشخص شود این دیدگاه به کدام‌یک از ساحت‌های اظهار زبانی اشاره دارد. آیا دیدگاهی در حوزه معناست یا دیدگاهی دربارۀ قالب‌ها.

 به نظر می‌رسد آنجا که مدیگان شرط وصول پیام الهی را شفاهیت آن، معرفی و نویورت نیز با او همراهی می‌کند، (Neuwirth, Angelika, 2010, p143) ادعایی ناظر به ساحت معنا بیان کرده است؛ زیرا او در دوگانه صدور و وصول پیام، بر وصول آن تکیه کرده و به تعبیر دیگر، ساحت فهم پیام و دریافت معنای آن را هدف قرار داده است. رهاورد چنین نگاهی در رویکرد الهیاتی مارتین لوتر^[24] نیز مشاهده می‌شود. او بر این باور بوده است که ایمان در گرو شنیدن است نه دیدن؛ از همین رو، او کتاب مقدس را متن نوشته‌شده نمی‌داند؛ بلکه آن را صدایی زنده و قابل شنیدن می‌پندارد ‏(Graham, William A, 1987, pp 147-148). آنچه کتاب مقدس را شنیدنی می‌کند، شفاهیت آن است. گراهام این گزاره را در خلال تبیین مفهوم شفاهیت متن مقدس تأیید کرده است. بنابر اعتقاد او، با اهتمام به شفاهیت متن مقدس، به همان میزان که متن را خواندنی می‌یابیم، آن را شنیدنی نیز خواهیم یافت ‏(Ibid, p7). پر واضح است اگر تعابیری از این دست را در حوزه قالب اظهار زبانی تطبیق دهیم، ناموجه می‌نماید؛ زیرا بی‌معناست که متن، به جای خوانده‌شدن شنیده شود؛ مگر آنکه این گزاره‌ها را به ساحت معنا ارجاع دهیم؛ آنجا که گراهام سخن از ویژگی‌های شفاهی یک متن می‌گوید Ibid, p157))، اگر ناظر به قالب کلام باشد، به این معناست که یک پیام در آن واحد هم شفاهی باشد و هم مکتوب. این تناقض به این ترتیب مرتفع می‌شود که شفاهیت مطرح‌شده را به معنا ارتباط دهیم. اینجاست که دیدگاه شفاهیت قرآن با ایده گفتاری‌بودن زبان قرآن، متمایز می‌شود و بررسی لازم خود را می‌طلبد.[25]

1-4- پیوند میان دیدگاه شفاهیت معنا و هرمنوتیک فلسفی

با توجه به آنچه ذکر شد، شفاهیت اظهار زبانی در ساحت معنا، ضامن فهم آن خواهد بود؛ از این رو، مبانی دیدگاه شفاهیت را در مباحثی باید جستجو کرد که حول فلسفه معنا و فهم آن شکل گرفته‌اند. این دقیقاً همان چیزی است که شلایر ماخر[26] آن را مسئله اصلی هرمنوتیک بیان کرده است. او بر این باور است که هرمنوتیک، مسائلی حول فهم است نه اصول و روش تفسیر ‌(پالمر، ۱۳۹۸ش، ص96)؛ از این روست که به نظر می‌رسد تکیه‌گاه دیدگاه شفاهیت و هرمنوتیک از شلایرماخر به بعد، امری واحد است و بنیان نظری دیدگاه شفاهیت معنا در هرمنوتیک پس از شلایر ماخر جستجو می‌شود.

از میان ادوار هرمنوتیک، شفاهیت معنا را با توصیفی که بیان شد، به‌وضوح در هرمنوتیک فلسفی و به‌ویژه آرای هیدگر^[27] و گادامر^[28] مشاهده می‌شود. گادامر تصریح می‌کند حقیقت همواره در گردش و دنیای مکالمه یافتنی است. گادامر با این تلقی که فهم همان پاسخ‌دادن به پرسش‌های اثر[29] است، بیان می‌دارد قرائت یک متن، به‌سان یک گفتگوست؛ گفتگویی که متن در آن به جای مؤلف نشسته است. در این گفتگو، هم متن با خواننده سخن می‌گوید و هم خواننده با متن ‏(احمدی، ۱۳۹۸ش، ص571-573). در نگاه گادامر، آگاهی اساساً در ساختاری من - تویی^[30] محقق می‌شود. مقوم این ساختار، عنصر پرسشگری است. پرسشگری سرآغاز هر گفتگوست و به‌وسیلۀ آن است که هم‌سخنی رخ می‌دهد. شایان ذکر است من و تو، لزوماً دو شخص متعین و متشخص نیستند. تو می‌تواند هر چیزی باشد. یک اثر هنری، متن، شعر و حتی ساحت دیگری از خود من نیز می‌تواند در مقام تو قرار گیرد. این چنین است که انسان‌ها با خود خلوت می‌کنند ‏(پالمر، ۱۳۹۸ش، ص219). او به پیروی از مکتب و نگاه هیدگر به هستی و زبان بر چنین اعتقادی است. هیدگر معنای موسعی از زبان را بیان می‌دارد. او هستی و زبان را هم‌آغوش هم می‌داند و تصریح می‌کند هستی ما زبان‌گونه است. هرگز نمی‌توان بیرون از زبان ایستاد. با زبان می‌نگریم و می‌اندیشیم و بیان می‌داریم و با زبان است که هستیم و می‌یابیم که موجودات هستند. زبان، خانه هستی است. زبان، به سیستم قراردادی میان انسان‌ها محدود نیست. زبان هر آن چیزی است که معنا با آن روشن می‌شود. اعم از کلام و جمله یا قطعه‌ای موسیقی یا نهادی اجتماعی و ... . پیوند وثیق و ناگسستنی زبان و هستی چیزی است که هیدگر در دوره متأخر تفکر خود به آن رسیده و پرداخته است ‏(احمدی، 1398ش، ص556).

پس شفاهیتی که در اینجا از آن سخن گفته می‌شود، مسئله‌ای هم‌تراز هستی موجودات است. گویی انسان هستی خود و سایر موجودات را ازطریق شفاهیت درک می‌کند. او در خانه زبان به گفتگو با موجودات و هستی می‌نشیند و عالم برای او در بستر گفتگوست که معنادار می‌شود. در نگاه ابتدایی به نظر می‌رسد نظریه شفاهیت مبتنی بر کلیدواژه‌های «گفتگو»، «پرسش و پاسخ»، «امتزاج افق‌ها» و ...، پیوند وثیقی با هرمنوتیک فلسفی دارد و آنچه بیش از همۀ این کلیدواژه‌ها به چشم خورده و گویی تمام دیدگاه شفاهیت کلام بر مبنای آن شکل گرفته است، «معنا» است؛ از این رو، باید دید دیدگاه شفاهیت کلام، چگونه معنا را معرفی می‌کند.

2-4- معنای زایشی به‌عنوان مقوم دیدگاه شفاهیت کلام

در باب پرسش از چیستی معنا می‌توان از نظرگاههای مختلفی به بررسی و پاسخ آن پرداخت. از حیث نسبت میان ذهن و عین در کشف چیستی معنا، دیدگاههای مشهور در دیدگاه مصداقی^[31]، ایده‌ای یا تصوری^[32] و رفتاری^[33] خلاصه می‌شود^[34]. ‏(Alston, William P, 1967, pp 233-237)؛ اما در این پژوهش، معنا از نظرگاه متفاوتی بررسی شده است و دیدگاهها دسته‌بندی شده‌اند. این نظرگاه با این پرسش تبیین می‌شود که آیا معنا امری مستور است که باید آن را کشف کرد یا امری زایشی است که در لحظه کنونی پدید می‌آید. دیدگاه شفاهیت که مشافهه را رکن رکین وصول پیام می‌داند، شفاهیت را علت کشف معنا در نظر گرفته یا عامل زایش آن. پاسخ این پرسش‌ و پرسش‌هایی از این دست در مبانی هرمنوتیکی دیدگاه شفاهیت است. مسئلۀ هرمنوتیکی شلایر ماخر، عامل پیوند دیدگاه شفاهیت با هرمنوتیک معرفی شد. او تأویل و تفسیر را هنری می‌خواند که از سوء فهم آغاز می‌شود و هرمنوتیک او، متکفل دستیابی به اصول فهم هنرمندانه‌ای بود که در تاریکی سوء فهم‌ها گرفتار نخواهد شد ‌(Mueller-Vollmer, Kurt, 1998, p82). پر واضح است که سوء فهم زمانی طرح‌شدنی است که فهمی کامل و درست، تصورپذیر و دردسترس باشد؛ بنابراین، می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که شلایرماخر نیز به معنایی پوشیده‌شده و متعین باور داشت که با طی روش اصولی فهم، به دست می‌آید. ویلهم دیلتای^[35] که با یک واسطه، شاگرد شلایرماخر محسوب می‌شود، فعالیت‌های هرمنوتیکی خود را متمرکز بر رابطه معنای اثر و نیت مؤلف کرد ‏(احمدی، ۱۳۹۸ش، ص530)؛ از این رو، دیلتای هم به معنایی مستور در نیت مؤلف قائل بوده که مفسر در پی کشف آن است؛ توضیح آنکه ازنظر دیلتای، فهم دیگری در آنچه اظهار داشته، مشروط به سه شرط است؛ نخست آنکه باید به فرآیندهای ذهنی تجربه و انتقال معنا واقف بود؛ اینکه در هنگام خشم، نفرت، عشق و ... چه اتفاقی در انسان رخ می‌دهد و این احساس چگونه به دیگری منتقل می‌شود. شرط دوم آن است که زمینه‌های بروز یک تجربه شناخته شود. به تعبیر دیگر، باید دانست چه زمینه‌ فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و ... برای تولید و تجربه حس نفرت یا عشق وجود داشته است. آخرین شرط نیز اشراف بر قواعد حاکم بر اظهار زبانی است. این اشراف هم باید به قواعد عام زبان تعلق گیرد و هم به قواعد خاصی که در اثر خاص نهفته است ‏(الهی‌راد، ۱۳۹۸ش، ص84).

پس از دو دوره هرمنوتیک سنتی و مدرن که دوره معنای متعین و مستور بود، در دوره هرمنوتیک فلسفی، مناقشه‌های بسیار مهمی بر سر تعیّن معنا صورت گرفت. در این دوره، از هرمنوتیک رویکرد فلسفی و وجودشناختی به اعلی‌درجه خود رسید. فهم به‌عنوان مقوم وجود معرفی شد و متعاقب آن، همان‌طور که به تعداد انسان‌ها انواع و اشکال مختلف بودن وجود دارد، فهم‌ها نیز متکثرند و فهم کامل و یگانه و متعاقب آن معنایی متعین و پوشیده و مشخص بی‌وجه شد. مارتین هیدگر، آغازگر هرمنوتیک فلسفی، مهم‌ترین چالش انسان با خود را بودن او می‌دانست و دازاین^[36] به‌عنوان موجود اصیلی که همواره این دغدغه و چالش را پیش روی خود می‌بیند، موضوع بررسی هیدگر بود ‏(جباری، ۱۳۹۳ش، ص240). مواجهه دازاین با پدیده‌های عالم به این‌گونه است که دیگران را در آن هستی که از خود ابراز کرده‌اند، بفهمد؛ بنابراین، متن یا هر اثر دیگری، هستی ابرازشده‌ای است که دازاین در پی فهم آن است. هرچند هیدگر مشخصاً وارد مسئله اصول و روش نشده است، با گره‌زدن فهم به هستی، به نتایج بااهمیتی دست یافت و عناصر مهمی را مطرح کرد که پس از او گادامر تکمیل کرد. همان‌طور که نمی‌توان به دازاین گفت چگونه باش، نمی‌توان گفت معنا چیست و چگونه بفهم. دازاین همواره روی مرز نیستی و هستی است و می‌خواهد هستی خود را کشف و اظهار کند؛ به همین دلیل، معنا امری نیست که قبلاً ساخته شده باشد و در موضع فهم، دازاین در پی کشف آن و پرده‌پوشی از آن باشد؛ بلکه معنا نیز همراه دازاین در مرز نیستی و هستی است و از همین رو، چیزی است که در لحظه مواجهه با اثر، هست شده و تولید می‌‌شود ‏(پالمر، ۱۳۹۸ش، ص165). به این ترتیب، معنا در نظر هیدگر، به هیچ‌وجه امری متعین و کشف‌کردنی نیست؛ بلکه معنا به هنگام مواجهه با پدیده و اثر و در اثر امتزاج جهان فهمنده و اثر، تولید می‌شود. نکته مهم ازنظر گادامر در این باره آن است که در ذات هر فهمی، کاربردی‌بودن آن نهفته است. ما پیش از آنکه به فهم و تفسیر دست بزنیم، در پی به کار بستن اثر هستیم. هدف مفسر آن نیست که صرفاً بداند در گذشته چه اتفاقی افتاده است؛ بلکه او می‌خواهد بفهمد واقعۀ گذشته برای امروزش چه حرفی دارد. پس هنر مفسر آن است که متن را کاربردی کند. هرچه متن کاربردی‌تر شود، تفسیر هنرمندانه‌تری واقع شده است ‏(Gadamer, Hans George, 2004, p306-307).

3-4- عدم وابستگی معنا به مؤلف

رویه دیگر مواجهه با معنا و تعین یا عدم تعین آن، رویکردی است که صاحب‌نظران در مواجهه با مؤلف اتخاذ می‌کنند. کسانی که معنا را امری متعین می‌دانند، غرض هرمنوتیک را نزدیک‌شدن به معنای نهفته در متن دانسته‌اند و بر این باورند که مفسر باید تبیین خود را با متن منطبق کند. پر واضح است که چنین معنای مستتری تصادفاً در متن دمیده نشده است؛ بلکه معنای متن، وام‌دار خالق متن است و از همین‌جاست که جان مارتین کلادنیوس نیت مؤلف را وارد هرمنوتیک کرد. به اعتقاد کلادنیوس نیز به‌واسطه تفسیر، معنای قطعی و نهایی مدنظر مؤلف به دست می‌آید ‌(احمدی، ۱۳۹۸ش، ص523). هرچند با تتبع بیشتر مشخص می‌شود او بین آنچه مؤلف اراده کرده است تا مخاطبان با آن آشنا شوند و آنچه اقتضای متن و ساختار آن است، تمایز قائل بوده است و از همین رو، غایت تفسیر را کشف محدوده منظور نظر مؤلف می‌داند؛ زیرا به هر حال، همیشه با متن، معانی و مفاهیمی همراه می‌شود و برداشت می‌شود که لزوماً منظور نظر مؤلف آن نیست (Mueller-Vollmer, Kurt, 1998, p56). در همین راستا شلایر ماخر و پس از او، دیلتای نیز مؤلف را محور فرآیند هرمنوتیکی خود می‌دانند. اصل اساسی در هرمنوتیک شلایرماخر، بازآفرینی اثر است. او بر این باور است که برای فهم عینی و کامل اثر باید جای خالق آن اثر نشست؛ بنابراین، مفسر باید با به‌کارگیری اصول هرمنوتیکی، فرآیندی را که منتج به خلق شده است، دوباره طی کند تا بتواند به‌طور کامل به فهم اثر دست یابد (Schleiermacher, Friedrich, 1998, p24). در هرمنوتیک فلسفی نیز از مرگ مؤلف سخن به میان آمد. میان مفسر و اثر، فاصله تاریخی است. این فاصله تاریخی موجب می‌شود اراده مؤلف، دیگر در فهم تأثیری نداشته باشد. اساساً بسط تاریخی نیاز است تا متن را از حواشی زائدی آزاد کند که مؤلف و اراده او و فرهنگ زمانه و ... بر آن ضمیمه کرده‌اند. بر همین اساس است که گادامر به بازسازی و بازآفرینی که در هرمنوتیک مدرن بسیار به آن تأکید شده بود، اعتقادی ندارد و این کار را به‌منزلۀ بازسازی جهانی کاملاً از دست رفته می‌داند که امری محال است. همان‌گونه که نمی‌تواند زندگی ازدست‌رفته‌ای را دوباره احیا کرد، بازسازی جهان و نیت مؤلف نیز امری بیهوده است ‌(الهی راد، ۱۳۹۸ش، ص130-131)؛ از این رو، به جای کشف معنا باید بستر را برای زایش هرچه بهتر آن فراهم کرد.

5- نقد دیدگاه معنای زایشی

در یک نقد کلی، به نظر می‌رسد دغدغه اصلی قائلان به شفاهیت معنا آن است که بتوانند میان اظهار زبانی صادرشده در گذشته و نیازها و مسائل و اقتضائات امروزی، نسبتی برقرار کنند؛ از این رو، نقطه ثقل معناپژوهی خود را امروز و اکنون قرار داده‌اند و هر آنچه آنها را از اکنون دور کند، جنبه فرعی، قلمداد و از آن چشم پوشی کرده‌اند و از این رو، شاخصه معنای زایشی پدید آمده است. آنچه در ادامه می‌آید تفصیلی از همین رویکرد قائلان به شفاهیت معنا و پرتوافکنی بر نقاط سست این دیدگاه است.

1-5- خلط میان معنا و معناداری

یکی از نقاط عطف نظریۀ شفاهیت معنا که در هرمنوتیک فلسفی بسیار پرورانده شده، زایشی‌بودن معناست. همان‌طور که بیان شد هرمنوتیست‌های فلسفی بر این باورند که خواننده و مفسر نباید در پی معنایی مستور برای پرده‌برداری باشند؛ بلکه معنا در امتزاج افق‌ها و برخورد با متن، تولید می‌شود ‏(پالمر، ۱۳۹۸ش، صص 163-165)؛ به همین سبب است که گادامر عنصر کاربرد را در هرمنوتیک خود مطرح کرد. این عنصر، فهم را به لحظه کنونی پیوند می‌زند. دور از ذهن نیست که هر مفسر به سبب انگیزه‌ای کنونی، اعم از کلامی، سیاسی، حقوقی و ... به سراغ متن می‌رود و در پی برداشتی از آن برای استفاده کنونی از متن است. نکته مهم گادامر در این باره آن است که در ذات هر فهمی، کاربردی‌بودن آن نهفته است. ما پیش از آنکه به فهم و تفسیر دست بزنیم، در پی به کار بستن اثر هستیم. هدف مفسر آن نیست که صرفاً بداند در گذشته چه اتفاقی افتاده است؛ بلکه او می‌خواهد بفهمد واقعه گذشته برای امروزش چه حرفی دارد. پس هنر مفسر آن است که متن را کاربردی کند. هرچه متن کاربردی‌تر شود، تفسیر هنرمندانه‌تری واقع شده است ‏(Gadamer, Hans George, 2004, pp 306-307). به نظر می‌رسد قائلان به عدم تعین معنا، به تفکیک میان معنا^[37] و معناداری^[38] متن و اثر توجه نداشته‌اند. آنچه عنصری اکنونی و لحظه‌ای است، نسبتی است که شخص فهمنده، بسته به اقتضائات حیات خود با متن برقرار می‌کند. در برقراری این نسبت است که مفسر و خواننده برخوردی فعالانه با متن دارد و زندگی و پرسش‌های خود را دخیل می‌کند؛ اما آیا می‌توان هر نسبتی را با هر متنی برقرار کرد، واضح است که پاسخ به این پرسش منفی است و دلیل آن، تقدم معنای متشخص و متعین متن بر معناداری آن است.

اساساً وقتی سخن از برقراری نسبتی فعالانه به میان می‌آید، وجود نوعی ثنویت، پیش از آن پذیرفته شده است. چیزی نمی‌تواند با خودش نسبت برقرار کند، مگر آنکه دوگانگی و تغایری لحاظ شود. پس وقتی از نسبت فعالانه با متن و کاربرد آن بحث می‌شود، هویتی مستقل برای متن که لحظه کنونی و شخص فهمنده در آن دخالتی ندارد، پذیرفته شده است. با نگاهی تحلیلی، این هویت مستقل برگرفته از چند عنصر اصلی است که عبارت‌اند از: الفاظ و عبارات، پیوند منحصر به فرد میان جزئیات متن و مؤلف آن. با بررسی دقیق‌تر مشخص می‌شود هیچ‌یک از این سه مورد، بالاصاله هویت‌بخش متن نیست؛ بلکه همه حول معنادهی به متن شکل گرفته‌اند. در نگرشی فیلسوفانه، آنچه متن را در چشم عقل پدیدار می‌کند، معنای آن است؛ بنابراین، آنچه هویت مستقل متن را شکل می‌دهد، معنای آن است و بدین صورت، تمایز میان معنا و معناداری متن مشخص می‌شود ‏(مختاری، ۱۳۹۷ش، ص260).

هیرش[39] یکی از هرمنوتیست‌هایی است که بر چنین تفکیکی تصریح کرده و از آن در نقد گادامر استفاده کرده است. او عنوان بخشی از کتاب خود را این‌گونه انتخاب کرده است: «معنای متن تغییر می‌کند، حتی برای مؤلف»^[40]. در این بخش او مثال جالبی را مطرح می‌کند. اگر مؤلف متن پس از سال‌ها به متن خود دوباره، رجوع و آن را مطالعه کند، ممکن است با آن، مخالفت یا آن را نقد کند. همان‌طور که مثال‌های بسیاری را شاهد هستیم که مؤلف، اثر پیشین خود را نقد می‌کند یا با آن به مخالفت بر می‌خیزد، او که خود این متن را خلق نموده، چگونه با خود مخالفت کرده است. آیا این بدین معناست که معنای متن در گذر زمان تفاوت کرده است یا به این معناست که مؤلف در طی این چند سال به دلیل تغییراتی که در او رخ داده است، متن را جور دیگری می‌فهمد و اکنون با آن مخالف است. آنچه برای مؤلف متن تغییر کرده، رابطه او با متن خود است یا به تعبیر بهتر، آنچه برای مؤلف تغییر کرده، معناداری متن است نه معنای آن. مخالفت مؤلف یا نقد او در مواجهه با اثر پیشین خود در حکم اعلام برائت اوست. چرا مؤلف اعلام برائت می‌کند؛ زیرا متن را متعین و ثابت دانسته و می‌خواهد دامان حیات فکری خود را از معنای معینی که پیش از این از خود صادر کرده است، بزداید. اگر معنا دستخوش تغییر و تولیدی بود، نقد و مخالفت او چه وجهی داشت ‏(Hirsch, Eric Donald, 1967, pp 6-8). همچنین، امیلیو بتّی^[41] نیز همین تفکیک را گوشزد کرده است. او بر این باور است که در بررسی یک پدیده تاریخی دو رویکرد وجود دارد. رویکرد نخست آنکه به دنبال معنای فی‌نفسۀ پدیده باشیم که این معنا به نیت و ذهنیت پدیدآورندگان بستگی دارد و دیگری آن است که در پی برقرای نسبتی کنونی با آن پدیده باشیم. فهم عینی ناظر به معنا و رویکرد اول است و بتی آن را ممکن می‌داند (الهی‌راد، ۱۳۹۸ش، ص152). چنین تفکیکی را برخی از پیروان هرمنوتیک فلسفی نیز دنبال کرده‌اند. پل ریکور با آنکه در بسیاری از آرای هرمنوتیکی خود پیرو گادامر و هیدگر است، چنین تمایزی را به‌صراحت بیان می‌دارد. او در تشریح فرآیند تفسیر، سه ساحت معنایی برای متن بیان می‌کند که عبارت‌اند از مدلول^[42]، معنا^[43] و معناداری^[44]. مفسر، طی فرآیندی دایره‌وار، در این سه ساحت حرکت می‌کند؛ بنابراین، فرآیند دایره‌وار تفسیر نیز که ناظر به آن سه ساحت معنایی است، سه مرحله دارد. در دو مرحله ابتدایی این فرآیند یعنی تبیین^[45] و فهم^[46]، معنا، معنایی متعین و ثابت است و در مرحله سوم است که وارد حوزه تصاحب^[47] متن و معنای آن می‌شود و آن را امری شخصی و زایشی می‌داند ‏(حسنی، ۱۳۹۳ش، صص 178-180). درخور ذکر است هوسرل نیز به‌عنوان استاد هیدگر، در ابتدای تأملات فلسفی خود که رویکرد پدیدارشناسی خود را ابداع کرد، به تمایز میان معنا و معناداری تصریح داشته است. هرچند او بر این باور بود که معنا را ازطریق معناداری اعتبارسنجی می‌شود، نکتۀ حائز اهمیت تمایزی است که او به‌صراحت بیان کرده است ‏(Drummond, John. J, 2005, p522).

همچنین، هیرش زایشی‌بودن یا عدم تعین را نیز به دو دسته مطلق و نسبی تقسیم می‌کند. پر واضح است که بر مبنای درک وجدانی و بدیهی، عدم تعین مطلق بی‌وجه و بی‌معناست؛ زیرا نوشتن همین نوشته نیز دست‌کم به تعینی لحظه‌ای و نسبی نیازمند است که در غیر این صورت، معنا در عین آنکه باید مستقر و مشخص باشد تا نگارنده بنویسد، نه مستقر و است و نه متیعن؛ بنابراین، آنان نیز که به عدم تعین قائل‌اند، عدم تعین نسبی را در نظر دارند. عدم تعین نسبی به معنای معلق‌بودن معنا در بین چند حالت و گزینه محتمل است و این به‌نوعی تعین را نیز می‌رساند؛ حتی آنجا که به عدم تعین نسبی قائلیم، احتمالات معنایی را در میدانی متعین محصور ساخته‌ایم و به عبارت دیگر، هم‌زمان تعین را نیز پذیرفته‌ایم ‏(مختاری، ۱۳۹۷ش، ص220).

1-1-5- معنا و معناداری در اصول فقه

در مباحث اصول فقه نیز الفاظ و دلالت آنها کلیدواژه‌هایی پر تکرارند. بحث دلالت در منطق نیز مطرح شده است؛ آنجا که دلالات را به سه دسته دلالت عقلی، طبعی و وضعی تقسیم می‌کنند؛ دلالت عقلی که رابطه‌ای ضروری و علّی میان دال و مدلول برقرار است، دلالت طبعی، دلالتی که مقتضای طبیعت دال و مدلول است و دلالت وضعی، دلالتی که به وضع واضع رخ داده است. دلالت وضعی به دو نوع لفظی و غیر لفظی تقسیم می‌شود. جمهور علما دلالت لفظ بر معنا را دلالتی وضعی دانسته که سبب آن، علاقه‌ای ذهنی میان لفظ و معناست ‏(مظفر، ۱۳۸۸ق، صص 37-38). بحث‌های زیادی دربارۀ حقیقت علاقه میان لفظ و معنا و همچنین، واضع در دلالت وضعی در میان اصولیون طرح شده‌اند؛ اما آنچه به این نوشتار مربوط است، آن است که جمهور اصولیون، به علاقه‌ای میان لفظ و معنا رأی داده‌اند که وضع لفظ برای معنا، مبتنی بر همین علاقه است؛ از همین رو و بنا بر این علاقه ذهنی، مواجهه با لفظ، ذهن را به معنای حقیقی آن لفظ منتقل می‌کند؛ حتی در بحث از معنای مجازی نیز، انتقال از لفظ به معنای مجازی، بی‌قاعده نیست و بر مبنای معنای حقیقی لفظ و نوعی علاقه ثانویه صورت خواهد گرفت ‏(صدر، بی‌تا، ج1، ص72). چنین تعبیری از رابطه لفظ و معنا و علقه ذهنی میان آنها نشان می‌‌دهد از منظر اصولیون، معنا امری غیر شخصی و فراگیر است. همچنین، عنصر ذهنی‌بودن آن، با عنصر کاربردپذیری که در هرمنوتیک گادامر روی آن تکیه شده است، مغایرت دارد؛ زیرا ذهنی‌بودن یک امر، آن را از تصرف عیون خارجی دور می‌سازد؛ بنابراین، نمی‌توان عنصر کاربردپذیری را بر معنا تحمیل کرد. سیره عقلا بر تعلق لفظ بر معنایی مشخص است و اگر متکلم یا مفسر بخواهد به معنایی غیر از معنای حقیقی لفظ اشاره کند، باید از قیود حالی، مقالی یا عقلی بهره بگیرد ‏(حسنی، ۱۳۹۳ش، ص381).

شایان ذکر است در بحث الفاظ، منطقیون دلالت لفظ بر معنا را به سه دسته مطابقی، تضمنی و التزامی تقسیم کرده‌اند. دلالت مطابقی آن است که لفظ بر تمام معنای موضوع له دلالت می‌کند؛ مانند لفظ کتاب که بر تمام آن شیء دلالت دارد. دلالت تضمنی بر جزء معنا دلالت می‌کند که این دلالت فرع بر دلالت مطابقی است. دلالت آخر، دلالت التزامی است که لفظ بر معنایی خارج از موضوع له خود دلالت دارد؛ اما همواره ملازم یکدیگرند؛ مثل وقتی که از دوات، گفته و قلم نیز در ذهن حاضر می‌شود. پر واضح است که در دلالت التزامی، تلازم ذهنی میان دو چیز شرط است تا از حاضرشدن تصور یکی در ذهن، تصور دیگری حاصل شود ‏(مظفر، ۱۳۸۸ق، صص39-40). از این مباحث مشخص است که معنای کلام، معنایی متعین است؛ زیرا در همه آنها بر علقه ذهنی میان لفظ و معنا تأکید شده است و در دلالت التزامی نیز که به امری خارج از موضوع له دلالت می‌کند، تلازم ذهنی شرط است؛ البته درخور ذکر است تعین معنای لفظی نافی دسته‌بندی کلام به نص و ظاهر و مجمل و موؤل نیست. کلام نص و ظاهر را در دسته کلام مبین قرار می‌دهند که در آن معنای مدنظر مؤلف مشخص است؛ اما کلام مجمل به معنای کلامی است که دلالتش بر معنای مؤلف واضح نیست ‏(آخوند خراسانى، ۱۳۸۵ش، ج3، ص395). در میان اصولیون، آخوند خراسانی به نسبیت در مجمل‌بودن کلام رأی داده است. او تفاهم عرفی را ملاک خود قرار داده و بر این باور است که ممکن است به دلیل ناآشنایی با عواملی مانند شرایط وضع، قرائن و ...، کلام برای مخاطبی، مجمل، ولی برای دیگری مبین باشد ‏(همان‏، ص252). نکته حائز اهمیت آن است که در این موارد نیز دو عنصر تعین معنایی و اراده متکلم مشاهده می‌شود؛ به این معنا که میان احتمالات معنایی معدود، اراده احتمال راجح یا مرجوح تعیین‌کنندۀ نوع کلام است.

 در این میان، آنچه ممکن است به تعین معنا خدشه وارد کند، بحث استعمال لفظ در بیش از یک معناست. اصولیونی که استعمال لفظ در بیش از یک معنا را رد کرده‌اند، به فانی‌شدن لفظ در معنا استناد کرده‌اند. محقق خراسانی بر این باور است که اگر لفظ، علامت معنا دانسته شود، می‌توان لفظ را در بیش از یک معنا استعمال کرد؛ ولی اگر الفاظ، فانی در معنا دانسته شود، دیگر چنین چیزی ممکن نیست. او که به نگاه مرآتی به لفظ قائل است، چنین امری را عقلا محال می‌داند ‏(حسنی، ۱۳۹۳ش، صص297-298). درخور ذکر است اعتقاد به امکان استعمال لفظ در بیش از یک معنا، باز هم خدشه‌ای به مسئله تعین معنا وارد نمی‌کند و مهر تأییدی بر اهمیت نیت مؤلف خواهد بود؛ زیرا اساساً این نظر بر مبنای استعمال لفظ پایه‌ریزی شده است که استعمال توسط متکلم و مؤلف رخ می‌دهد.

برخی صاحب‌نظران نیز روایات ناظر بر بطون معنایی قرآن را منافی با تعین معنا و همچنین، این نظر اصولی دانسته‌ و آن را حمل بر عدم تعین معنا و کثرت معنایی متن کرده‌اند. در این میان، علامه طباطبایی با این نظر مخالفت کرده است. او بر این باور است که بطون معنایی قرآن، ناظر به سلسله طولی معانی بوده است؛ ولی عدم تعین معنا ناظر بر رابطه‌ای عَرْضی میان معانی است که این رابطه عَرْضی پذیرفتنی نیست ‏(مختاری، ۱۳۹۷ش، صص270-271). به نظر می‌رسد آنچه مرتبط با معناداری متن است، مفهوم است. مفهوم به لحاظ وجودی چیزی جز معنا نیست. هنگامی که معنای لفظی نقش‌بسته در ذهن، در نسبت با نفس‌الامر لحاظ شود، مفهوم ظاهر می‌شود. این مفهوم است که بنابر نظر منطقیون، قابلیت صدق بر کثیرین را دارد و متضمن عنصر کاربردپذیری خواهد بود؛ بنابراین، می‌توان فرآیند انتقال از متن به کاربرد را این‌گونه بیان کرد که پس از مواجهه خواننده با الفاظ و با توجه به قرائن متنی و غیر متنی، به معنای لفظی منتقل می‌شود. پس از آن، عقل از معنای لفظی، ناظر به عنصر کاربردپذیری و عیون خارجی، مفهومی را انتزاع می‌کند و این‌گونه معناداری به وجود می‌آید.

6- نتیجه‌گیری

با توجه به مطالب پیش‌گفته، نتایج زیر به دست آمدند:

1- دیدگاه شفاهیت قرآن توجه به زمینه‌های نزول قرآن و گفتگوی قرآن با عصر خویش را رکن رکین قرآن‌پژوهی می‌داند. قائلان به این دیدگاه بر این باورند که قرآن، در پی تفسیر عصر خود با رویکرد اصلاح و تکمیل بوده‌ است؛ از این رو، همواره با عصر خویش در گفتگو بوده است و وجه اصیل آن را این گفتگوهای عصری و تاریخی در مقابل بعد نوشتاری و فراتاریخی باید دانست. آنها با شواهدی قرآنی، ادعای خود را تقویت می‌کنند که البته به نظر می‌رسد این شواهد قرآنی بیشتر در حکم مصادره به مطلوب است.

2- قائلان به شفاهیت قرآن، همواره از بعد شفاهی متن مکتوب سخن می‌‌گویند و تنها راه وصول پیام را مشافهه می‌دانند. تعابیری از این دست مؤید آن است که شفاهیت مدنظر آنها ساختاری نبوده و درنتیجه، شفاهیتی ناظر به معناست. بررسی‌های تحلیلی این پژوهش حاکی از آن است که میان شفاهیت معنا که شالوده دیدگاه شفاهیت قرآن است و زبانی‌بودن هستی که در هرمنوتیک فلسفی مطرح می‌شود، پیوند وثیقی استنباط می‌شود. ادعای شفاهیت معنا آن است که معنا در فرآیندی دینامیکی و رفت و برگشتی و ساختاری من - تویی فهمیده خواهد شد.

3- در مقابل رویکردی که معنا را امری متیعن و مستور می‌داند، هرمنوتیک فلسفی در ادامه طرح زبانی‌بودن هستی، به ساختار من - تویی فهم اشاره کرده و معتقد است معنا همان هستی است که در اظهار زبانی، خود را به عرصه وجود می‌آورد و به تعبیری زاییده می‌شود. شاخصه زایشی‌بودن معنا آن را به عنصری اکنونی و امروزی تبدیل می‌کند.

4- عدم تفکیک میان معنا و معناداری باعث شده است قائلان به زایشی‌بودن معنا به بیراهه بروند. آنچه اکنونی و وابسته به اقتضائات فهمنده است، معناداری کلام است که آن هم سنجش و اصلاح‌پذیر است. عدم تعین معنا مستلزم بیهوده‌دانستن هر گونه تعلیم و تعلم، ارزیابی و سنجش، نقد و اساساً تألیف و انتقال پیام است. پر واضح است که اگر استقرار و تعینی در معنا وجود نداشته باشد، هر گونه مکالمه و مفاهمه، در حکم اشتراک لفظ است؛ از این رو، حداقلی‌ترین نتیجه آن است که معنا به‌طور مطلق زایشی نبوده و حظی از تعین و متعاقب آن، قابلیت کشف را دارد.

[1]. فقال الشافعی: إن علوم القرآن کثیرة فهل تسألنی عن محکمه ومتشابهه أو عن تقدیمه وتأخیره أو عن ناسخه ومنسوخه أو عن؟؟ أو عن وصار یسرد علیه من علوم القرآن ویجیب على کل سؤال بما أدهش الرشید والحاضرین ‏(زرقانی، بی‌تا، ج1، ص33).

[2] برای مثال، می‌توان این روایت را در نظر گرفت: ثمّ قال: «... لو سألتمونی عن آیة آیة، لأخبرتُکم بوقت نزولها وفی مَنْ [٤] نَزَلَتْ، وأنبأتًکم بناسخها من منسوخها، وخاصِّها من عامّها، ومُحْکَمها من متَشابهها، ومکیّها من مدنیّها. والله ما فئةٌ (تُضَلّ أو تُهْدى) إلاّ وأنا أعرف قائدَها وسائقها وناعقَها إلى یوم القیامة» ‏(مفید،  ۱۴۱۳ق، ص35).

[3] برای آشنایی بیشتر با کارکردهای اسباب و شان نزول مراجعه کنید به ‏(بهرامی، محمد، ۱۳۷۴ش).

[4] Intertextuality

[5] Gerard Genette

[6] Palimpsests: Literature in the second degree

[7] Transtextuality

[8]  برای نمونه، مراجعه شود به ‏(Reeves, John C., 2003 ‏).

[9] Orality

[10] Angelika Neuwirth

[11] Encyclopedia of The Qur’an (EQ)

[12] William Albert Graham

[13] در این رابطه می‌توان مراجعه کرد به ‏(Jones, Alan, 2003‏).

[14] Two Faces of The Qur’an: Qur’an and Mushaf

[15]. Late Antiquity درخور ذکر است که نویورث در این باره و حضور قرآن در این عصر، کتاب مفصلی با نام

 The Qur'an and Late Antiquity: A Shared Heritage نگاشته است که در این پژوهش از آن استفاده شده است.

[16] کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (فصلت / 3)

 [17]وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً ... (فرقان / 32)

[18] Daniel Madigan

[19] إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (حاقه / 40)

[20] تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ (حاقه / 43)

[21] Cultural Translation

[22] شایان توجه است همان‌طور که در ادامه ذکر خواهد شد باید میان شفاهیت و گفتاری‌بودن تمایز قائل بود. آنچه برخی صاحب‌نظران عرصه قرآن‌پژوهی چون دکتر نکونام مطرح می‌کنند، گفتاری‌بودن قرآن است که ایده در ساحت قالب کلام است و دیدگاه شفاهیت ناظر به ساحت معناست. این مهم در ادامه بیشتر توضیح داده خواهد شد.

[23] در بخش‌های بعدی، این واژه نیز تغییر کرده است و جای خود را به شفاهیت معنا خواهد داد که واژه‌ دقیق‌تری است.

[24] Martin Luther

[25] در این نوشته برای تفکیک بین این دو ساحت، از شفاهی‌بودنی که ناظر به معنا و اعم از کتبی و گفتاری است، با همان نام شفاهیت معنا و از شفاهی‌بودنی که ناظر به قالب و قسیم قالب نوشتاری است، با عبارت گفتاری‌بودن یاد شده است.

[26] Friedrich Schleiermacher

[27] Martin Heidegger

[28] Hans George Gadamer

 [29]در اینجا اثر می‌تواند هر چیزی اعم از متن، اثر هنری و غیره باشد.

[30] I-Thou

[31] در این دیدگاه لفظ، مشیر واقعیتی مشخص و درک‌پذیر است؛ سخنی که هیچ محکی و مابه‌ازایی نداشته باشد، بی‌معناست. این نظریه تلقّی عامه مردم از معناست.

[32] نظریه تصوری یا ایده‌ای تصریح می‌کند لفظ آن زمان معنادار است که نشانه انتقال تفکر یا حالت درونی باشد یا به تعبیری، بیان‌کنندۀ تصوری خاص باشد. تصورات ذهنی عامل پیوند ما با جهان بیرون هستند و لفظ زمانی معنادار است که با تصوری ذهنی مرتبط باشد.

[33] آلستون با رد دو نظریه دیگر، در این نظریه بیان می‌دارد که لفظ در کاربردها معنا می‌شود. هنگامی که زبان به کار برده شود یا تخاطب و تفاهمی رخ دهد، لفظ معنادار می‌شود و معنای آن همان عکس‌العملی است که مخاطب در برابر نشانه یا کلام نشان می‌دهد؛ برای مثال، اگر ما به مخاطب خود گفتیم «غذایت را بخور»، این جمله زمانی معنادار است و معنای آن مشخص است که مخاطب را تحریک به عملی کند.

[34] در ادامه این نظریه‌ها، ویتگنشتاین نیز نگاهی خاص به زبان داشت. او در ابتدای حیات فلسفی خود قائل به نظریه تصویری معنا بود. در این نظریه او جمله و کلام را تصویری ادبی و زبانی از واقعیت می‌دانست. او می‌گفت: «من می‌توانم یک جمله را بفهمم بدون اینکه معنای مفردات و اجزا آن را بدانم». این به این دلیل است که او فکر می‌کرد جمله واقعیتی را به تصویر می‌کشد. او در ادامه حیات فلسفی خود، نظریه سابق خود را نقد کرد و نظریه حقیقت -کاربرد را مطرح ساخت. در این نظریه او بازی زبانی را مطرح کرد. واژه‌ها و اجزا زبانی همانند بازیکنانی هستند که در این بازی شرکت می‌کنند و در پیوستگی و ارتباط وثیق با یکدیگرند. برای فهمیدن معنای یک جمله، باید دانست این جزء چه نقشی در بازی زبانی دارد. هر اظهار زبانی به‌منزلۀ نحوه‌ای بازی توسط گوینده در زبان است. برای اطلاعات بیشتر رجوع شود به Malcolm, Norman, 2005, pp803-810)).

[35] Wilhelm Dilthey

[36] Dasein

[37] meaning

[38] Significance

[39] Eric Hirsch

[40] The meaning of the text changes ever for author

[41] Emilio Betti

[42] Sense

[43] Meaning

[44] Significance

[45] Explanation

[46] Understanding

[47] Appropriation