واکاوی دیگری از ترکیبِ «پری‌مار» در بیتی از حدیقةالحقیقة سنایی با بهره‌گیری از اساطیر و افسانه‌های عامیانه

1ـ مقدمه

اسطوره‌ها و افسانه‌ها انواع مختلفی از داستان‌های سنّتی‌اند که در ادبیات شفاهیِ سراسر جهان وجود دارند و از نسلی به نسل دیگر منتقل شده‌اند؛ گاهی نیز در شرایطی خاص، به‌شکلی مکتوب درآمده‌اند. هرچند علوم گوناگونی مانند روانشناسی، زبان‌شناسی، مردم‌شناسی و... تعریف‌های متنوع و گوناگونی از اسطوره به دست داده‌اند (دربارة دیدگاه برخی از دانشمندان این علوم دربارة اسطوره رک. مخبر، 1396: 57‑147؛ واحددوست، 1389، 181‑200؛ کاسیرر، 1390: 40‑42)؛ ولی در یک تعریف کلی و عام که نزدیک به دیدگاهِ علمای تاریخ ادیان است و ما در این مقاله از این دیدگاه بهره جسته‌ایم، می‌توان گفت اسطوره روایتی از تاریخ قدسی بشر است که مرتبط با حادثه‌ای است که در زمان ازلی اتفاق افتاده است (Eliade, 1963: 5). به بیانی دیگر، اسطوره حکایت می‌کند که چگونه به برکت کارهای برجستة موجوداتِ مافوق‌طبیعی، واقعیتی پا به عرصة وجود نهاده است؛ بنابراین، اسطوره همیشه متضمن روایت یک خلقت است (الیاده، 1362: 14). می‌توان اسطوره را بینشی شهودی دانست؛ بینشِ جوامع ابتدایی و تفسیر آنها از جهان. پس اسطوره به یک عبارت، دین و دانشِ انسان نخستین و دانسته‌های معنوی اوست (اسماعیل‌پور، 1387: 14).

افسانه‌ها نیز با آنکه از جنبة مینویِ اسطوره‌ها تهی‌اند و برخلاف اسطوره‌ها پایگاه‌های تاریخی و نیمه‌تاریخی دارند (همان: 35)، «در پیوندی نزدیک با اسطوره‌ها قرار دارند» (مخبر، 1396: 23). لوی استروس بر این باور است که «در طی تکامل تاریخی، طرح‌ها می‌توانند از یک صورت (اسطوره) به صورت دیگر (افسانه) و از آن صورت نیز به صورت سومی (قصة پریان) درآیند (پراپ، 1371: 67). فروید نیز قصه و افسانه را صورت ساده و کاهیدة اساطیر می‌داند و پرداختِ قصه و اسطوره را عینِ پرداختِ رؤیا به شمار می‌آورد (واحددوست، 1389: 248؛ همچنین برای مهم‌ترین عناصر اسطوره‌ای که در ساخت قصه‌ها و افسانه‌های عامیانه نقش دارند رک. مظفریان: 1391).

آنچه باید بدان توجه شود این است که نباید تصور کرد داستان‌ها، انگاره‌ها و عناصر اساطیری و افسانه‌ای، فقط به انسان‌های باستانی و کهن تعلق داشته‌اند و در پستویِ تودرتویِ هزاران‌سالة تاریخ بشر مدفون شده‌اند؛ بلکه آنها چونان موجوداتی سرکش و رام‌نشدنی‌اند که خود را از زندان کهنگی و فراموشی رهانیده و در اعمال و رفتار، آداب و رسوم، باورها و حتی در دستاوردهای فرهنگی و اجتماعی بشر (از گذشته تا اکنون) جاری کرده‌اند. یکی از همین جلوه‌گاه‌های عناصر اساطیری، ادبیات است. علاوه‌بر گونه‌های ادبی‌ای مانند حماسه، قصه‌های پریان، افسانه‌های عامیانه و... که در ارتباطی نزدیک با اسطوره‌ها قرار دارند و از دلِ آنها زاییده و پرورش یافته‌اند، بن‌مایه‌ها و عناصر اساطیری، خود را در ذهن و زبانِ شاعران و نویسندگانِ گونه‌های دیگرِ ادبی نیز جاری می‌‌کنند. درحقیقت، بسیاری از واژگان، اصطلاحات و یا باورهایی را که شاعران یا نویسندگان، دانسته یا نادانسته در آثارِ خود به کار می‌برند، ریشه و عقبه‌ای اساطیری ـ دینی یا افسانه‌ای دارند که حتی گاهی خودِ آن شاعران یا نویسندگان نیز از آن بی‌خبرند. در ادب پارسی، شواهد بسیاری از این دست می‌بینیم که یکی از نمونه‌های آن، واژة «پری‌مار» است. این واژة ترکیبی، ازجمله واژگانی است که شارحان نتوانسته‌اند توضیح دقیق و قانع‌کننده‌ای دربارة آن بدهند؛ درحالی ‌که با بررسی واژة «پری‌مار» از دیدگاه اساطیر و افسانه‌ها، می‌توان زوایا و خبایایِ مبهم آن را آشکار کرد.

1ـ1 اهمیت و ضرورت پژوهش

در آثارِ نویسندگان یا شاعران کهن، گاهی با واژگان یا ترکیباتی روبه‌رو می‌شویم که معنا و فهمشان برایمان دشوار یا مبهم می‌نماید. این دشواری و ابهام می‌تواند از عواملِ گوناگونی نشأت گرفته باشد که یکی از آن عوامل، زیرساختِ اساطیری کهنی است که به دستِ فراموشی سپرده شده است؛ درحالی که همین زیرساختِ کهنِ اساطیری، در زمان‌هایی دور، بخشی آشنا در زندگی مردم بوده است. «پری‌مار» که یکی از همین ترکیباتِ غریبِ ادب پارسی است، احتمالاً به‌علتِ بی‌توجهیِ برخی مفسرین به زیرساختِ اساطیری‌اش، آنچنان‌که باید، گره‌گشایی نشده است. اهمیت و ضرورت پژوهشِ پیشِ‌رو در این است که نگارنده با رویکردی اساطیری ـ عامیانه و متفاوت از مفسرین و شارحینِ ترکیب «پری‌مار» (حتی متفاوت از مقالة «پری‌مار؛ بازیابی یک اسطوره در ابیاتی از سنایی و خاقانی) به ریشه‌شناسی ترکیب پری مار پرداخته و بدین طریق، زوایای تاریک و مبهم آن را تا حدی روشن کرده است.

1ـ2 پرسش و روش پژوهش

این پژوهش به روش توصفی ـ تحلیلی و با بهره‌گیری از اساطیر و افسانه‌های عامه، درپیِ یافتن پاسخ به این پرسش‌هاست:

• در اساطیر و افسانه‌ها، چه پیوند و ارتباطی میانِ «پریان» و «ماران» بوده است؟
• چه ارتباطی میانِ «پری‌ماران» با کامکاری و باروری بوده است؟
• پیدایش دینِ اخلاق‌محورِ زرتشتی، چه تأثیری بر اسطورة کهنِ پری ـ ماران داشته است؟
• چرا سنایی غزنوی، معشوقکانِ زیبارویِ شهوت‌ران را به پری‌مار تشبیه کرده است؟

1ـ3 پیشینة پژوهش

پیشتر دربارة جایگاه و نقش «پری» در جایگاه موجودی اساطیری ـ افسانه‌ای در آثار سنایی، چندین پژوهش انجام شده است که مهم‌ترینِ آنها عبارت‌اند از: «تحلیل عناصر خیالیِ اسطوره‌های عرفانی در حدیقةالحقیقه و شریعة‌الطریقة سنایی غزنوی» (1397) از فضل‌الله جهان‌آرا و همکارانش؛ در این مقاله به عناصر اساطیری‌ای مانند ابلیس، اژدها، براق، سیمرغ، جام جم، دیو و پری، در حدیقة سنایی پرداخته شده است؛ «دیوها و پریان در شعر سنایی» (1397) از مهناز بازگیر؛ «سیر تطور پری در شعر شاعران (ناصرخسرو، سنایی، خاقانی و نظامی)» (1395) از جواد گل‌آرا و هایده بنایی. در همة این پژوهش‌ها و پژوهش‌هایی از این دست، فقط موضوعِ «پری» در اشعارِ سنایی بررسی و تحلیل شده است و از بررسیِ «پری ـ مار»، یعنی موجودی ترکیبی و بدیع، خبری نیست.

دربابِ ترکیب «پری‌مار»، سیّد ضیاءالدین سجادی در کتاب فرهنگ لغات و تعبیرات با شرح اعلام و مشکلات دیوان خاقانی (1374) میرجلال‌الدین کزازی در دیوان خاقانی که تصحیح کرده‌اند (1368) و سیروس شمیسا در فرهنگ اشارات ادبیات فارسی (1387) به‌صورت بسیار خلاصه و موجز (در حدّ چند سطر) به تفسیر و توضیح آن پرداخته‌اند که البته هیچ‌یک رویکردی اسطوره‌شناختی نداشته‌اند.

احمد گلی و رامین صادقی‌نژاد در مقاله‌ای با عنوان «پری‌مار، بازیابی یک اسطوره در ابیاتی از سنایی و خاقانی» (1389) و بعدتر جعفر یاحقی و سیّد مهدی زرقانی در تعلیقات دیوان حدیقةالحقیقه (1397) ـ که عیناً تکرارِ همان گفته‌های گلی و صادقی‌نژاد است، برای نخستین‌بار، به‌صورت مفصّل، برای شرح و توضیح این واژه از دیدگاه اسطوره‌شناختی کوشیده‌اند.

گفتنی است دیدگاهِ نگارندة این جستار ـ که مبتنی بر بهره‌گیری از عناصر اساطیری و افسانه‌ای برای توضیح و روشنداشتِ ترکیب «پری‌مار» است ـ با پژوهش‌های مذکور، کاملاً متفاوت است؛ حتی با پژوهشِ گلی و صادقی‌نژاد که آن نیز از مبانیِ اساطیری استفاده کرده است؛ زیرا رویکردی که نگارنده در سیرِ اساطیری ـ افسانه‌ایِ پیدایشِ «پری‌مار» دارد، با رویکرد آن دو پژوهشگر، دیگرگون و ناهمسان است و هیچ‌گونه تشابه و هم‌پوشانی ندارد (در ادامة جستار، به آن اشاره خواهیم کرد).

2ـ بحث و بررسی

«ترکیب پری ـ مار، در ادبیات منظوم فارسی، برای نخستین‌بار در حدیقة سنایی دیده می‌شود» (گلی و همکاران 1389: 52). سنایی در مذمّت شهوت‌راندن چنین می‌سراید:

خاقانی نیز در غزلی، ترکیب پری‌مار را اینگونه به کار می‌برد:

احمد گلی و رامین صادقی‌نژاد در جستاری که به بررسی پری‌مار در پهنة ادب پرداخته‌اند، هرچند از منظر اسطوره‌شناختی به آن نگریسته‌اند، نقدهایی به این پژوهش وارد است:

• نویسندگان مقاله به جملاتی از دکتر صفا (که ایشان نیز از فصل بیستم سودگرنسک نقل کرده‌اند) استناد می‌کنند: «مادر ضحاک در روایات زرتشتی (اوذاک)، ماده‌ دیوی است که جمشید را به لذات دنیوی حریص می‌سازد و نیاز و فقر و شهوت و تشنگی و قحط و رنج را پدید می‌آورد»؛ سپس به استنادِ این جملات می‌نویسند: «ماده دیو یا پری که با وسوسة جم و آمیزش با وی باعث از بین رفتن دولت جم می‌شود، به تصریح سنایی، پری ـ مار است» (رک. گلی و دیگران، 1389: 55). این استدلال نویسندگان محترم به دلایل زیر پذیرفتنی نیست:

الف) با رجوع به متن اصلی سودگرنسک، در فصل بیستم کتاب، اصلاً نامی از مادرِ ضحاک (اوذاک) در نقش فریبندة جمشید نیامده است؛ بلکه همة این اعمال، به خودِ جمشید منتسب است (رک. سودگرنسک، 1399: 78‑86)؛ پس به نظر می‌رسد دکتر صفا در نقلِ روایت، دچار لغزش شده‌اند و این لغزش به تحقیقِ گلی و صادقی‌نژاد نیز راه یافته است.

ب) در جملاتِ منقول از دکتر صفا، سخنی از آمیزشِ جمشید با مادرِ ضحاک (اوذاک) نیست؛ بلکه فقط گفته شده است که او جمشید را به لذات دنیوی حریص می‌‌کند و نیاز و فقر و شهوت و تشنگی و قحط و رنج را پدید می‌آورد (که البته این جملات صراحتی به آمیزشِ جم و اوذاک ندارد).

ج) نویسندگان محترم مقاله از ابیات سنایی چگونه استنباط کرده‌اند که پری ـ مار، همان مادرِ ضحاک است که جم با او آمیزش کرده است؟! این درحالی است که چنین تصریحی وجود ندارد.

• گلی و صادقی‌نژاد در جایی دیگر از مقالة خود، با این استدلال که پری همان دیو است و نیز باتوجه به رویشِ مار بر شانه‌های ضحاکِ دیوفش، اسطورة «پری ـ مار» را با دهاکِ ماردوش قیاس‌شدنی می‌دانند (گلی و دیگران، 1389: 59‑62)؛ این درحالی‌ است که باید توجه داشت بنابه تشبیهِ سنایی و خاقانی، «پری ـ مار» موجودی مؤنث است و دهاک، دیوی مذکر است؛ پس چنین قیاسی، درخور درنگ و تأمل می‌نماید.

در شروحی که بر حدیقة‌الحقیقة سنایی نوشته شده است، فقط یاحقی و زرقانی به توضیح ترکیب پری‌مار پرداخته‌اند که البته این توضیح، برگرفته از مقالة «پری‌مار، بازتاب یک اسطوره در ابیاتی از سنایی و خاقانی» از احمد گلی و رامین صادقی‌نژاد است که در بالا بدان اشاره کردیم (سنایی، 1397: 1304‑1305).

در شروح دیگر حدیقة‌الحقیقة سنایی، هیچ توضیحی از شارحان درباب واژة پری‌مار داده نشده است و در شرح دیوان خاقانی، سیّد ضیاءالدین سجادی در ذیل ترکیب پری‌مار فقط به این چند خط بسنده می‌کند:

این ترکیب به همین شکل در نسخه‌های قدیمی آمده است و چنین برمی‌آید که به معنی عروسکی است که فقط چشم و ابرو و گیسو دارد و بقیة بدن او به‌شکل مار یا بدون دست و پاست (ظاهراً به‌شکل پری دریایی که در افسانه‌ها آمده است) و فعلاً جز این به نظر نمی‌رسد... و شاید هم عروسکِ پری‌مار صورت و چشم و گوش و گیسوی تافته و مار‌مانند داشته باشد (خاقانی، 1374: 222).

به نظر می‌رسد دکتر سیّد ضیاءالدین سجادی براساسِ توصیف خاقانی، فقط حدس زده‌اند که پری‌مار نوعی عروسک بوده است و برای گمانِ خود، قرینه و سندی ارائه نداده‌اند که چنین عروسکی وجود داشته است.

میرجلال‌الدین کزازی نیز در توضیح این ترکیب می‌نویسد: «ریخت درست بیت و به‌ناچار، معنای آن به دست نیامد. آیا خاقانی به استعاره از مار زلف، عروسان پری‌وار را خواسته است؟» (کزازی، 1375: 839).

به باور نگارندة این جُستار، هیچ‌یک از نظرهای یادشده، در توضیح و شرح ترکیب پری‌مار، رضایت‌بخش نیست و نویسندگان نتوانسته‌اند گَردِ ابهام را از چهرة این واژة مرکب بزدایند؛ ازاین‌روی، از زاویه‌ای دیگر به ساختِ اساطیری ـ افسانه‌ایِ ترکیب پری‌مار می‌پردازیم تا شاید بدین واسطه، توضیح و تفسیر صحیح آن بر ما معلوم شود.

همانگونه که پیشتر نوشتیم، سنایی در مذمت شهوت‌راندن، دربارة بتانِ وسوسه‌گر می‌گوید:

سنایی در این ابیات، شاهدان زیبارویِ تباه‌کار را به پری‌مارانی تشبیه کرده است که زلفان خود را بر دو رخ فروهشته‌اند. خاقانی نیز مانند سنایی، در بیت زیر، معشوق زیباروی را که زلفانی مانند زنجیر دارد، به پری‌مار تشبیه کرده است:

برای گره‌گشایی از مفهومِ ترکیب پری‌مار لازم است بدانیم که «پریان» در اسطوره‌ها و افسانه‌ها چه موجوداتی بوده‌اند و چه ارتباطی با «مار» داشته‌اند. پس از روشنداشتِ ارتباطِ پریان و ماران در تاریخ ادیان، اساطیر و افسانه‌ها، به این مسئله می‌پردازیم که «پری» و «مار» به همراهِ هم، اندک‌اندک ترکیبی اسطوره‌ای ـ افسانه‌ای‌ به نام «پری ـ مار» را ایجاد می‌کنند که بعدها به شعرِ سنایی نیز راه می‌یابد.

2ـ1 پریان، زن ـ ایزدانِ کامگاری

پریان در زمان‌های بسیار دور، «زن ـ ایزدان باروری و زایش بودند و در این نقش، بسانِ زنان جوانِ بسیار زیبا و فریبنده انگاشته می‌شده‌اند که تصورِ ایزدینة میل و خواهش تنی بودند و از هرگونه توانِ فریبایی و جاذبه و افسونگری زنانه برخورداری داشته و به پندار مردمان، ازبهر بارورشدن و زاییدن، به ایزدان و نیز شاهان و یلان اسطوره‌ای درمی‌آمیختند و با نمایش زیبایی و جمال خود، آنان را اغوا می‌کردند» (سرکاراتی، 1350: 7).

کارکرد جنسی ـ شهوانی پریان بعدها در جایگاه بارزترین ویژگی این موجودات، در حماسه‌ها، افسانه‌ها و قصه‌های عامیانه منعکس شد؛ به‌گونه‌ای که یا قهرمانان اینگونه داستان‌ها، برای رسیدن به پریان، هرگونه سختی‌ای را تحمل می‌کردند (اتونی و دیگران، 1392: 140) و یا برعکس، این پریان بودند که به قصد کامکاری به دنبال پهلوانان می‌آمدند. برای نمونه، در منظومة فرامرزنامه، فرامرز برای رسیدن به وصال دختر شاه پریان، سفری هفت‌خوانی را پسِ پشت می‌نهد و به وصال او می‌رسد (فرامرزنامة بزرگ، 1394: 319‑339) و در منظومة بهمن‌نامه، اسلم (شاه‌پریان) دربارة عشق‌ورزی دخترش به بهمن می‌گوید:

در منظومة سام‌نامه نیز عالم‌افروز پری که دلباختة سام است، به افسون، سام را از روی زمین درمی‌رباید و از او درخواست کام‌گیری دارد (سام‌نامه‌، 1392: 53‑54).

در اسکندرنامه که یکی از گنجینه‌های مهم ادبیات عامه به شمار می‌آید، اسکندر با شاهِ پریان (اراقیت) ـ که دلداده و شیفتة او شده است ـ ازدواج می‌کند (عبدالکافی‌ بن ابی‌البرکات، 1389: 313 به بعد)؛ در حمزه‌نامه نیز حمزه پس از بیرون‌راندن دیوان از شهر زرّین، با اسماء پری، خواهرزادة شاهِ پریان وصلت می‌کند و از او صاحب دختری به نام قریشی می‌شود (حمزه‌نامه، 1362: 261).

2ـ2 قرابت و پیوند «مار» با «زن ـ ایزدان و پریان»

شاید بتوان گفت از میانِ حیواناتی که مردم کهن می‌شناختند، مار نزدیک‌ترینِ آنها به زن ـ ایزدان و پریان بود. درحقیقت، پریان (که در ادیان کهن، از ایزد ـ بانوان به شمار می‌آمدند) و ماران، قرابت‌ها و اشتراکاتی داشتند که باعث می‌‌شد در اساطیر و افسانه‌ها، همراهِ هم باشند و گاهی نیز با هم ترکیب شوند. ازجمله اشتراکات و عواملِ همراهی ماران و زن ـ ایزدان (پریان)، مسائل زیر است:

2ـ2ـ1 ایجاد سمبول باروری و جنسی از ترکیب «مار» و «پری» (زن ـ ایزد)

شاید به‌دلیل شباهت مار با آلتِ نرینگی در مردان است که این حیوان، در بیشتر فرهنگ‌های کهن و باستانی، نماد کُنش‌گری و بارورکنندگی زنان به شمار می‌آید. «در هند، انبوهی از باورها و معتقدات، بر خصلت نیکوکاری و باردارکنندگی ماران تأکید می‌ورزند؛ بدین معنی که ماران، مانع نازایی زنان می‌شوند و موجب آن‌اند که زنان، فرزندان بسیار بیاورند» (الیاده، 1389: 171). در باور عامیانة مردم آلمان، فرانسه و پرتغال نیز زنان از آن می‌ترسند که به هنگام خواب، ماری به درون دهانشان، خاصه در دورة عادت ماهانه، بخزد و آنان را حامله کند (شوالیه و گربران، 1387، ج 5: 87). عبریان هم بر این باورند که ماران با دختران جوان درمی‌آمیزند و نزدیکی می‌کنند. در نزد مردم حبشه نیز اعتقاد بر این است که دختر جوان، پیش از زناشویی در معرض این خطر قرار دارد که ماری او را بفریبد و با وی درآمیزد. در داستانی الجزایری آمده است که ماری از غفلت نگهبان سود برد و دور از چشم مراقبان، پردة بکارت همة دوشیزگان جوان خانه را برداشت (الیاده، 1389: 170).

در اساطیر، مار «نشانة مشخص همة الهه ـ مادران بزرگ است» (بوکور، 1387: 55)؛ زیرا از ترکیب مار (نماد کنش‌گری و بارورکنندگی) و زن ـ ایزد (نماد کنش‌پذیری)، نمادِ باروری و توالد به وجود می‌آید. درحقیقت، مارهای به ‌هم پیچیده‌شده، ظاهراً دلالت بر باروری و توالد دارند؛ به همین دلیل، در تمدن‌های پیش از تاریخ، بسیاری از الهگان با ماری پیچیده به دور بدن یا در دهان نشان داده شده‌اند (باقرپور، 1391: 100). در اساطیر یونانی، به دور کمر الهة زمین، مارها مانندِ شال پیچیده‌اند و یا اینکه آتنه، در معبد پارته نون، به دست راستش، عصایی با سر مار داشت و حاشیة لباس او را سرهای مار تشکیل می‌داد (عالی، 1390: 116). در مصر باستان، Renmout، زن ـ ایزدِ درو، به‌شکل کفچة مار پرستیده می‌شد (بوکور، 1387: 55) و بغ بانویِ سکاها (وِستا) نیز به هیأت نیمه‌زن و نیمه‌مار تجسم شده است (رایس، 1388: 92‑93).

شکل شمارة 1: هیژی (hygie) زن ـ ایزدِ تندرستی در یونان

این همراهیِ ماران با زن ـ ایزدان در طول تاریخ اساطیر، باعث شد که پریان نیز ـ که الهگان کهن باروری و کامکاری بودند ـ در بعضی از افسانه‌های ایرانی، در سان و سیمای مار تصور شوند. برای نمونه، در یکی از افسانه‌های ایرانی به نام «انگشتری زن‌ها، مارون» آمده است: پسر، هر روز در راه، مار سیاه و سفیدی می‌بیند که با هم می‌جنگند؛ با تیر، مار سیاه را می‌کشد. از مار سفید، دختر بسیار زیبایی بیرون می‌آید که دختر شاه پریان است. پدر شاه پریان به‌خاطر اینکه دخترش را نجات داده بود، انگشتری زن‌های مارون را به او هدیه می‌دهد (قاسم‌زاده، 1389، ج 1: 219).

در دارابنامة طرسوسی نیز چنین آمده است:

طمروسیه اندر این اندیشه بود و این می‌گفت که یکی ماری دید به مقدار صد گز که از آب دریا برآمد؛ سپید چون شیر؛ و او را دو پر از دو پهلو بیرون آمد؛ چنانک مرغان را باشد؛ اما روی او چون آدمی... . آن مار بیامد و سر پیش طمروسیه داشت و بخفت و طمروسیه دانست که او ازبهر امان آمده است... . یک ساعت بگذشت، ماری دید هم بر آن صفت که از دریا برآمد و لیکن سیاه... . طمروسیه بترسید و گفت نباید که این مار سیاه این مار سپید را هلاک کند... . طمروسیه برجست و سنگی قوی برداشت و بزد بر سر آن مار سیاه و او را بکشت... . طمروسیه اندر این اندیشه بود که از آن پسِ کوه، دو مار پیدا شدند و بر وی سلام کردند و خدمت نمودند و گفتند ای آدمی‌زاده، ما به عذر خواستن آمده‌ایم و آنچه از شفقت که تو به‌جایِ فرزند ما کردی که فرزند ما را از کشتن برهانیدی... . طمروسیه گفت شما چه خلقانید؟... . آن ماران گفتند ما ازجملة پریانیم و ولایت ما دور است (طرسوسی، 2536: 188‑189).

در یکی از افسانه‌های عامیانه، موسوم به «شاماران» که در استان کردستان، منطقة مکریانِ مهاباد و حتی برخی نواحیِ کُردنشینِ ترکیه رواج دارد، با زن/ پری‌ای موسوم به «شاماران» روبه‌رو هستیم که به عقیدة کُردان، خدا ـ بانویی کهن و دیرینه است (مسرور و دیگران، 1398: 78). در این افسانه، قهرمان داستان (تیماسب) روزی به همراه دوستش برای یافتن عسل به کوه می‌رود؛ ولی به نیرنگ او به چاه می‌افتد. او که در چاه اسیر شده است، به کندن دیوار چاه مشغول می‌شود و حفره‌ای را می‌کند که ازطریق آن حفره، به غاری راه می‌یابد که مسکن هزاران مار است. تیماسب در میانِ ماران با دختری بسیار زیبا که نیمی از بدنش انسان و نیمی دیگرش مار است روبه‌رو می‌شود که خود را شاهِ مارانِ روی زمین معرفی می‌کند... (جمشیدبیگی، 1401: 12‑14). مقام شاماران (احتمالاً در مرتبة خدا ـ بانویی کهن) به‌قدری مقدس بوده است که برای خشنودی وی، آشِ شاماران را نذر می‌کردند و هدیه به پیشگاه وی می‌دادند. امروزه نیز حتی در برخی از مناطق کردستان و لرستان، آش شاماران پخته می‌شود (رک. همان: 17‑18).

شکل شمارة 2: تابلوی دیواری شاماران، روستای لج، مکریان مهاباد

شکل شمارة 3: تابلوی پولک‌دوزی‌شده از اسطورة شاماران

شبیه به همین داستان را در افسانه‌های هزار و یک شب نیز می‌بینیم؛ آنجا که دوستان قهرمان داستان، حاسب کریم‌الدین، او را در چاهِ عسل زندانی می‌کنند؛ او از آن چاه به دهلیزی و از آن دهلیز به کنار دریاچه‌ای می‌رسد که در آنجا «ملکة ماران» زندگی می‌کند که ماری سفید با سرِ آدمی است (طسوجی، 1380، ج 2: 1169‑1263).

2ـ2ـ2 «پری» و «مار»، موجوداتی قمری

«خورشید همواره همچنانکه هست باقی می‌ماند و هرگز معروض هیچ‌گونه "صیرورت" نیست. ماه، برعکس، اختری است که پُر و کاسته می‌شود و ناپدید می‌گردد؛ کوکبی است که زندگانی‌اش تابع قانون جهانیِ کون و صیرورت و ولادت و مرگ است» (الیاده، 1389: 161). در اساطیر و تاریخ ادیان، زن، مار و آب، موجوداتی قمری هستند و ویژگی ماه را دارند و درمجموع، سه ضلعِ یک مثلث را تشکیل می‌دهند: چون آب‌ها (دریا، جویبار) از وزن و آهنگی تبعیت می‌کنند (ریتم باران، جزر و مد)، ماه بر آنها حاکم است و قمری‌اند و مانند ماه دارای افزونی و کاستی هستند؛ زنان نیز به‌دلیل دورة عادت ماهانه، موجوداتی قمری به شمار می‌آیند؛ مارها نیز به‌دلیل پوست‌اندازیِ ادواری و تجدید حیاتِ دوره‌ای‌یشان و بدین‌جهت که پیدا و ناپیدا می‌شوند، در زمرة موجودات قمری قرار می‌گیرند (همان: 161‑172).

مثلث موجودات قمری

به عقیدة نگارنده، همانگونه که مار به‌دلیل فرورفتن در شکم زمین، پیدا و ناپیداست و به‌سبب پوست‌اندازی ادواری‌اش، درحال تجدید حیات زندگی است و این دو ویژگی، یادآور صیرورت ماه و شبیه به در محاق رفتن و پس از آن، کامل‌شدنِ ماه است (بدین‌روی، مار، موجودی قمری است)؛ پری نیز همین ویژگیِ تغییرات ظاهری را داراست و او را نیز به‌سبب زن‌بودن (زیرا پریان، مؤنث هستند) و تغییرات ظاهری‌اش می‌توان موجودی قمری با همان ویژگی‌های صیرورت انگاشت. در بیشتر داستان‌های افسانه‌ای، پریان موجوداتی خارق‌العاده‌اند که قدرت و توانایی تغییر سیما دارند و می‌توانند خود را به چهره‌های گوناگون درآورند. در منظومه‌های حماسی پارسی، پریان اغلب به‌شکل صیدی گریز‌پا در مقابل قهرمانان ظاهر می‌شوند و آنها را به‌دنبال خود می‌کشانند (ستاری و دیگران، 1396: 20)؛ برای نمونه در حماسة سام‌نامه، پری در برابر دیدگان سام، به‌شکلِ گوری گریزپا ظاهر می‌شود و سپس در قصر، به سیمای دختری زیبا‌روی درمی‌آید (سام‌نامه، 1392: 6‑9) و در منظومة بانوگشسب‌نامه نیز شاهِ پریان در پیکرِ گوری، در برابر بانوگشسب و فرامرز ظاهر می‌شود (بانوگشسب‌نامه، 1382: 57‑58). این پیکرگردانیِ پریان، تنها ویژة داستان‌های حماسی و پهلوانی نیست؛ بلکه در افسانه‌های عامیانه نیز بارها شاهدِ آن هستیم؛ ازجمله در افسانه‌های عامیانة آذربایجان، گاهی پریان به‌شکل پرنده، ماهی و یا حتی گیاه ظاهر می‌شوند (حرمتی و دیگران، 1398: 155‑156).

همة این تغییرات ظاهری و شکلیِ پری، به تغییرات ظاهری ماه می‌ماند؛ به همین دلیل، پری نیز موجودی قمری به شمار می‌آید و می‌تواند در آن مثلثِ موجودات قمری، جای زن را بگیرد و به همراه مار باشد:

2ـ2ـ3 «پری» و «مار»، موجوداتی جادوپیشه و افسونگر

«بسیاری از اسناد قوم‌شناختی تأکید می‌کنند که جادوگری، مقام و منصبی است که غالباً از جانب ماه (مستقیماً) یا به‌وساطت ماران تفویض شده است؛ مثلاً در نظر چینینان، مار منبع هرگونه قدرت جادویی است و واژه‌های مبیّن سحر و جادو در زبان‌های عبری و عربی، از واژه‌های دالّ بر مار مشتق شده است» (الیاده، 1389: 172). شاید علت ارتباط مار با جادوگری، در شکل ظاهری آن نهفته باشد؛ «مار، همان سرنوشت ماه را دارد: به‌طرزی جادویی، دگرگونی می‌یابد و شکلش منظماً تغییر می‌کند» (بوکور، 1387: 53)؛ همچنین، از نظر راهبان و غیب‌دانان، مارْ هاتف غیبی است؛ زیرا علاماتی که در مار است، از آینده خبر می‌دهد (همان: 48).

پریان نیز به باور ایرانیان و دیگر ملل، موجوداتی جادو‌پیشه و افسونگر هستند. مهم‌ترین اعمال جادویی‌ای که از آنان سر می‌زند، قدرت پروازکردن (رک. محجوب، 1363: 73‑76؛ و بیغمی، 1381: 222‑223)، تغییر سیما (رک. سرکاراتی، 1350: 18؛ مختاری غزنوی، 1377: 7‑10؛ بانوگشسب‌نامه، 1382: 57‑58؛ فردوسی، 1384، ج 2: 98‑99 و ج 6: 178‑179) و زندگی در قصرهای جادویی‌ای است که در یک لحظه محو می‌شوند و چیزی جز وهم و خیال از خود باقی نمی‌گذارند (رک. شوالیه و گربران، 1388، ج 2: 219؛ طسوجی، 1383، ج 5: 190؛ مختاری‌ غزنوی، 1377: 8؛ ایرانشاه بن ابی‌الخیر، 1370: 281) است.

2ـ2ـ4 ارتباط «پری» و «مار» با آب

بهمن سرکاراتی بر این باور است که یکی از خویشکاری‌های پری در نقش ایزد ـ بانوی فراوانی و باروری، پیوندش با آب‌ها و بارندگی بوده که از این راه، سال نکو و محصول خوب به بار می‌آورده است (سرکاراتی، 1350: 18‑19). این ارتباط پری با آب، بعدها در قصه‌ها و افسانه‌های عامیانه به‌صورتِ ظاهرشدن یا زندگی‌کردنِ آنها «نزدیک گودال‌ها و سیلاب‌‌ها... یا در کنارة رودخانه‌های خروشان و چشمه‌ها» (شوالیه و دیگران، 1388، ج 2: 221) نمود یافت. نظامی گنجوی در بیتی، رابطة پری با آب را اینچنین بیان می‌دارد:

در حماسه‌های اسطوره‌ایِ پارسی نیز که به آشکارگی، مرده‌ریگِ سنت‌های اسطوره‌ای را می‌توان در آنها دید، بارها به حضور پریان در کنار چشمه‌ها و آبها اشاره شده است؛ ازجمله در منظومة فرامرزنامه، فرامرز، دختر شاهِ پریان (فرطورطوش) را در کنار چشمه‌ای می‌بیند:

در سام‌نامه نیز رضوان‌پری در کنارِ چشمة آب، سام را ملاقات می‌کند:

در قصه‌های عامیانة پارسی نیز همیشه پریان با آب‌ها و چشمه‌ها در ارتباط هستند؛ ازجمله در برخی قصه‌های محلی فارس مانندِ قصه‌های «تیله مار»، «دختر ماه و ستاره» و «دختر نارنج و ترنج» بدین نکته اشاره شده است (امیری و دیگران، 1395: 10‑11). همچنین در افسانه‌ای عامیانه که دربارة زندگیِ «فایز دشتستانی»، شاعرِ دلداه و مفتونِ جنوب ایران، بین عوام رایج است، او روزی در کنار چشمه‌ای با سه پریِ زیبا روبه‌رو می‌شود که مشغول آب‌تنی هستند؛ پس لباس یکی از آنها را برمی‌دارد و شرطِ پس‌دادنِ آن را ازدواج با او می‌گذارد (حسین‌زاده، 1381، ج 2: 856‑857).

مار نیز مانند پری، در نزد انسان‌های باستانی، ارتباطی ناگسستنی با آب داشت؛ زیرا «مار و آب، نشانه‌های تجدید حیات و دگردیسی به شمار می‌آمدند» (بوکور، 1387: 53). در‌حقیقت به نظر می‌رسد این یکسانی و تشابهِ مار با آب در تجدیدِ حیات، به خاصیت پوست‌اندازیِ ادواری او بازگردد و ازاین‌رو باروری جهان، ازطریق ایجادِ بارندگی و نمناکی و سرازیر شدنِ سیلاب، در یدِ قدرت او قرار داشت. مار نگهدارندة چشمه‌های آب حیات و نشانة زندگی، باروری، قهرمانی و بی‌مرگی به شمار می‌رفت و به‌دنبال همین افسانه‌ها بود که مردمان آب را در ظروفی مارسان نمایش می‌دادند؛ یا آن را ریزان از ظرفی، به‌شکل مار تصویر می‌کردند (الیاده، 1389: 204‑207). در ایران باستان، نماد مار، مانند بسیاری از تمدن‌های وابسته به کشاورزی، نشانه‌ای از آب، جویبار، رود و باروری بود (Golan, 2003: 175)؛ به‌گونه‌ای که مثلاً سنگ‌های منقوشی در لرستان از دوران باستان در دست است که دارای طرح ظروفی از آب هستند که به‌جای دو باریکة ریزان آب، دو مار از آنها روان است (گدار، 1385: 43) و یا اثری منقوش از تمدن شوش در هزارة چهارم پیش از میلاد برجای مانده است که خدا ـ بانویی را با دو مار در دستانش نشان می‌دهد که لباسی منقوش به نمادهای آب به تن دارد (رک. آمیه، 1389: 26). در معابد هندو نیز ماران، فرمانروای آب‌ها و دریا به شمار می‌آیند (ایونس، 1381: 199) و در سرزمین مکزیک، تلالوک (خدای باران و رویش) به‌صورت دو مار به‌هم‌پیچیده، در میان حلقة گل تصور می‌شود (بوکور، 1387: 54).

2ـ3 فرجامِ «مار» و «پری» در دین زرتشتی

در بیشتر ادیان کهن، ماران و پریان افزون‌بر آنکه موجوداتی شریر نبودند، حتی موجوداتی قدسی و مینوی به شمار می‌آمدند؛ زیرا پریان «زن ـ ایزدانی بودند که در زمان‌های کهن و پیش از دین‌آوری زردشت ستایش می‌شدند» (سرکاراتی، 1350: 2)؛ و ماران نیز نشانة مشخص همة الهه ـ مادرانِ بزرگ بودند (بوکور، 1387: 55). از آنجا که پریان، زن ـ ایزدان زایش بودند و احتمالاً پرستش آنها به کام ـ جشن‌های تَنی مربوط می‌شد، با روی کار آمدن زرتشت، آیین پرستش آنها، کیش کافرانه تلقی شد و پریان به دیو ـ زنانی زشت‌کار بدل شدند (سرکاراتی، 1350: 5‑6؛ همچنین نک. یشتها، 1377، ج 1: 361؛ زادسپرم، 1385: 51)؛ به بیانی دیگر، در معتقدات باستانی، رخ‌نمایی و فریبایی پریانْ امری اهورایی تلقی می‌شد؛ اما با تحول ارزش‌های اخلاقی و اعتقادیِ پس از ظهور زرتشت، این دلربایی جنبة اهریمنی یافت (آیدنلو، 1384: 38). با آنکه در معتقدات پیشازرتشتی، پریان، خدا ـ بانوان باروری و در پیوند با آب‌ها بودند، ستیزِ دین زرتشت با آنان به‌حدّی بود که در اوستا، این موجودات آورندة خشکسالی و دشمن آتش، ستور، آب و تیشتر معرفی شدند (وندیداد، 1385: 712؛ و یشت‌ها، 1377: 361‑367).

ماران نیز که یار و همراه الهگان ـ به‌ویژه پریان ـ بودند، از این تغییر و تبدّل در امان نماندند و جزو یاران اهریمن شدند؛ به‌گونه‌ای که از خرَفستَرانی به شمار آمدند که با تازش اهریمن بر آفرینش، بر زمین یورش آوردند (رک. فرنبغ دادگی، 1385: 52 و 97).

2ـ4 واکاوی و تحلیل ترکیب «پری ـ مار» در شعر سنایی

مردم باستان گاهی برخی حیوانات را در پیوند با ایزدان و ایزد ـ بانوان می‌دانستند. «در این ارتباط، ما با مسئلة جانشینی و هم‌نشینیِ این نمادها مواجه هستیم؛ یعنی زمانی این نمادها، جانشینِ نماد ایزد ـ بانو شده‌اند و زمانی نیز هم‌نشین و همراهِ ایزد ـ بانو» (رفیع‌فر و دیگران، 1392: 17). در ترکیب «پری‌مار» نیز ما با هم‌نشینی اساطیری و دینی روبه‌رو هستیم؛ یعنی همنشینیِ مار با یک ایزد ـ بانو. درحقیقت، این ادغام و ترکیبِ مار با پری سببِ ایجاد یکی از انواع «اسطوره‌های ترکیبیِ پیکرگردانی» شده است؛ اسطوره‌هایی که انسان در تماس با حیوانات، گیاهان، طبیعت و حتی انسان‌های دیگر، و به تجربه یا تخیل خود خلق می‌کند. این موجوداتِ ترکیبی، حاصل صورت‌ها و شکل‌های شگفت‌انگیز، غیرعادی و نامتعارف هستند (حسینی و دیگران، 1391: 2). آنچه باید توجه داشت این است که اسطوره‌های ترکیبیِ پیکرگردانی، ماهیتی متفاوت از پدیدة پیکرگردانی را به نمایش می‌گذارند؛ به این معنی که بدونِ نیاز به عاملی خارجی (برای نمونه: جادو و طلسم)، به‌ناگاه ظهور و بروز یافته و جزو آن دسته از اسطوره‌های کنش‌مند به شمار می‌آیند (همان: 5). ماران و پریان (زن ـ ایزدان باروری و کامگاری) در دوران باستان، یا مکمل یکدیگر بودند و یا دارای خصلت‌ها و ویژگی‌های یکسان تلقی می‌شدند (با توجه به اسنادی که ارائه کردیم)؛ ازاین‌روی، از همان زمان، انسان‌های کهن از قرابت و ترکیبِ آن دو، اسطوره‌ای ترکیبی به نام «پری‌مار» به وجود آوردند که ردّ و نشان آن را آشکارا در برخی افسانه‌ها و قصه‌ها مانند افسانة «شاماران» و «ملکة ماران» (که پیشتر دربارة آن صحبت کردیم) می‌توان دید.

با توجه به این توضیحات، اینک می‌توانیم با خیال آسوده‌تری به شرح و توضیحِ ترکیبِ پری‌مار در شعر سنایی بپردازیم. در حدیقة‌الحقیقة سنایی آمده بود:

خواست و مرادِ حکیم سنایی از ترکیب پری‌مار، موجودی اسطوره‌ای ـ دینی است که نماد باروری و زایش است و کارکردی جنسی دارد. سنایی درحقیقت، بُتان عشوه‌گر و کامران را به پری‌مارانی اسطوره‌ای تشبیه می‌کند که در اساطیر و افسانه‌ها، نماد خواست‌های جنسی و باروری است. همچنین دو زلف آویخته بر رخ معشوقکان، مار یا ماران همراهِ پریان را (که بر روی هم، ترکیب پری‌مار را در اساطیر ایجاد کرده است) به ذهن سنایی متبادر کرده است؛ همانگونه که خاقانی شروانی نیز از این تبادر در امان نبوده است:

حکیم سنایی در این شعر، از دگردیسیِ ترکیب پری‌مار از موجودی مینوی به موجودی اهریمنی، در عصر دین‌آوری زرتشت، برکنار نمانده است؛ زیرا در بیت بعد می‌گوید آن بتان افسونگر، نه‌تنها حورا نیستند، بلکه دیوند؛ مانند پری و ماران که در عصر زرتشت، از موجوداتی نیک به موجوداتی شریر، اهریمنی و دیوکیش مبدّل شدند.

3ـ نتیجه‌گیری

«پری‌مار» ازجمله ترکیباتی است که سنایی غزنوی در بیتی از حدیقةالحقیقه آن را آورده و بتان شهوت‌ران را بدان تشبیه کرده است:

بسیاری از شارحان، درک درستی از معنای پری‌مار نداشته‌اند و نتوانسته‌اند تفسیرِ به‌قاعده‌ای از آن، به دست دهند؛ ولی به نظر می‌رسد با یاری‌جستن از اساطیر و افسانه‌ها بتوان به معنای روشنی از آن پی‌برد.

پریان و ماران ازجمله موجوداتی هستند که در اساطیر، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر داشته‌اند و سرنوشتی یکسان را از سر گذرانده‌اند. پریان، (زن ـ ایزدانِ کهنِ کامکاری و باروری) و ماران (حیواناتی رازآلود) به دلایلی مانند قمری بودنشان، ارتباطشان با نیروهای جنسی، پیوندشان با آب و نیز به‌علت اینکه هر دوی آنها با جادو و جادوگری در پیوند بوده‌اند، از زمان‌های کهن، همراه هم بوده‌اند و ترکیبی اسطوره‌ای ـ دینی را خلق کرده‌اند. این همراهی به‌گونه‌ای بوده است که حتی پس از دین‌آوری زرتشت، هر دوی این موجودات، از پدیده‌هایی نیک و مثبت، به پدیده‌هایی منفی و اهریمنی تغییر شکل داده‌اند.

سنایی در بیت یادشده، بُتان عشوه‌گر و شهوت‌ران را به پری‌مارانی اسطوره‌ای تشبیه کرده که در تاریخ ادیان، نماد خواست‌های جنسی و باروری است و بر این باور است که آن بتان افسونگر، افزون‌بر آنکه حورا نیستند، دیوند؛ مانند پری و ماران که در عصر زرتشت، از موجوداتی نیک به موجوداتی شریر و اهریمنی تبدیل شده‌اند.