تحلیل فاصلۀ قدرت مبتنی بر نظریۀ ابعاد فرهنگی هافستِد و کاربست آن در اختلافات بنی‌هاشم و بنی‌امیه

. مقدمه

یکی از نقاط عطف اختلافات بنی‌امیه و بنی‌هاشم، تفاوت دیدگاه این دو دودمان دربارۀ قدرت، ثروت و منزلت اجتماعی است. اگرچه از این میان، بسیاری از پژوهشگران صرفاً قدرت را محور خصومت طرفین دانسته‌اند، به نظر می‌رسد ثروت و منزلت اجتماعی نیز در پدیداری این عداوت، نقش مهمی داشته باشد.

فارغ از این مهم در بحث قدرت، بیشتر این موضوع در کانون توجه قرار گرفته است که «‌امیه» برای سلب قدرت از «هاشم‌بن عبدمناف»، آتش خصومتی را برافروخت که در سه نبرد «بدر»، «صفین» و «کربلا» به اوج خود رسید؛ آتشی که البته پس از آن نیز شعله‌ور ماند و بر پایۀ روایاتی همچون «َنَحْنُ وَ إِیَّاهُمُ الْخَصْمَانِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ» (ابن بابویه، 1362ش: 1/43)، تا رستاخیز نیز ادامه خواهد داشت[1]؛ اما کسی به این موضوع توجه نکرده است که «فاصلۀ قدرت»، بنیادی‌ترین خاستگاه تفاوت نگاه این دو دودمان به مسئلۀ قدرت است.

 براساس گزارش مورخان، «عمرو» فرزند عبدمناف که به‌دلیل بزرگی در رفتار به «عمرو العُلی» شناخته می‌شد (ن.ک: ابن حبیب بغدادی، 1985: 27؛ ابن اثیر، 1417ق: 2/298؛ الزرندی، 1958م: 36)، در جریان قحطی، دستور داد شتری را نحر کنند، نان بپزند و با توجه به این‌که امر کرد در اطعام قومش، نان‌ها را در آبگوشت خرد کنند، به «هاشم» ملقب شد.^[2] این رفتار و دیگر اقدامات اجتماعی «هاشم»، همواره انتقاد امیه را بر‌می‌انگیخت؛ زیرا او به ضوابط نانوشته‌ای در روابط میان بزرگان و مردم عادی قائل بود که به ظن او، رفتار هاشم آن‌ها را نقض و توقعاتی را ایجاد می‌کرد. این ضوابط که پیش‌تر از قدرت‌گیری قریش، در بسیاری از جوامع باستانی وجود داشت، قرن‌ها بعد «جرارد هندریک هافستد³» (د.2020م)، آن را به‌عنوان شاخص‌های فاصلۀ قدرت نام‌گذاری کرد.

او بر این نظر بود که تفاوت فرهنگ‌ها را می‌توان در شاخصه‌هایی چون مردسالاری/زن‌سالاری، فردگرایی/جمع‌گرایی و فاصلۀ قدرت جست (ن.ک: رابینز، 1386ش:460-458).

 فاصلۀ قدرت⁴ یکی ‌از معیارهای اصلی تشخیص تفاوت فرهنگ سازمان‌هاست که می‌تواند مبین تفاوت فرهنگی جوامع نیز باشد. به باور هافستد، فاصلۀ قدرت به این موضوع اشاره دارد که یک جامعه تا چه میزان این امر را قبول دارد که قدرت، نابرابر توزیع شود (Kim & Leung, 2007: 86) و در اختیار معدودی قرار بگیرد ( Hofstede, 1991: 37-43؛ Khairullah,2013: 1-12).

مقالۀ حاضر در صدد است تا با استفاده از گزاره‌های تاریخی، تفاوت فاصلۀ قدرت کم و زیادی را در رفتار و گفتار امویان و هاشمیان بکاود که در نظریۀ «هافستد» بیان شده است و براساس این تفاوت‌ها، اختلافات دو دودمان را بازخوانی کند.

2. اختلاف اموی-هاشمی بر مبنای فاصلۀ قدرت

از شواهد تاریخی چنین برمی‌آید که بنی‌امیه و بنی‌هاشم در زمینۀ فاصلۀ قدرت، اختلاف‌نظر زیادی داشتند. در میان بنی‌امیه و زیردستان آنان، فاصلۀ زیاد قدرت یک امر معمول بود؛ اما در رفتار بنی‌هاشم، جایگاه چندانی نداشت. آنچه در ادامه می‌آید، تحلیلی از نقش فاصلۀ قدرت در اختلافات اموی-هاشمی است.

1 -2. مؤلفه‌های فاصلۀ قدرت در نگاه بنی‌امیه

روایت‌های تاریخی موجود از زندگی افراد شاخص سلسلۀ اموی، حاوی گزاره‌های درخور توجهی است که نشان می‌دهد بنی‌امیه – چه در شکل قبیله‌ای و چه در قامت یک حکومت – قائل به فاصلۀ زیاد قدرت بودند. در نگرش این دودمان، آنچه موجب حفظ فاصلۀ زیاد قدرت می‌شد، از این قرار بود:

2-1-1. فاصلۀ قدرت بر پایۀ ثروت

بر پایۀ نظریۀ «ابعاد فرهنگی»، در جوامعی که باور عمومی، قائل به جمع میان قدرت، ثروت و منزلت است و اکثریت پذیرفته‌اند که الزاماً فردی می‌تواند قدرتمند باشد که جایگاه اجتماعی، ثروت و سطحی از مهارت‌ها را دارد، فاصلۀ قدرت زیاد است و در مقابل، در جوامع با فاصلۀ کم، قدرت لزوماً با موارد پیش‌گفته، در یکجا جمع نمی‌شود (Hofstede, 1991: 40). بر این اساس، مصر در زمان موسی(ع) و محل مأموریت «سموئیل»، نمونه‌‌هایی از جوامع باستانی با فاصلۀ قدرت زیاد بوده‌اند. این نکته را می‌توان به‌خوبی در آیۀ «وَقَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکًا قَالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ»[3] (بقره: 247) مشاهده کرد که چگونه بنی‌اسرائیل میان ثروت و قدرت، رابطۀ مستقیم می‌دیدند. در گفتار و رفتار فرعون نسبت‌به موسی و هارون نیز این طرز تفکر دیده می‌شود؛ به‌ویژه آنجا که فرعون خطاب به مردم گفت: «از این دو تعجب نمی‌کنید که پایداری و عزت و بقای حکومتم را با من شرط می‌کنند، در حالی ‌که آنان خود در تنگدستی و خواری‌اند که می‌بینید؛ پس چرا دستبندهای طلا به آنان داده نشده است؟!»^[4]

در مکۀ پیشاایلاف، به‌دلیل فقر قبایل، سیادت، موجد امتیاز چندانی برای سید قوم نبود و سیادت، تنها سخنگویی قوم و چند وظیفۀ معین را شامل می‌شد (مونتگمری،1379ش: 27)؛ بنابراین فاصلۀ قدرت بین رئیس و افراد دیگر زیاد نبود؛ اما با برقراری سفرهای تجاری و فراهم‌شدن مجال تبادلات خارجی و درنتیجه، سرازیرشدن تاجران به‌ منطقه، شئونات اجتماعی جدیدی در شبه‌جزیره شکل گرفت (ن.ک: سحاب،1992م: 299-286) که نقش‌آفرینی در آ‌نها، به ‌شکلی غیررسمی، باعث ایجاد قدرت سیاسی هم می‌شد.

نکته این‌که ایفای نقش در این شئونات، نیازمند تمکن مالی بود؛ بنابراین کسانی تأثیرگذار بودند که می‌توانستند از پَسِ هزینه‌های مترتب بر شئونات برآیند. در این‌ میان، گروهی بر نقش‌ محوری ثروت در قدرت تأکید می‌کردند و قدرت رسمی را حق صاحبان سرمایه می‌پنداشتند؛ در نقطۀ مقابل،عده‌ای اگرچه تأثیر ثروت را در قدرت رد نمی‌کردند، الزامی نیز برای آن قائل نمی‌شدند.

 در رابطه با این اختلاف دیدگاه، «مارشال سالینز»[5] انسان‌شناس آمریکایی، در مطالعات خود از دو الگوی متفاوت سیاسی در منطقۀ غربی و شرقی اقیانوسیه خبر داد که به ‌ترتیب «بزرگ‌مرد ملانیزیایی» و«رئیس‌سالاری پولینزیایی» نامیده می‌شود. در هر دو مدل، ثروت و قدرت رابطه‌ای دو سویه دارند؛ اما نقطۀ آغاز این رابطه، تعیین‌کنندۀ نوع مدل حاکم بر جامعه است. در مدل «قدرت‌بنیاد» پولینیزیایی، قدرت، ثروت‌آفرین است؛ اما در مدل «ثروت‌بنیاد» ملانیزیایی، بالعکس ثروت، موجد و مولد قدرت است (303- 285 .(Sahlins, 1963:  در بحث از مدل سیاسی حاکم بر شبه‌جزیره، اطلاعات موجود حاکی از استقرار الگوی قدرت‌بنیاد در منطقۀ حجاز تا پیش از تجارت فرامنطقه‌ای بازرگانان مکه است که با برقراری ایلاف قریش، مدل ثروت‌بنیاد جایگزین مدل قدرت‌بنیاد شد (پاکتچی و شیرزاد،1397ش: 92-61) و در آن ‌عصر، به‌عنوان یک گفتمان غالب در میان ساکنان شبه‌جزیره، شیوع یافت. گواه این ادعا، روایاتی از امام علی(ع) است که برای توصیف جامعۀ آن روزگار، کثرت مال، موجب ریاست دانسته شده[6] و در نقطۀ مقابل، انسان فقیر به‌سبب شنیده‌نشدن صدایش، مواجه با چالش تحقیر توصیف شده ‌است.[7] علاوه ‌بر این گفتمان مذکور، خود را در صحنه‌هایی از تاریخ ازجمله در ماجرای سقیفه نشان داد؛ آنجا ‌که «حَباب ابن مُنذِر» در راستای اثبات شایستگی انصار برای در اختیار گرفتن منصب خلافت، به وجود ثروت در کنار برخی عوامل دیگر اشاره و آنان ‌را به اقدامی در این زمینه تشویق ‌کرد.[8]

در گذر از این بحث کلی به موضوع مقاله، باید گفت یک طایفه، شوق بیشتری برای ترویج مدل ثروت‌بنیاد داشت و آن دودمان، «بنی‌امیه» بود. در حقیقت «امیه» و اعقاب او سعی می‌کردند تا با استناد به این مدل نانوشته، خود را تنها گزینۀ شایستۀ ریاست جامعه معرفی کنند. منافرۀ هاشم و امیه نیز از همین‌جا نشئت می‌گرفت؛ از سویی امیه چون به ثروت هنگفتی فراتر از اندوختۀ دودمان هاشم دست یافته بود، خواهان به ‌دست گرفتن ریاست قریش بود؛ اما از سوی دیگر، جایگاه اجتماعی هاشم و فعالیت‌های خیرخواهانۀ او، امیه را با بحران مقبولیت اجتماعی و چالش مقایسه‌شدن با هاشم روبه‌رو کرده بود.

البته این کشمکش به زمان حیات هاشم و امیه منحصر نماند و پس از مرگ امیه، اخلافش که میراث‌دار او در زمینۀ تجارت بودند نیز، چنین ادعایی داشتند. برای درک موقعیت مالی بنی‌امیه، ذکر همین نکته کافی است که ارزش سرمایۀ قریش در کاروانی که ریاست آن را ابوسفیان در دست داشت، به 50هزار دینار می‌رسید (واقدی، 1989: 1/27) که اموال آن ‌را 2500 شتر حمل می‌کرد (مسعودی، 1409: 202). از این میزان سرمایه، «ابو اُحَیحَه»[9] اموی بیشترین سهم‌ را داشت که به حدود 30هزار دینار می‌رسید و مردان دیگر از بنی‌امیه نیز، حدود 10هزار دینار سهم داشتند؛ به این ‌ترتیب مالک چهارپنجم کاروان بنی‌امیه بودند (واقدی، 1989: 1/27). طبیعی است در جامعه‌ای که عمدتاً ثروت خاندانی خاص، تعیین‌کنندۀ وضعیت بازار و شرایط اقتصادی باشد، افراد آن خود را صاحب همه‌چیز می‌دانند و داعیۀ ریاست ‌را در سر می‌پرورانند. در این ‌راستا نامۀ معاویه به زیاد بن ‌ابیه، شایان دقت است. در بخشی از این نامه، معاویه به خلافت «تَیم» و «عَدی» به‌سبب جایگاه آنها نسبت‌به خاندان‌های دیگر تعریض زده است؛ سپس بنی‌امیه را از آن دو طایفه به خلافت شایسته‌تر دانسته و به وجود ثروت و عزت در بنی‌امیه استدلال کرده است.[10] این موضوع، تحلیل و اندیشۀ شخصی معاویه نبود که بداهتاً بر قلمش جاری شود، بلکه طرز تفکری بود که در سایۀ آن، اخلاف امیه پرورش یافته بودند؛ با وجود ‌اینکه سال‌ها قبل از نگارش این نامه، ابوسفیان امویان را از دو گروه تیم و عدی به خلافت شایسته‌تر معرفی کرده بود. بنا بر گزارشی تاریخی، او در آغاز خلافت عثمان، به‌ سراغ قبر حمزه رفت و بر آن پای کوبید و گفت: «امری که برای آن با یکدیگر می‌جنگیدیم، امروز به تملک ما درآمده و ما از تیم و عدی بدان سزاوارتر بودیم».[11] چنین به‌ نظر می‌رسد که اگرچه ابوسفیان در این سخن نامی از بنی‌هاشم نبرده است، منظور او از پای‌کوبیدن بر قبر حمزه، جز این نبود که بنی امیه از اعقاب هاشم نیز به خلافت سزاوارترند.

2-1-2- محور قرار گرفتن گروه دوستان و خانواده

از دیگر نشانه‌های پایبندی امویان به فاصلۀ زیاد قدرت، محوریت گروه دوستان و خانواده در کانون قدرت است. به‌ عقیدۀ هافستد، پدیداری کانون قدرت حول گروه‌های دوستی ‌و خانوادگی، نشانۀ فاصلۀ زیاد قدرت است ( Hofstede, 1991: 40)، در حالی که در جوامع با فاصلۀ کم، کانون قدرت بر موقعیت رسمی و تخصص افراد، پی‌ریزی می‌شود.

 یکی‌از مهم‌ترین گزاره‌های درخور توجه در اثبات محوریت گروه خانواده در کانون قدرت از دیدگاه بنی‌امیه، سخن ابوسفیان در آغاز خلافت عثمان است که بنی‌امیه را از خارج‌شدن زمام امور از دستان خود بر حذر داشت و خواهان پاس‌دادن قدرت به دیگر اعضای دودمان بود[12] (ابوالفرج اصفهانی، بی‌تا: 6/377؛ بلاذری، 1959: 5/13). در گزارشی دیگر آمده است که او آرزو کرد حکومت، ‌پیوسته برای ایشان و میراث فرزندان آنان باشد: «مَا زِلت أرجُوهَا لَکُم وَ لَتَصیرَنَّ إِلَى صِبیَانِکُم وَراثَةً» (مسعودی، 1409ق: 2/343). این گفتار نه یک نظر شخصی، بلکه تفکری بود که فرزندان امیه، باور عمیقی به آن داشتند و دیگران نیز از وجود چنین نگرشی آگاه بودند. مؤید این مطلب، سخن «غَیلان بن خَرَشَه» به عثمان در زمان تصدی ابوموسی اشعری بر بصره بود؛ او نزد عثمان رفت و گفت: «مگر کودکی در میان شما نیست تا به بصره بفرستید؟ این پیرمرد تا کی می‌خواهد در بصره بماند؟» (طبری، 1375ش: 5/2109). بر مبنای همین نگرش، «جَریر بن عَطیه» چنین سرود: «خلافت به‌سبب امتحانی ‌که داده‌اید در میان شماست، پس آن همیشه در دستان شما باقی است» (عطوان، 1371ش: 227)، همو سرود: «پادشاهی از شما به‌ دیگران انتقال نیابد و بنای کهن خلافت شما به‌ ویرانی نگراید» (همان، 228).

بر مبنای روایتی منسوب به رسول خدا(ص)، چندان دور از ذهن نبود که در صورت دست‌یابی یکی از امویان به قدرت، این خاندان محور کانون قدرت قرار گیرد: «لا تَزالُ الخِلافَةُ فِی بَنی‌أُمَیَّةِ یَتَلَقِفُونَهَا تَلَقُّفَ الکُرَةِ‏» (ابن کثیر، 1407ق: 10/47). بر پایۀ گزارشی، عمر بن ‌خطاب نیز این خطر را پیش‌بینی کرد و عثمان را چنین پند داد: «ای عثمان اگر تو به‌ خلافت رسیدی، از خدا بترس و خاندان ابی‌معیط را بر گردن مردم سوار نکن»[13] (بلاذری، 1959:  5/501).

عبارت «قامَ مَعَهُ بَنُوأَبیِهِ» (نهج‌البلاغه، خ3) در سخن امام علی(ع)، اگرچه به نحوۀ بهره‌برداری بنی‌امیه از بیت‌المال در زمان عثمان اشاره دارد، اشاره‌ای ظریف نیز به این حقیقت است که بستگان خلیفه در کانون قدرت، نقش پررنگی داشتند؛ نقشی که می‌رفت از اشکال پیشین کسب قدرت، یعنی استخلاف و شورا، به‌ ولایت‌عهدی تغییر یابد؛ اما با قتل عثمان، چنین نشد و تا حکومت معاویه به ‌تأخیر افتاد. در روزگار معاویه، کار به‌ جایی رسید که روال انتقال قدرت با سنت خسروان در ایران و پادشاهان روم مقایسه ‌شد؛ چنان‌که پسر ابی‌بکر با امتناع از پذیرش ولایت‌عهدی یزید، آن ‌را سنت هرقل و قیصر خواند (عسقلانی، 1995:  4/276) و عایشه (قزوینی اصفهانی، 1399ش: 31) و دیگران نیز در حضور معاویه از همین توصیف بهره گرفتند (ابن خلدون، 1363ش: 2/22).

در گفت‌وگوی مسلم ابن عقیل و عبیدالله ابن زیاد در دارالامارۀ کوفه نیز، چنین وصفی وجود دارد؛ آنجا که ابن زیاد، انگیزۀ مسلم را از سفر به کوفه جویا می‌شود و چنین پاسخ می‌شنود که: «شما منکر را آشکار و معروف را دفن کردید، بدون رضایت مردم، بر آنان حکومت کردید، خلاف دستورات الهی را بر آنها تحمیل و میان آنها مانند خسرو و قیصر رفتار کردید»[14] (سید بن طاووس، 1348ش:57).

با شناخت از این روحیه، امام علی(ع) در تحریض کوفیان به نبرد با معاویه فرمود: «به خدا سوگند! اگر ایشان بر شما ولایت یابند، همانند کسری و هرقل میان شما رفتار خواهند کرد» (طبری، بی‌تا: 5/78). همۀ این گزاره‌ها نشان می‌دهد امویان، قدرت را امری خویشاوندپایه می‌انگاشتند.

به‌ نظر می‌رسد آنچه ازنظر دورکیم[15] شاخصۀ جامعۀ سنتی مطرح می‌شود، در جوامع با فاصلۀ زیاد قدرت همچون بنی‌امیه، مصداق پیدا می‌کند. او معتقد است که در جوامع سنتی بر پایۀ همبستگی مکانیکی، عامل انسجام جامعه، شباهت اعضای آن است (ماناگن و جاست، 1398ش: 95)؛ دقیقاً در بنی‌امیه نیز وضع به‌ همین‌ گونه است و هرکس به ‌صرف وجه تشابهی که با دیگران دارد، یعنی اموی‌بودن، می‌تواند در هرم قدرت حضور داشته باشد.

2-1-3. فرهمندی و رفتارهای اشرافی

به دلایل باورمندی امویان به فاصلۀ زیاد قدرت، باید افزود که قدرتمندان این دودمان، بر فرهمندی و مهم دیده ‌شدن و رفتارهای اشرافی‌گری، علاقۀ وافری داشتند. بنی‌امیه به‌عنوان گروهی قدرت‌گرا، چنان‌که قدرت‌گرایان می‌پسندند، بزرگ‌نمایی را اساس کار خویش می‌دانستند (مهربان، 1397ش: 55-54)؛ همان خصیصه‌ای که «هافستد» برای قدرتمندان جوامع با فاصلۀ قدرت زیاد برمی‌شمرد ( Hofstede, 1991: 40). نشانه‌های متعددی از این موضوع را که در رابطه با امویان، از آن با تعبیر «خوی بیزانسی» نام برده شده است (Madelung,2004: 346)، می‌توان در رفتار بنی‌امیه یافت. دربارۀ عثمان گفته شده است، نخستین کسی بود که هنگام عبورش در راه،‌ به او «دورباش» می‌گفتند (قلقشندی، بی‌تا: 3/341). در این آیین که برگرفته از یک سنت ساسانی است، پیش‌قراول، مردم عادی را به بازکردن راه و حفظ فاصله با شاه امر می‌کرد تا شکوه او حفظ شود (جلیلی، 1375ش: 2). دربارۀ معاویه نیز چنین آمده است که در تاریخ اسلام، اولین کسی بود که نگهبانان راه را برای او باز می‌کردند (اندلسی، 1412ق: 3/1420؛ مقریزی، 1420ق: 12/112).

بر مبنای گزارشی، معاویه خود به جلوه‌گری در رفتارش اذعان داشت. براساس این نقل تاریخی، در جریان سفر عمر به شام، معاویه در موکبی عظیم به استقبال او آمد؛ اما چون نزدیک شد، خلیفه از او بازخواست کرد که چرا چنان موکبی به راه انداخته است و نیز به او گفت که شنیده است او ارباب حاجات را مدتی طولانی در درگاه خود منتظر می‌گذارد. معاویه با تأیید‌ این خبر، استدلال کرد که جاسوسان روم فراوان‌اند و باید عزت فرمانروایی را بنمایاند که عزت اسلام است و دشمنان را بیمناک کند. در برابر این سخنان، عمر چنین گفت: «اگر آنچه گفتی، راست باشد، رأیی است که تو داری و اگر دروغ باشد، نیرنگی زیرکانه است» (ابن کثیر، 1407ق: 8/125-124؛ اندلسی، 1412ق: 3/1417).

این جملات به‌وضوح از «شوق با شکوه دیده شدن» حکایت می‌کند؛ خواه بینندگان، جاسوسانی باشند که شکوه شاهانه را در خلال گزارش‌های خود، روایت می‌کنند و خواه مردم عادی باشند تا در بزرگداشت او غلو کنند. در این باره، گزارشی از توصیۀ «عمروعاص» به جماعتی از مصریان، که به ملاقات معاویه می‌رفتند، درخور توجه است. براساس این گزارش، عمروعاص به هیئتی از مصریان توصیه کرد که هنگام مواجهه با معاویه، «بر او به‌ خلافت سلام نکنید تا در چشم او بزرگ نمایید». چون خبر این توصیه به معاویه رسید، هنگام ورود مصریان، چنان مجلسی را بیاراست که وقتی چشم آنان به خدم و دربانان و دورباش معاویه افتاد، به نبوت بر معاویه سلام کردند و گفتند: السلام علیک یا رسول‌الله!! چون این خبر به عمروعاص رسید، به مصریان لعنت کرد که من به شما توصیه کردم به خلافت بر او سلام نکنید و شما به نبوت بر او سلام کردید؟! (قزوینی اصفهانی، 1399ش: 56)

علاوه بر این، اقدامات دیگری از سوی معاویه نیز انجام می‌شد که می‌توان آن را در راستای همین هدف، یعنی «مهم دیده‌ شدن» - که برای تثبیت قدرت خود، سخت به آن نیازمند بود- تحلیل کرد. همین امر موجب شد تا در شماری از روایات، از او به‌عنوان «فرعون امت» یاد شود (ن.ک: کلینی، 1407ق: 4/243؛ ابن بابویه،1362ش:2/575) و افرادی چون عایشه (ن.ک: ابن کثیر،1986 : 8/121) و فرزند خلیفۀ دوم او را چنین وصف کنند (ابن مزاحم، 1404ق: 218). اینها تلاش‌هایی نسبتاً موفق بود که موجب شد تا بعدها، برخی با تعریض و کنایه، معاویه را انسان قدرتمندی بدانند که البته بزرگ نبود (ن.ک: عقاد، 2006: 16-12)؛ بنابراین گمشدۀ شخصیتی او، عظمت بود که برای جبران این نقیصه، جز تقلا برای بزرگ دیده ‌شدن و اثبات ادعای خود مبنی بر داشتن فضایل بسیار[16]، چارۀ دیگری نداشت.

یکی از این اقدامات، نصب «حاجب» بر دربار بود. معروف است که در تاریخ اسلام، نخستین بار معاویه پرده‌ها را برافراشت، دربانان و پرده‌داران را گماشت (یعقوبی، بی‌تا: 49) و خواجه‌سرایان را به خدمت گرفت (مقریزی، 1420ق: 12/112؛ قزوینی اصفهانی، 1399ش: 55). معاویه همچنین اصرار داشت که او را پادشاه بخوانند و از خود چنین یاد می‌کرد: «أنا اوّل المُلوک» (ابن عبدالبر، 1412ق: 3/1420؛ مقریزی، 1420ق: 12/112).

نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت، این ‌است‌ که نیت دیده‌شدن، محدود به دربار نبود. ساخت بزرگ‌ترین منبر با پانزده پله در مسجد (ن.ک: پیشین)، یکی ‌دیگر از مظاهر تلاش معاویه برای دیده‌شدن، القای رفعت مقام و دور از دسترس ‌بودن جایگاه او بود. جلوۀ دیگری از این تلاش، در قالب تغییرات فرهنگی انجام می‌شد. به ‌بیان واضح‌تر، امویان چه آنان که با عنوان «خلیفه» مورد خطاب واقع می‌شدند و چه کسانی ‌که خود را «مَلِک» می‌خواندند، به ‌کارهایی نظیر جعل روایت و فضیلت‌تراشی برای افرادی از این دودمان، بدگویی از دیگران به‌ویژه بنی‌هاشم، با هدف کاستن از جایگاه آنان، رواج قَدَری مسلکی در راستای نسبت‌دادن پادشاهی و خلافت خود به مسائلی همچون ارادۀ خدا و جعل عنوان «خلیفة‌الله» روی آوردند (ن.ک: مسعودی، 1409ق: 3/43؛ بلاذری، 1959: 5/20).

 این تقدس‌بخشی تا حد زیادی بین شامیان مؤثر واقع شد. براساس گزارشی تاریخی، زمـانی ‌کـه «عُبَیدبن عُمَیر»، قصه‌گو، در سال‌هایی که شامیان نیز برای حج به مکۀ تحت سلطۀ ابـن زبیر می‌آمدند، برای مردم سخن می‌گفت و از خلیفۀ شام بدگویی می‌کرد، شـامیان بـه او می‌گفتند: ای مرد صالح... از خلیفۀ خدا بر زمین بـدگویی نکـن؛ زیرا حرمت او بالاتر از حرمت خانۀ خداست (بلاذری، 1959: 4/ 345).

نکتۀ جالب ‌توجه این است که قدسیت‌تراشی بنی‌امیه موجب شد آنان را با برخی انبیا مقایسه کنند و درجاتی از برتری ذاتی را برای ایشان قائل ‌شوند. در این ‌رابطه، از دختر عمر بن‌ عبدالعزیز منقول‌ است از زمانی ‌که خداونـد پـدرم ‌را خلافـت بخشـید، از جنابت و احتلام غسل نکرد (سیوطی، 1425ق: 1/176). همچنین «خالد» در ارتبـاط بـا «ولید» گفت: ابراهیم(ع) از خداوند طلب آب کرد و خداونـد آب شور برای او فرستاد، در حالی ‌که به ولید آب شیرین عطا کرد  (مسعودی، 1409ق: 2 / 147).

عمق این فاجعه زمانی بیشتر می‌شد که امویان در سایۀ همین تقدس ساختگی، ضمن مهم جلوه ‌دادن خود، با نسبت‌دادن بسیاری از کارها به مشیت الهی، خویش ‌را از تبعات رفتار خود می‌رهانیدند و آسوده به کارهای ظالمانه‌ دست‌ می‌زدند. نسبت‌دادن ترور مالک اشتر به جنود‌الله عسل (بلاذری، 1959: 2/399؛ مقدسی، بی‌تا: 5/236)، نمونه‌ای از تلاش معاویه برای پیوندزدن امورات با مشیت خداوند است که در راستای فرهمندی، خود را مهم جلوه ‌دادن و درنتیجه القای الهی‌بودن حکومت ارزیابی می‌شود.

براساس گزارش‌های گفته‌شده، چنین استنباط می‌شود امویان برای خود که صاحب قدرت بودند، امتیازات بسیاری قائل می‌شدند؛ از این ‌رو در قلمروی تسلط آنان، فاصلۀ قدرت زیاد بود و روابط در ساختار قدرت، بر مبنای شاخصه‌هایی همچون خویشاوندی و ثروت شکل می‌گرفت.

2-2.بنی‌هاشم و فاصلۀ قدرت

در سوی دیگر کشاکش گفتمانی درون قریش، بنی‌هاشم جمع بین ثروت و منزلت را با قدرت ضروری نمی‌دانستند. «ابوطالب» نمونۀ انسانی است که در عین فقر شدید، سید قوم خود و رئیس مکه بود (ابن ‌ابی الحدید،1404ق:1/29). در این ‌باره از امام علی(ع) نقل شده است که «أبی سادَ فَقیراً وَ مَا سَادَ فَقیرٌ قَبله» (یعقوبی، بی‌تا: 1/ 368). دربارۀ فقر ابوطالب نباید این نکته را از نظر دور داشت که براساس منقولات تاریخی، او دچار چنان فقری شد ‌که برخی از فرزندانش تحت کفالت پیامبر(ص) و عموهایش (ابن کثیر، 1407ق: 3/25؛ ابن شهرآشوب، 1379ق: 2/180) قرار گرفتند تا او فشار کمتری را متحمل شود.

این نگاه دسته‌چندم بنی‌هاشم به ثروت، در صحنۀ دیگری از تاریخ هم گزارش شده است؛ آنجا که ابوطالب در خطبۀ عقد خدیجه و برادرزاده‌اش، از خالی‌بودن دست محمد(ص) از ثروت سخن گفت و رفعت و جلالت مقام را در گروِ داشتن مال دنیا ندانست: «این برادرزادۀ من محمد بن عبدالله بن عبدالمطلب، با هیچ‌یک از مردان قریش سنجیده نشود، جز آ‌نکه برتری یابد و با هیچ‌کس از آنان قیاس نگردد، جز آنکه بزرگ‌تر آید؛ اگرچه از مال، دستش تهی است...» (یعقوبی، بی تا: 2/20).

برآیند این نگاه دسته‌چندم به ثروت، در سیرۀ رسول‌الله(ص) و علی(ع) به‌خوبی نمود یافت. در سیرۀ این ‌دو شخصیت ممتاز بنی‌‌هاشم، اموال‌داری و تمکن، موجد امتیازی برای انتصاب نبود و موقعیت اقتصادی کسی، در مسئولیت‌سپاری به او تأثیری نمی‌گذاشت. امام علی(ع) که پس از ماجرای سقیفه در بیان حقانیت خود به مواردی نظیر علم (نهج‌البلاغه، خ3)، وصایت و وراثت معنوی(خ2) و سوابق جهاد (خ27) اشاره کرد، در انتقاد از خلیفۀ اول -که در گفت‌وگو با یک اعرابی خود را «خالِفَه» (ابن اثیر، 1399ق: 2/ 69) به‌ معنای کسی خوانده بود که تمکن مالی ندارد (همان، 162)- برخلاف معاویه که در نامه‌ای، بر برتری اقتصادی بنی‌امیه بر تیم و عدی استناد کرده بود (مجلسی، 1403ق: 33/262)، بر تفوق اقتصادی بنی‌هاشم بر دودمان ابوبکر احتجاج نکرد؛ با وجود ا‌ینکه اگر اساساً می‌بایست قدرت با ثروت جمع شود، قطعاً چنین موضوعی از سوی امام مطرح می‌‌شد. همچنین امام در فرمانی به مالک اشتر، او را به انتصاب افرادی فراخواند که دارای ویژگی‌هایی همچون سوابق روشن، دودمان شایسته، داشتن تجربه و حیا، سبقت در اسلام، ژرف‌اندیشی و طمع اندک بودند و اصلاً از ثروت در میان شاخصه‌های انتخاب کارگزاران، سخنی به‌ میان نیاورد (ن.ک: نهج‌البلاغه، نامۀ 53).

در اندیشۀ هاشمیان علاوه بر ثروت، «قومیت» و نگاه قبیله‌ای در مسئلۀ «قدرت» دخیل نبود. شاهد مدعا، ابقای «باذان‌ابن‌ساسان» در حکومت یمن، پس از مرگ «کسری» (صالحی شامی، 1993: 11/338) و نیز امارت فرزندش «شهر ابن‌باذان» بر «صنعا» به‌ دستور پیامبر خداست (ابن خلدون، 1988: 2/481). این گزارش‌ها نشان می‌دهد در هندسۀ فکری رسول‌الله (ص)، آنچه به‌ حساب نمی‌آید، اعتباریاتی همچون رنگ، نژاد، زبان و خویشاوندی است. مؤید این مطلب، گواهی تاریخ دربارۀ جایگاه کسانی چون «سلمان» است که اگرچه از قوم عرب نبودند، سخن آنان نزد پیامبر خدا پذیرفته می‌شد (ن.ک: ابن سعد،1990: 2/51). طبیعتاً براساس این نگرش، چنین امکانی در حکومت نبوی برای آنانکه عرب، ولی از غیربنی هاشم بودند نیز، فراهم بود. در این ‌راستا، منابع تاریخی از منصوب‌شدن «ابوموسی اشعری» به امارت شهر «زبید» بر یمن (همان،2/82) و «عَتّاب ابن أَسید أُمَوی» بر مکه (ابن‌عبدالبر، 1992: 2/1023) و غیر هاشمیان دیگری از طوایف و قبایل بعضاً غیرقریشی خبر می‌دهند و نانوشته تأیید می‌کنند که دولت اسلامی در زمان پیامبر(ص)، دارای یک ساختار باز و فرادودمانی بود. علاوه ‌بر این، بر پایۀ روایتی ‌از امام صادق(ع)، پیامبر در روز فتح مکه خطاب به دودمان هاشم و تیرۀ بنی‌عبدالمطلب[17]، عنصر خویشاوندی را در امورات بی‌اثر دانست و بر محوریت تقوا در روابط خود و مسلمانان تأکید کرد (ابن بابویه،1362ش:6-5).

علی(ع)، به‌ تأسی از سیرۀ رسول‌الله(ص) و قرآن که حکومت را امانت عنوان کرده است ‌(نساء: 58)، منصب ‌را ودیعه‌ای بزرگ می‌دانست که باید پاس داشته‌ شود؛ بنابراین ازنظر او، کسی شایستۀ قرار‌گرفتن در هرم قدرت است که توانایی حفظ این امانت را داشته باشد؛ خواه این انسان متعهد شایسته و دارای توانایی، از خویشان و حلقۀ نخست یاران و خواه از قبیله‌ای کمتر شناخته شده از جنوب باشد. در این‌ باره، منقول است هنگامی‌ که امام علی(ع) متصدی حکومت شدند، طلحه و زبیر خدمت ایشان رسیدند و منصبی را طلب کردند. امیر مؤمنان(ع) در پاسخ فرمود: «وَ اعْلَمَا أَنِّی لَا أُشْرِکُ فِی أَمَانَتِی إِلَّا مَنْ أَرْضَى بِدِینِهِ وَ أَمَانَتِهِ مِنْ أَصْحَابِی‏ وَ مَنْ قَدْ عَرَفْتُ دَخِیلَه‏» (مجلسی،1403ق:6/32)؛ بدانید که من در امانت خود از اصحاب و یارانم کسی‌ را شریک نمی‎‍کنم، مگر اینکه از دین و امانت او راضی باشم و به‌ کسی مقامی وا‌گذار می‎‍کنم که بدانم این مقام را برای چه می‎‍خواهد.

این جمله به‌وضوح، مؤید این مطلب است که امام تعهد و توانایی را ملاک مسئولیت‌سپاری قرار داد و بنا نداشت تا صرفاً براساس خویشاوندی و یا رفاقت، کسی ‌را به ‌منصبی بگمارد. تکرار تعبیر «امانت» در فقرات دیگری از کلام امام (ن.ک: نهج‌البلاغه، نامه‌های42، 41، 5)، تأکیدی ‌است‌ بر این اندیشه که قدرت باید در شایستگان باشد و در این میان، تعلق‌داشتن به یک دودمان اهمیتی ندارد؛ چنان‌که عملاً در دوران حکومت علی(ع) چنین شد و امام پس از انتخاب کوفه به‌عنوان مرکز خلافت، ترکیب هفت‌گانۀ قبیله‌ای موجود را در این شهر به‌گونه‌ای تغییر داد که در مقابله با معاویه به‌جای دوقطبی عراق-شام، تقابل اسلام اصیل و نفاق مطرح می‌شد؛ از این رو گروه‌های یمنی، جایگزین اعراب شمالی یا نزاری شدند و درنتیجه «رهبری اسلامی» به‌جای «رهبری قبیله‌ای»، که در زمان حکومت عثمان برپا شده بود، مستقر شد (Jafri, 1979: 117-123).

در سومین نقطۀ افتراق این ‌دو دودمان در زمینۀ فاصلۀ قدرت، مشهود است که هاشمیان به‌دنبال فرهمندی و مهم جلوه‌ دادن خود نبودند. در سیرۀ پیامبر، مصادیق متعددی از بی‌رغبتی به فر‌همندی شخص خود و درنتیجه تأکید بر برابری با دیگران، به‌ چشم می‌خورد؛ برای نمونه از تکیه‌دادن هنگام تناول غذا که منش شاهان بوده است، پرهیز می‌کرد:«مَا أَکَلَ نَبِیُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، وَ هُوَ مُتَّکِئٌ مُنْذُ بَعَثَهُ اللَّهُ، وَ کَانَ یَکْرَهُ أَنْ یَتَشَبَّهَ بِالْمُلُوک‏» (حرعاملی، 1414ق: 8/93؛ خرگوشی، 1424ق: 4/345). همچنین در احوالات ایشان چنین آمده‌ است که در انتهای مجلس می‌نشست (ابن عساکر، 1415ق: 3/350) و برای خود جای مشخص و معینی در نظر نمی‌گرفت، دیگران ‌را نیز از این کار نهی‌ می‌کرد (فیض ‌کاشانی، 1417ق: 4/161) و خوش نمی‌داشت که نشستگان برای او به پا خیزند (طبرسی، 1365ش: 1/30). پیامبر به‌عنوان رئیس جامعۀ اسلامی، خود کارهایی همچون بستن عقال شتر و جمع‌آوری هیزم برای پخت غذا را انجام می‌داد و از اتخاذ رویه‌ای دوری می‌کرد که او را در نظر مردم، مهم و به‌اصطلاح «تافتۀ ‌جدابافته» جلوه دهد.

چنین رفتاری در سیرۀ علی(ع) نیز دیده می‌شود. در بازگشت از صفین، حضرت بر تیره‌ای از قبیلۀ «همدان» می‌گذشتند که «شُرَحبیل شَبامی» به محضرشان شرفیاب شد و هنگامی ‌که امام سواره بودند، پیاده در رکابش راه می‌رفت. امام به او گفتند: «بازگرد که چنین راه‌سپردنى براى حکمران فتنه‏انگیز و براى مؤمنان، خوارى‏آمیز است» ‏(ابن مزاحم، 1370ش: 736). فتنه‌انگیزبودن پیاده راه رفتن در این گزارش تاریخی، ناظر به نوعی از راه رفتن رعایا در مقابل بزرگ و زعیم یک قوم برای تکریم اوست[18] (ن.ک: ابن‌مسکویه، 1407ق: 6/287) و اسب و سواره‌بودن، نماد قدرت است؛ چنان‌که از کیخسرو این سخن نقل شده است که «هیچ‌چیز در پادشاهی، بر من گرامی‌تر از اسب نیست» (ماحوزی، 1377ش: 233)؛ از این رو، پیاده‌شدن از مرکب در مقابل یک انسان و همراهی با او در حالی که سواره است و دیگران پیاده‌اند، نشانی از فروتنی و اذعان به سیادت او تلقی می‌شده است. این مطلب به‌وضوح در گفت‌وگو میان امام و مردم «انبار» آمده است که امام در برابر چنین رفتاری، جویای علت شد و پاسخ شنید: «خُلُقٌ مِنّا نُعَظِّمُ بِهِ أُمَراؤنَا» (ابن شهرآشوب، 1379ق: 1/148)؛ این رسمی است که با آن، امیرانمان را گرامی ‌می‌داریم. امام نیز درستی این کار را زیر سؤال بردند (ن.ک: نهج‌البلاغه، حکمت 37).

یکی از مهم‌ترین فقره‌های نهج‌البلاغه که به‌وضوح، دوری‌گزیدن امام از خود بزرگ ‌نمایی را به‌عنوان یکی ‌از شاخصه‌های فاصلۀ ‌قدرت  نشان می‌دهد، جملۀ «و لَا الْتِمَاسَ إِعْظَامٍ لِنَفْسِی‏» است (نهج‌البلاغه، خ216) که تصریح می‌کند: من به‌دنبال بزرگ‌داشتن خودم نیستم؛ از این ‌رو، امام از عموم مردم می‌خواهد او را مدح نکنند: «فَلَا تُثَّنُوا عَلَیَّ بِجَمیلِ ثَناءٍ» (همان) و به ‌سبکی که با شاهان و ظالمان سخن می‌گویند، با او تکلم نکنند: «فَلَا تُکَلِّمُونِی بِمَا تُکَلَّمُ بِهِ‏ الْجَبَابِرَة» (همان). شارحان نهج‌البلاغه مراد از سبک شاه‌پسندی، که امام از آن سخن گفته است، را تعریف و تمجید دانسته‌اند (ابن‌ابی‌الحدید، 1404ق: 11/107؛ نواب لاهیجی، بی‌تا: 194؛ مغنیه، 1979: 3/276). به‌ همین مناسبت، پرهیزدادن امام(ع) از «غلو» و مذمت غالیان (نهج‌البلاغه، حکمت 117و 469)، سوای از جنبۀ اعتقادی، از دیدگاه فاصلۀ قدرت نیز تحلیل‌شدنی است. پیش‌تر از حضرت علی(ع)، پیامبر(ص) از ثناگفتن نهی و به خاک پاشیدن بر صورت مدح‌کنندگان امر می‌فرمود (ابن‌بابویه، 1413ق: 4/11). در این رابطه نقل ‌شده است که فردی، ثناخوان خلیفۀ سوم بود، «مقداد» مشتی خاک به ‌صورت مدح‌کننده پاشید؛ وقتی علت را از او جویا شدند، مقداد در پاسخ به حدیثی اشاره کرد که پیامبر در آن، به خاک پاشیدن بر ستایشگران امر فرمود (ابن اثیر، 1367ش: 1/184).

3. برون‌داد اختلاف هاشمی- اموی دربارۀ فاصلۀ قدرت

براساس آنچه نوشته شد، میان این دو دودمان مهم قریش، بر سر «فاصلۀ قدرت» اختلاف‌نظر جدی وجود داشت. این اختلاف در طول تاریخ، منشأ نگرش متفاوت در سه محور میان خاندان امیه و هاشم شد که در ادامه به آن‌ها اشاره می‌شود.

الف- تفاوت در نگرش اجتماعی: بر پایۀ این اختلاف، مورخان جایگاه بنی‌هاشم، به‌ویژه در مقاطع حساس و بحرانی را نه در حاشیۀ عافیت، بلکه در متن جامعه و در کنار دیگران گزارش کرده‌اند و این دقیقاً همان کاری است که امیه در بحبوحۀ قحطی مکه، آن‌ را برنتابید و با هاشم وارد منافره‌ای شد که برایش جز از دست ‌دادن 50 شتر و 10 سال دوری ‌از مکه، حاصل دیگری نداشت. ماجرا از این قرار است که هاشم از سود حاصل از تجارت، دیگران ‌را اطعام و از مستمندان دستگیری می‌کرد و حتی در زمان قحطی در مکه، اقدام به نحر شتر، طبخ آبگوشت و توزیع بین دیگران می‌کرد؛ اما امیه چنین رفتارهایی را موجد توقع دیگران و مایۀ دردسر برای اشراف می‌دانست. وقتی داوری این اختلاف، به کاهنی از آن حوالی سپرده شد، درستی کار هاشم را تأیید کرد. متعاقب این رأی، طبق توافق قبلی، طرف مغلوب مجبور شد تا 50 شتر به هاشم بدهد و 10 سال در شام سکنی گزیند (ن. ک: بلاذری، 1959: 1/61).

بنابراین دهش‌های هاشمیان به‌عنوان یک پیوست عملی سیادت، در راستای ادای مسئولیت اجتماعی صاحبان قدرت تحلیل می‌شود. چنین داد و دهشی در ساختار فکری بنی‌امیه، تنها زمانی می‌توانست منطقی باشد که جز محذورات اجتماعی، منافع سیاسی و اقتصادی را هم در بر داشته باشد؛ از این ‌رو، تاریخ در هنگام بررسی داد و دهش‌های امویان، به هدفمندبودن این عطایا اشاراتی می‌کند.

در این باره، ذکر این مطلب ضروری است که در دورۀ پیشااسلام، مکانیزم «قرض ربوی» از راه‌های کسب درآمد برخی از تیره‌های ثروتمند قریش، ازجمله بنی‌امیه بود که علاوه بر ضمانت کسب سود، می‌توانست وابستگی اقتصادی افراد و قبایل قرض‌دهنده و درنتیجه حفظ تفوق اقتصادی صاحب سرمایه را در پی داشته باشد (پاکتچی و شیرزاد، 1397ش: 92-61). رابطۀ این برتری اقتصادی با قدرت، از جاذبه‌هایی بود که دودمانی چون بنی‌امیه را به استمرار اعطای قرض ربوی به ‌دیگران تحریض می‌کرد تا به‌رغم استثمار و فشار بر دیگران، انبان خویش را از سکه‌های بیشتری پر کنند.

این درون‌گرایی خودبینانه، باعث می‌شد تا امویان به بهای ثروت‌اندوزی، زندگی دیگران را دستخوش تصمیمات خود کنند؛ چنان‌که براساس روایتی در جریان تسری دشمنی «هاشم» و «امیه» به فرزندان این دو تن، «حرب» مرتکب قتل یک یهودی پناهنده به عبدالمطلب شد و بی‌اعتنا به اصول جوانمردی، دارایی آن نگون‌بخت را به‌ نفع خود مصادره کرد (مقریزی، 1412ق: 42).

ب- تفاوت در نگرش سیاسی: متأثر از طرز تفکر غالب بر بنی‌هاشم در زمینۀ فاصلۀ قدرت، فضای سیاسی نیز میان حکومت پیامبر(ص) و امام علی(ع) با دوران حکومت امویان، متفاوت بود؛ به‌طوری که در زمان حکومت پیامبر(ص) و حضرت علی(ع)، بسیاری بی‌محابا نسبت‌به مسائل مختلف از قبیل نحوۀ تقسیم غنائم و بیت‌المال، تخلف کارگزاران، حتی لباس، غذا و رنگ محاسن قدرتمندترین فرد جامعه انتقاد، ابراز نظر، طرح سؤال و در مواقعی مخالفت می‌کردند. در حالی‌ که در گزارش‌های تاریخی مربوط ‌به دوران امویان، با گزاره‌هایی مواجهیم که از سکوت مردم در برابر سخن تهدیدآمیز، امان‌گرفتن در هنگام ابراز عقیده، تهدیدشدن در صورت رعایت‌نکردن ضوابط درباری، اخراج ا‌ز دربار و ضرب و شتم به‌سبب انتقاد، حکایت می‌کند. در این‌ باره، توجه به گزارشی انعکاس‌یافته در تاریخ، شایان دقت است: معاویه پس از شنیدن خبر لشکرکشی سپاه کوفه، از شامیان نظرخواهی می‌کند؛ اما آنان همگی سکوت کردند، گردن‌های خود را به‌ سینه چسباندند و منتظر فرمان معاویه ماندند. معاویه نیز تهدید کرد که هرکس تا 3 روز خود را به لشکرگاه نرساند، خونش مباح است؛ اما وقتی خبر به امام رسید، موضوع را با مردم مطرح کرد و هرکسی نظری داد: «یا أَمیرَالمُؤمِنینَ اَلرَأیُ کَذا، اَلرَأِیُ کَذَا». وضع چنان ‌شد که امام از کثرت گویندگان، کلام آنان را متوجه نشد و در حالی ‌که آیۀ استرجاع را می‌خواند، از منبر پایین آمد (ذهبی، 1413ق: 3/540).

بر اثر چنین تفاوت نگرشی، جامعۀ تحت ریاست هاشمیان، یک جامعۀ سیاسی باز و برابرگرا بود؛ به‌طوری که در حکومت نبوی و علوی، عهده‌دارشدن سمت‌ها، به‌دلیل نظارت همگانی که با ‌نام «امر به معروف» و «نهی از منکر»، به‌عنوان واجب شرعی مطالبه می‌شد، موجد منافع و امتیاز نبود؛ بنابراین فاصلۀ قدرت کم بود و در جوامعی که فاصلۀ قدرت کم باشد، دموکراسی و برابری‌گرایی بیشتری به چشم می‌خورد (بیتس و پلاگ، 1387ش:323-322). در چنین جامعه‌ای، مخالفت با حکومت تا به مرحلۀ درگیری مسلحانه نمی‌رسید، جرم‌انگاری نمی‌شد؛ چنان‌که در ماجرای جمل و نهروان نیز چنین شد (ن.ک: بلاذری، 1959: 2/395؛ مفید،1413ق:450-116)؛ اما مخالفت در حکومت امویان، به‌دلیل پافشاری بنی‌امیه بر فاصلۀ زیاد قدرت، حتی اگر به درگیری مسلحانه منجر نشود، محکوم به برخورد خشن است. ماجرای تبعید ابوذر به‌دلیل اعتراض به عثمان و واقعۀ کربلا به‌سبب بیعت‌نکردن امام حسین(ع) به‌عنوان مصادیقی از برون‌داد چنین نگرشی، در تاریخ ثبت شده است.

جـ- تفاوت در نگرش اقتصادی: یکی از نتایج اعتقاد نانوشتۀ بنی‌امیه به فاصلۀ زیاد قدرت، این بود که سعی داشتند علاوه بر حفظ برتری اقتصادی، بر فاصلۀ خود با مردم ازنظر ثروت بیفزایند. حفظ تفوق اقتصادی، مهم‌ترین راهبردی بود که می‌توانست به تقویت موقعیت سیاسی افراد منجر شود و همین مسئله، باعث می‌شد تا بنی‌امیه بر کسب درآمد بیشتر به‌ هر شکل تمرکز کند و خود را از هر قیدی که فروکاهندۀ این اشتها بود، دور نگاه دارد؛ از همین ‌رو، نظام مالی امویان به اصول خاصی پایبند نبود (گردیزی، 1363ش:284) و در اختیار گرفتن منابع مالی به‌ هر قیمت، توجیه‌گر رفتار اقتصادی ‌بنی‌امیه می‌شد. چنان‌که در سال‌های خلافت «عثمان» با این نگاه و به ‌تعبیر علی(ع) چونان شتری که به‌ جان علف بهاری می‌افتد،[19] حریصانه بیت‌المال را به تاراج بردند و بدون توجه به سنت رسول‌الله(ص)، از آن ارتزاق کردند.

مکانیزم قرض ربوی در پیشااسلام هم منشأیی برای برتری اقتصادی امویان محسوب می‌شد. ماجرای تجارت شراب توسط معاویه (ن.ک: عسقلانی، 1995: 4/264) نیز از این واقعیت حکایت دارد که برای قاطبۀ افراد سلسلۀ مذکور، صرفاً تزاید ثروت، موضوعیت دارد. در همین ‌راستا، گزارشی تاریخی که بر پایۀ آن،‌ سالانه به ‌مناسبت نوروز و مهرگان 10 میلیون درهم از اموال اهل سواد به معاویه پرداخت می‌شد، درخور توجه است (ریس، 1373ش: 189). به ‌این گزارش باید روایاتی را اضافه کرد ‌که از بیداد یاران معاویه در دریافت مالیات زمین از اهل ذمه (زیدان، 1379ش: 231) و دریافت جزیه از تازه‌مسلمانان (ابوعبید، 2007م:60) در پی قبول‌نکردن اسلام غیرعرب‌ها خبر می‌دهد (Morinto,1981: 120). همچنین روایات تاریخی دیگر ازجمله اینکه «پیش ‌از معاویه درآمد هر ولایت در همان ولایت خرج می‏شد؛ اما معاویه دستور داد تا هر ولایتی سهمی به ‌خزانۀ دمشق بفرستد» (یعقوبی، 1356ش: 2/233)، ما را لاجرم به ‌این نتیجه می‌رساند که جداکردن ولایت خراج از ولایت عامه توسط معاویه که نمونۀ آن مربوط به والی‌شدن «مغیرة بن شعبه» و سپس واگذاری ولایت خراج به «عبدالله‌ ابن درّاج» بود (بلاذری، 1975م: 13)، سیاستی مرموزانه برای بهره‌برداری آزادانۀ او از بیت‌المال بود؛ امری که ریشه در اقتصاد هنجارگریز امویان داشت. در قالب این سیاست، از سویی اختیارات والیان تنها در امور اجرایی و سیاسی منحصر ‌می‌شد و آنان به منابع مالی دسترسی چندانی نداشتند تا امکان هرگونه کودتا و حرکت‌های جدایی‌طلبانه از آنان سلب شود. از سوی دیگر با گماشتن افراد مورد وثوق دستگاه حاکم، به‌عنوان والیان خراج، خلیفۀ اموی کنترلی بی‌واسطه و مستقیم بر دخل و خرج هر منطقه پیدا می‌کرد و به‌ گاه اراده، از این اموال برای پیشبرد مقاصد خود بهره می‌برد.

اخذ مُکوس[20] در زمان معاویه (ابوعبید،2007م: 2/201)، تملک فدک که در زمان خلفا جزء منابع درآمد عامه بود (بلاذری، 1975م: 29) و سپس واگذاری آن به ‌مروان (اجتهادی، 1363ش: 119) و غصب زمین امام حسین(ع) توسط معاویه، شماری دیگر از وقایعی است که ‌تقیدگریزی اقتصادی بنی‌امیه را به‌ اثبات می‌رساند.

در نقطۀ مقابل، برای بنی‌هاشم انطباق روش و منبع تحصیل ثروت با اخلاق و اصول انسانی، اهمیت فراوانی داشت. آنان علاوه ‌بر مشارکت در پیمانی چون «حلف‌الفضول» (بلاذری، 1974م: 2/16-11) - که امویان در آن شرکت نجستند- (ابن حبیب، 1985: 167) و تعیین مجازات قطع دست برای سارقان در دوران پیشااسلام (یعقوبی، بی‌تا: 2/10)، خود نیز به‌‌ این قاعده پایبند بودند که نباید برای کسب درآمد به‌هر شیوه‌ای متوسل شد.

نتیجه‌گیری

این مقاله نشان داد یکی‌ از عوامل اثرگذار در اختلاف دیرین بنی‌امیه و بنی‌هاشم که سابقۀ پیشااسلامی دارد، به زاویۀ دید این دو گروه به مسئلۀ فاصلۀ قدرت بازمی‌گردد. هاشمیان قائل‌ به فاصلۀ حداقلی صاحبان قدرت با مردم بودند؛ اما امویان به فاصلۀ زیاد قدرتمندان با عموم مردم، به‌عنوان راهبردی برای بقای حکومت اعتقاد داشتند.

سخنان و نقل‌های تاریخی مربوط به‌ افراد شاخص این ‌دو دودمان، به‌خوبی مبین اختلاف دیدگاه مذکور است. در دیدگاه حداقلی، «تعهد» و «توانایی» دو ملاک اصلی قرارگرفتن در بدنۀ قدرت است و در این زمینه، خویشاوندی و رفاقت جایگاه چندان مؤثری ندارد. همچنین قرارگرفتن در هرم قدرت، موجد منفعت و امتیاز نیست. صاحبان قدرت نیز تمایلی ‌به نمایش قدرت ندارند. بازکردن عرصه برای مشارکت غیرهاشمیان در امور اجرایی، نگاه نجیبانه به بیت‌المال و رعایت جوانب احتیاط در بهره‌برداری از آن، ساده‌زیستی، فروتنی و ایجاد فرصت ابراز انتقاد، نتایج غلبۀ این دیدگاه در بنی‌هاشم بود که در دوران حکومت برگزیدگان این دودمان – حضرت محمد (ص)، امام‌علی و امام حسن علیهماالسلام- به‌ منصۀ ظهور رسید.

در نقطۀ مقابل، در فاصلۀ قدرت حداکثری، این ثروتمندانند که جایگاه متمایزی در هرم قدرت دارند و خویشاوندان و حلقۀ دوستان برای حضور در بدنۀ قدرت، از اولویت برخوردارند. افزون بر این، صاحب‌منصبان به فرهمند دیده ‌شدن علاقه‌مند بودند و حضور در دستگاه قدرت، منافع درخور ‌توجهی را برایشان به‌ ارمغان می‌آورد. تلاش برای حفظ برتری اقتصادی، ولخرجی و بهره‌برداری جانب‌دارانه از بیت‌المال، قبضۀ قوم‌مدارانۀ قدرت، تجمل، مجلس‌آرایی و اشرافی‌گری از مظاهر غلبۀ این دیدگاه بر دودمان امیه است.

تفاوت نگرش بنی‌امیه و بنی‌هاشم نسبت‌به دیگر مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز از همین اختلاف دیدگاه دربارۀ فاصلۀ قدرت سرچشمه می‌گیرد؛ به ‌بیان دیگر، تفاوت نظر دربارۀ فاصلۀ قدرت، منشأ تفاوت نگرش دو خاندان امیه و هاشم به اقتصاد، جامعه و سیاست شد؛ بنابراین باید «فاصلۀ قدرت» را اساس دشمنی بنی‌امیه و بنی‌هاشم در نظر گرفت؛ عنصری که در تحلیل قدما از خصومت این دو دودمان، چندان درخور توجه نبوده است.

.[1] احادیث دیگری نیز از امتداد این دشمنی تا روز قیامت، خبر داده‌اند؛ ازجمله «إِنَّا وَ بَنُو أُمَیَّةَ تَعَادَیْنَا فِی اللَّهِ، فَنَحْنُ‏ وَ هُمْ کَذَلِکَ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ» (حلبی،1404ق: 95) و همچنین حدیث «فَلَا یَزَالُونَ أَعْدَاؤُنَا وَ شِیعَتُهُمْ أَعْدَاءُ شِیعَتِنَا إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ» (کوفی،1410ق: 563).

[2]. برخی معتقدند که تنها اسم و نه لقب فرزند بزرگ «عبدمناف»، «هاشم» بوده و به علاوه این‌که نام او نیز «عمرو» یا «عمروالعلی» نبوده است (الصفرانی،1438ق:21).

ذَکَر أنَّ قَومه مِن قُرَیش، کَانَت أَصَابَتهُم لزبة وَ قَحَطَ، فَرَحلَ إِلَى فلسطین، فَأشتَرى مِنهَا الدَقیقَ، فَقَدَمَ بِهِ مَکّة، فَأَمَرَ بِهِ فَخَبَزَ لَهُ وَ نَحَرَ جَزُوراً، ثُمَّ إِتَّخَذَ لِقَومِهِ مَرقه ثرید بِذَلِکَ الخُبز.(طبری،1967م،2/252 )

3. 3. Gerard Hendrik Hofstede
4. power distance

[3]. پیغمبرشان به آنها گفت: خدا طالوت را پادشاه شما کرد؛ گفتند: چگونه او را بر ما پادشاهى باشد؟ ما سزاوارتر از او به پادشاهى هستیم و او را دارایى چندانى نداده‌اند.

[4]. أَ لَا تَعْجَبُونَ مِنْ هَذَیْنِ یَشْرِطَانِ لِی دَوَامَ الْعِزِّ وَ بَقَاءَ الْمُلْکِ وَ هُمَا بِمَا تَرَوْنَ مِنْ حَالِ الْفَقْرِ وَ الذُّلِّ؟ فَهَلَّا أُلْقِیَ عَلَیْهِمَا أَسَاوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ (نهج البلاغه، خطبۀ 192).

[5] . Marshall Sahlins

[6]. وَ مَنْ‏ کَثُرَ مَالُهُ‏ رَأَسَ (کلینی، 1407 ق، 8/ 21).

[7]. الْفَقِیرُ حَقِیرٌ لَا یُسْمَعُ کَلَامُهُ (مجلسی،1403ق: 69 /48) گزارۀ «الْفَقْرُ یُخْرِسُ‏ الْفَطِنَ عَنْ حُجَّتِهِ وَ الْمُقِلُّ غَرِیبٌ فِی بَلْدَتِه» (نهج‌البلاغه، ق3؛ فتال نیشابوری، 1375ش: 2/454) نیز گویای وضعیت اجتماعی آن روزگار است که فقیر، حتی در وطن خویش، غریب بوده و چندان محل اعتنا واقع نمی‌شده است. دو جملۀ اخیر با تقدیم و تأخیر در منابع دیگر نیز آمده است (ن. ک: ابن شعبه حرانی، 1404ق: 202).

[8]. قَالَ: فَقَام الحباب بْن المنذر بْن الجموح، فَقَالَ: یا مَعشَرَ الأَنصَار، املِکوا عَلَیکُم أَمرکُم، فَإِنَّ النَاسَ فِی فیئکُم وَفِی ظِلِّکُم، وَلَن یَجتَرئ مُجتَرئ عَلى خِلافِکُم، وَلَن یصدر الناس إِلّا عَن رَأیِکّم، أَنتُم أَهلَ العِزِّ وَالثَروَةِ، وَأُولُو العَدَدِ وَالمَنعَة وَالتَّجرِبَةِ... فَمِنّا أَمیرٌ وَمِنهُم أَمیرٌ (طبری، بی‌تا: 3/ 219).

[9]. «سعید بن عاص بن امیه» نسبش در جد سوم به عبدمناف می‌رسید (ن.ک: ابن حزم، 1418ق: 80؛ ابن عبدالبر،1412ق: 2/420)، شغل او تجارت و برای این کار مکان ویژه‌ای جز خانۀ خود اختصاص داده بود (ن.ک: فاکهی،1407ق: 5/250؛ شهرستانی، 1395ق: 1/244)، از او با عنوان کثیرالمال یاد شده است (ابن حزم،1418ق: 80).

[10]. لَیْسَ فِی قُرَیْشٍ حَیَّانِ أَذَلَّ مِنْهُمَا وَ لَا أَنْذَلَ فَأُطْمِعْنَا فِیهَا وَ کُنَّا أَحَقَّ بِهَا مِنْهُمَا وَ مِنْ عَقِبِهِمَا لِأَنَ‏ فِینَا الثَّرْوَةَ وَ الْعِزَّ (مجلسی،1403ق: 33/262).

[11]. إنَّ الأمرَ ألَذی کُنت تُقاتلنا عَلَیهِ بِالأمسِ قَد مَلکناهُ ألیَومَ وَ کُنّا أحَقُّ بِهِ مِن تَیم وَ عَدی (مقریزی،1412ق: 84).

[12] . تَلَقَّفُوهَا یَا بَنی‌أُمَیَّة تَلَقُّفَ الکُرَة.

[13]. فَإِن ولیت هَذَا الأَمرَ فَاتَّقَ اللّه وَ لَا تَحمَلُ آلَ أَبی مُعَیط عَلَى رِقَابِ النَّاسِ‏.

[14]. لَکِنَّکُمْ أَظْهَرْتُمُ الْمُنْکَرَ وَ دَفَنْتُمُ الْمَعْرُوفَ وَ تَأَمَّرْتُمْ عَلَى النَّاسِ بِغَیْرِ رِضًى مِنْهُمْ وَ حَمَلْتُمُوهُمْ عَلَى غَیْرِ مَا أَمَرَکُمُ اللَّهُ بِهِ وَ عَمِلْتُمْ فِیهِمْ بِأَعْمَالِ کِسْرَى وَ قَیْصَر.

[15] .Durkheim 

[16]. او در نامه‌ای به امام علی(ع) نوشت: «یا أبا الحسن، إنّ لی فضائل کثیرة...» (بلاذری،1959: 5/111).

[17]. «یَا بَنِی هَاشِمٍ یَا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ وَ إِنِّی شَفِیقٌ‏ عَلَیْکُمْ‏ لَا تَقُولُوا إِنَّ مُحَمَّداً مِنَّا فَوَ اللَّهِ مَا أَوْلِیَائِی مِنْکُمْ وَ لَا مِنْ غَیْرِکُم‏ إِلَّا الْمُتَّقُونَ ....‏؛ ای فرزندان هاشم! ای فرزندان عبدالمطلب! من فرستادۀ خدا نزد شما و دلسوزتانم. نگویید که محمد از ماست، پس به خدا قسم از شما و غیر شما، به جز تقواپیشگان کسی یارم نیست....».

[18]. قس روایتی از جابر که وقتی پیغمبر(ص) بیرون مى‏آمدند، اصحاب جلوى ایشان راه مى‏رفتند و پشت سر را براى فرشتگان خالى مى‏گذاردند (طبرسی، 1365ش: 1/44).

[19]. وَ قَامَ مَعَهُ بَنُو أَبِیهِ یَخْضَمُونَ‏ مَالَ اللَّهِ خِضْمَةَ الْإِبِلِ نِبْتَةَ الرَّبِیع ‏(خ 3).

[20]. مشتق از لفظ سریانی ماکسو (Grohman,1934: 9)، جمع مکس یا مقس است که در زبان‌های سامی به‌ معنای حق گمرک و مالیات و عوارض بر فروش است (Gesenius, 1955: 493؛ مشکور، 1357: 2/859). در زبان عربی، در معانی گوناگونی ازجمله کم‌کردن قیمت و بها در بیع (ابوحبیب، 1408ق: 338؛ زبیدی، 1414ق: 8/447) و باج‌ستاندن و جبایت‌کردن آمده است (ابوحبیب، 1408ق: 338)؛ همچنین به‌ رسمی برگرفته از دورۀ بیزانس اشاره دارد که مربوط به درآمد گمرکی است. این مالیات در دورۀ بیزانس نسبت‌به اشخاص مختلف، مبلغی معادل 5 تا 180درهم و نسبت‌به اموال، بین 3 تا 10درصد بود (Baynes, 1935: 83؛ ریس، 1373ش: 55).