Rereading the quality of tenor in verbal metaphor and its reflection in the translation of Quranic

1- طرح مسئله

در بسیاری از آیات قرآن کریم، واژه‌هایی مشاهده می‌شود که تبارشناسی آنها و کشف کُنه معانی‌شان، واکاوی ارتباط این واژه‌ها با سایر کلمات همنشین در یک عبارت، تحلیل واژه‌های جایگزین آن کلمه - که به دلایلی ذکر نشده است و مواردی از این دست - می‌تواند مخاطب را به موضوع مدّنظر رهنمون سازد؛ زیرا واژه‌ها و ساختار معنایی آنها در ایجاد انسجام و هارمونی میان جملات، تأثیر بسزایی دارند و می‌توانند به لطافت و استحکام جمله قوت بخشند. ضعف لایۀ واژگانی در بافت کلام می‌تواند در انسجام کلی آن عبارت نیز تأثیر منفی داشته باشد؛ از این ‌رو، با بررسی لایۀ واژگانی قرآن کریم - به‌عنوان فصیح‌ترین کلام - می‌توان دریافت واژه‌ها و انتخاب صحیح آن تا چه حد در ایجاد نظم کلی میان عبارات تأثیرگذار بوده است. «جرجانی» در کتاب دلائل الاعجاز (2003م، ص127) خود به این موضوع پی برده و به‌دنبال شرح نظم قرآن و اثبات معجزه‌بودن آن است. او دربارۀ نظریۀ نظم چنین می‌گوید: «امتیاز هر اثر ادبی برجسته، به سبب وجود "نظم" در آن اثر است» و عقیده دارد نظم کلام فقط ازطریق یک لایه تحقق نمی‌یابد؛ بلکه این ترکیب لایه‌های مختلف زبانی ازقبیل لایه‌های آوایی، واژگانی، صرفی، نحوی و دلالی است که تعیین‌کنندۀ نظم کلی یک کلام است. او در جایی دیگر به این نکته اشاره دارد که «نظم چیزی جز این نیست که کلام خود را در جایی قرار دهی که علم نحو اقتضا می‌کند و در چارچوبی که قوانین و اصول نحو جاری است» (الجرجانی، 2003م، ص127).

استعارۀ تبعیه (در فعل / شبه فعل) یکی از پربسامدترین ساختارهای تکرارشونده در قرآن کریم است که کشف معنای مقصود در آن به‌ دلیل درهم‌تنیدگی اجزای استعاره و ارتباطی که فعل یا شبه‌فعل در محور افقی و عمودی دارد، دشوار است. آنچه در زیبایی‌شناسی استعارۀ تبعیه اهمیت دارد، درک درست از کیفیت جامع است؛ بدین معنا که آیا جامع این نوع از استعاره‌ها را باید به‌صورت مفرد در نظر گرفت یا هیأت منتزع از چند چیز. این مسئله زمانی اهمیت می‌یابد که سعی شود تا ترجمۀ صحیحی از یک آیه ارائه شود.

برای دستیابی به این مهم می‌توان از نظریۀ بافت استفاده کرد. حسان (1994م، ص337) به نقل از جان روبرت فرث، زبان‌شناس انگلیسی، بافت را به دو نوع بافت زبانی² و بافت موقعیت یا غیرزبانی³ تقسیم می‌کند. بافت زبانی که نام‌های دیگر آن عبارت‌اند از: بافت لفظی (کنوش، 2007م، ص53)، بافت مقالی (ابوالفرج، 1966م، ص116) و بافت داخلی زبان (کنوش، 2007م، ص53)، بر تمامی عناصر زبانی داخل یک متن اطلاق می‌شود که در ارتباط با یکدیگر، در تولید معنایی خاص برای یک واژه دخیل‌اند و به چهار دسته‌ تقسیم می‌شود: 1-بافت صوتی؛ 2- بافت صرفی؛ 3- بافت نحوی و 4- بافت معجمی (کنوش، 2007م، ص59؛ البرکاوی، 1991م، ص174 و خلیل، 1975م، ص76). درحقیقت بافت زبانی به ترکیب‌های موجود در کلام، جایگاه کلمه در میان کلمات دیگر، فضای زبانی که کلمات در ارتباط با یکدیگر آن را خلق می‌کنند، جایگاه این ترکیب‌ها و همنشینی‌ها در ارسال معنای کلام به مخاطب می‌پردازد و به این طریق از میان معانی مختلف یک واژه، معنایی خاص را به مخاطب انتقال می‌دهد (المهدی، 2011م، صص15-14). بافت غیرزبانی نیز که نام‌های دیگر آن، بافت موقعیت (البرکاوی، 1991م، ص30) و بافت مقام (حسان، 1994م، ص352) است، به تمامی عوامل بیرون از متن اعم از شرایط محیطی، جغرافیایی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اطلاق می‌شود که بر یک واژه تأثیر می‌گذارد و در خلق معنای جدیدی برای آن واژه در یک متن دخیل‌اند (الحمادی، 2008م، ص5).

محورهای همنشینی و جانشینی، دو محور مهم در بافت زبانی به‌شمار می‌آیند. درخصوص مفهوم رابطۀ همنشینی و جانشینی می‌توان گفت رابطۀ همنشینی، به رابطۀ بین الفاظ موجود در یک زنجیرۀ کلامی در کنار یکدیگر اطلاق می‌شود و همنشینی معنایی، پدیده‌ای است که سبب انتقال معنایی واحدهای همنشین با یکدیگر می‌شود و این انتقال می‌تواند به‌حدی رسد که یک واحد، مفهوم واحد مجاور خود را در بر بگیرد و حضور آن واحد مجاور را حشو کند؛ در چنین شرایطی، کاهش معنایی واژۀ همنشین به اندازه‌ای است که می‌تواند سبب حذف صورت آن واحد شود (صفوی، 1380ش، صص246-248). بدین‌ ترتیب، بارهای معنایی هر واژه درون نظام زبانی گسترش می‌یابد و به‌طور مرتب در ارتباط با عناصر دیگر، مفاهیم و معانی متعددی را ارائه می‌کند. هدف اصلی در همنشینی واژه‌ها، به هم پیوستن مفاهیم و تصورات فردی هر واژه است؛ زیرا کلمات و واژه‌ها در قرآن کریم تنها و جدای از یکدیگر به‌ کار نرفته‌اند‌؛ بلکه در ارتباط نزدیک با یکدیگرند و معنای خود را از مجموع ارتباط‌شان با یکدیگر کسب می‌کنند؛ درنتیجه، در تجزیه‌وتحلیل تصورات کلیدی فردی در قرآن کریم هرگز نباید روابط متعددی را که هریک از آنها با دیگر واژه‌ها در کل متن دارند، از نظر دور کرد (ایزوتسو، 1361ش، ص6). رابطۀ جانشینی نیز به رابطۀ موجود میان واحدهایی اطلاق می‌شود که به‌جای هم، انتخاب و در همان سطح، به ایجاد واحد تازه‌ای منجر می‌شوند. به بیان دیگر، اجزای یک عبارت علاوه بر روابط ظاهری با یکدیگر، هریک با اجزای دیگری نیز در رابطه‌اند که در آن ارتباط خاص، به‌ چشم نمی‌خورند. در اینجا وجود یکی از اجزا، مانع حضور اجزای دیگر می‌شود و به ‌همین دلیل، به رابطۀ هریک از اجزای پیام با دیگر اجزای مقولۀ دستوری خود که قابل جانشینی یکدیگرند و قدرت تغییر معنای جمله را دارند، رابطۀ جانشینی می‌گویند (باقری، 1378ش، صص42-43). بدین ‌ترتیب، میان الفاظ یک زنجیرۀ کلامی، دو رابطۀ افقی و عمودی برقرار است که رابطۀ افقی، همان رابطۀ همنشینی - ترکیبی - است و رابطۀ عمودی، رابطه‌ای جانشینی - انتخابی - میان لفظ و معانی زنجیرۀ کلامی با لفظ معناهایی است که قابلیت جانشینی آنها را دارند.

در این پژوهش سعی شده است کیفیت جامع در استعارۀ تبعیه بازخوانی شود و با استفاده از معنای لغوی واژگان، مراجعه به آرای تفاسیر، بررسی تأثیر واژگان بر یکدیگر در محور افقی و بررسی ساختارهای احتمالی برای جایگزینی فعل‌ها، تأثیر جامع در ترجمۀ آیات، واکاوی شوند و به سؤالات زیر پاسخ داده شود.

1. دیدگاه دانشمندان حوزۀ بلاغت در باب جامع استعارۀ تبعیه چیست؟
2. محور همنشینی و جانشینی چگونه در خلق جامع موثرند؟
3. درک صحیح نسبت به کیفیت جامع در استعارۀ تبعیه چه تأثیری بر ترجمۀ آیات می‌گذارد؟

• پیشینۀ پژوهش

از دیرباز پژوهش‌هایی در زمینۀ بلاغت استعاره صورت‌ گرفته ‌است؛ بدین شکل که بسیاری از قدما در لابه‌‌لای کتاب‌هایشان به این مبحث اشاره کردند؛ اما کتاب جداگانه‌ای به آن اختصاص نداده‌اند. از آن جمله: کتاب مفتاح العلوم از سکاکی، مختصر المعانی اثر تفتازانی، دلائل الإعجاز فی القرآن اثر جرجانی و الإیضاح فی علوم البلاغة نوشتۀ خطیب قزوینی. با گذر زمان، دانش‌پژوهان تحقیقاتی در قالب پایان‌نامه و مقاله به رشتۀ تحریر درآوردند:

محمد طرشی در پایان‌نامۀ خود با عنوان «الصورة الإستعاریة و جمالیاتها فی القرآن الکریم» (1426ق) پس از تعریف استعاره و ذکر انواع آن، مباحثی دربارۀ رویکردهای جدید استعاره همچون نظریۀ تعاملی از «ماکس بلک» تشریح کرده ‌است.

اکرم علی معلا در پایان‌نامۀ خود با عنوان «فاعلیة الإستعارة فی الترکیب اللغوی للأدب» (1430ق)، به بررسی ارتباط استعاره با تخییل، تجسیم و تشخیص پرداخته و نقش استعاره در به کار گرفتن حواس انسان را واکاوی کرده است.

الهام اسمانی در پایان‌نامۀ خود با عنوان «دور الاستعاره فی إیحاء المعنی فی تفسیر الکشاف» (1388ش)، به بررسی نقش استعاره در تفسیر کشاف می‌پردازد و پس از بررسی تاریخ بلاغت و موضوع‌های علم بیان، به تعریف استعاره و انواع آن ازنظر زمخشری اشاره کرده است.

امیرمحمود انوار و همکاران در مقالۀ «مبانی زیباشناسی استعاره از دیدگاه جرجانی» (مجلۀ پژوهشنامۀ زبان و ادبیات فارسی، دورۀ دوّم، شمارۀ8، 1389ش)، سعی‌ دارند معیار‌هایی را شرح دهند که «جرجانی» به‌عنوان مبانی استعاره ارائه کرده است.

زهره نادری در پایان‌نامۀ خود، «بررسی زمان، مکان، جهت، در استعاره‌های قرآن از دیدگاه زبان‌شناسی شناختی» (1392ش) به بررسی استعاره‌های زمان و استعاره‌های ‌جهتی از دیدگاه زبان‌شناسی شناختی و نظریّۀ معاصرِ استعاره در کتاب آسمانی، قرآن‌کریم، می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که می‌توان زمان را به‌وسیلۀ مکان، شیء، دوری و نزدیکی و جان‌بخشی مفهوم‌سازی کرد و در قالب‌های متفاوت شیئی بررسی کرد.

«محمّدنبی احمدی» در مقالۀ خود با عنوان «جمالیة التشبیة والاستعارة بالنّور والنّار للشعر لدی الجواهری» (مجلة اللغة العربیة و آدابها، سال9، شمارۀ 16، 1392ش)، در ابتدا به معرفی شاعر پرداخته، سپس شعر او را از حیث تشبیه واستعاره که در بیشتر قصائد او یافت می‌شود، بررسی‌کرده و آماری از تعداد تشبیهات و استعارات وی به خواننده داده است. پس از این مقدمات، به بررسی تشبیه و استعارۀ واژگان «النور» و «النار» در دیوان‌های او پرداخته است.

«کیمیا سلیمانی» در پایان‌نامۀ «بررسی مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره در قرآن (یوسف(ع)،کهف،طه)» (1393ش) مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره را در سه سوره از سوره‌های قرآن کریم، یعنی سوره‌های یوسف (ع)، کهف و طه مورد کنکاش قرار‌داده‌است.

همان‌طور که مشاهده‌شد، تمام محققان و پژوهشگران استعاره و انواع آن، نظریات مطرح‌شده در باب استعاره، سیر تاریخی آن و ارتباطش با دیگر صور بیانی، مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره در برخی از جزء‌های قرآن (به‌صورت موردی) و همچنین استعاره در کتب مقدس دیگر مثل صحیفۀ سجادیه را بررسی و تحلیل کرده‌اند؛ امّا پژوهش حاضر سعی دارد تا با استمداد از نظریّۀ تعاملی، تأثیر کلمات مجاورِ لفظ مستعار، در مرکب‌بودن جامع استعارۀ تبعیّه را روشن ساخته و با توجه به علم معناشناسی و زبان‌شناسی نیز، تأثیر تفاوت‌های میان مستعارٌله و مستعارٌمنه را در رساندن معنای جامع تبیین ‌نماید.

2- مبانی نظری پژوهش

دانشمندان حوزۀ بلاغت در تقسیم استعاره به اعتبار لفظ مستعار، آن را به دو دستۀ اصلیه و تبعیه تقسیم کرده‌اند؛ برای مثال، تفتازانی در کتاب مختصر المعانی (1430ق، ص359) این‌گونه آورده است: «و بإعتبار اللفظ قسمان: لِأنّه إن کانَ إسمَ جنسٍ فأصلیة کأسدٍ و قَتلٍ وإلّا فتَبَعیّة کالفعل و ما اشتقّ منه و الحرف» و در تشریح عبارت «و ما اشتقّ منه» آورده است: «مثل اسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبهة و غیر ذلک». سکاکی در کتاب مفتاح العلوم (1987م، صص381-374) و فخرالدین رازی در کتاب نهایة الإیجاز فی درایة الإعجاز (2004م، ص144) نیز قائل به همین تقسیم‌بندی بوده است. عبدالقاهر جرجانی نیز در کتاب اسرار البلاغه (2003م، ص42)، در قالب یک تقسیم‌بندی خاص، به شکل‌گیری استعاره در اسم و فعل اشاره می‌کند و می‌گوید: «إعلم أنّ کُلَّ لفظة دخلته الإستعارة المفیدة فإنها لا تخلو من أن تکونَ إسما أو فعلاً». او استعاره در اسم را به دو دسته تقسیم‌ کرده است: «ما له المقابل»؛ مانند «رأیتُ أسداً»؛ به ‌شرطی ‌که منظور از کلمۀ «أسداً» مرد شجاع باشد که درحقیقت همان استعارۀ مصرحه است و دستۀ دیگر «ما لیس له المقابل»، مانند عبارت «إذا أصبحت بید الشمال زمام‌ها» (الجرجانی، 2003م، صص42-43) که در اینجا منظور، همان استعارۀ مکنیه است. او درخصوص شکل‌گیری استعارۀ تبعیه در فعل چنین آورده است:

«و الذی یجب العمل علیه أن الفعل لا یتصوّر فیه أن یتناول ذاتشی ء، کما یتصور فی الاسم، و لکن شأن الفعل أن یثبت المعنی الذی اشتقّ منه للشی ء فی الزمان الذی تدل صیغته علیه. فإذا قلت: «ضرب زید»، أثبتّ الضرب لزید فی زمان ماض، و إذا کان کذلک، فإذا استعیر الفعل لما لیس له فی الأصل، فإنه یثبت باستعارته له وصفا هو شبیه بالمعنی الذی ذلک الفعل مشتق منه» (الجرجانی، 2003م، ص48).

او در جایی دیگر بیان می‌دارد که استعاره ابتدا در مصدر شکل می‌گیرد و به تبع آن، در فعل یا شبه فعل نیز رخ می‌دهد:

«و إذا کان أمر الفعل فی الاستعاره علی هذه الجمله، رجع بنا التحقیق إلی أنّ وصف الفعل بأنه مستعار، حکم یرجع إلی مصدره الذی اشتقّ منه، فإذا قلنا فی قولهم: «نطقت الحال»، أن «نطق» مستعار، فالحکم بمعنی أن «النّطق» مستعار، و إذا کانت الاستعاره تنصرف إلی المصدر کان الکلام فیه علی ما مضی» (الجرجانی، 2003م، ص49).

فارغ از تقسیم‌بندی‌ها و تعاریف مشترک دربارۀ استعارۀ تبعیه، مهم‌ترین مسئله در این نوع از استعاره، جامع یا همان وجه‌شبه است که عامل پیوند میان مستعارله و مستعارمنه است. سؤالی مطرح‌شده در این بخش این است که اگر استعاره در فعل شکل بگیرد، جامع میان طرفین تشبیه مفرد است یا هیأت منتزع از چند چیز. برای پاسخگویی به این سؤال باید ابتدا نظر دانشمندان حوزۀ بلاغت را مرور کرد. تفتازانی در کتاب مختصر المعانی (1430ق، ص353)، استعاره را ازنظر جامع به دو دسته تقسیم‌ کرده است:

«و بإعتبار الجامع قسمان: لِأنّه إمّا داخلٌ فی مفهوم الطرفین نحوٌ «کُلّما سمع هیعةً طار الی‌ها... و إما غیر داخلٍ کمثل «رأیتُ شمسا » (یتهلّلُ وجهُه)و أیضا إما عامیةٌ و هی المبتذلة لظهور الجامع «رأیتُ أسدا یرمی» أ خاصیّةٌ و هی الغریبةُ کقوله:           

«وإذا اختبی قَربوسَه بِعنانه            عَلَک الشّکیم إلی انصرافِ الزائر»»

خطیب قزوینی نیز در کتاب الإیضاح فی العلوم البلاغة (1975م، ص419)، به بیان همان تقسیم‌بندی تفتازانی پرداخته است. جرجانی نیز در کتاب اسرار البلاغة (2003م، ص60) به هنگام طرح مسئلۀ استعاره به اعتبار جامع، آن را به سه دسته تقسیم کرده ‌است:

«الف: أن یکونَ الجامع موجودا فی معنی المستعار منه و المستعار له داخل فی حقیقتها من حیث عموم الجنس کقوله تعالی: «و قطعناهم فی الأرضِ أمَماً» ب: أن یکونَ الشبه مأخوذا مِن صفة هی موجودة فی کل واحدة من المتعار له و المستعار منه علی الحقیقة و ذلک قولک «رأیتُ شمساً» ج: و هو أن یکونَ الشبهُ مأخوذاً من الصورة العقلیه کقوله تعالی: «إهدنا الصراطَ المستقیم»».

آن‌چنان که از دیدگاه این دو بلاغی مشهور بر می‌آید، هیچ‌کدام به مفرد یا مرکب‌ بودن وجه‌شبه در استعارۀ تبعیه (فعل) نپرداخته‌اند؛ حتی آنجا که برای استعارۀ تبعیه مثال‌هایی را ذکر می‌کنند نیز به این مسئلۀ مهم اشاره‌ای ندارند. همین‌طور آنان زمانی‌ که دربارۀ وجه‌شبه سخن به‌ میان آورده‌اند، غالباً بر سرعت تبادر وجه‌شبه به ذهن مخاطب تمرکز داشته‌اند و این در حالی است که دانشمندان این حوزۀ بلاغی، استعارۀ تمثیلیه را به‌ دلیل آنکه هیأتی منتزع از چند چیز بوده و وجه‌شبه آن نیز مرکب است، از دیگر انواع استعاره جدا کرده‌اند (التفتازانی، 1430ق، ص368). مسئلۀ مهم دیگر آن است که چرا بلاغیون در تقسیم استعاره به اعتبار طرفین تشبیه، وجه‌شبه را در نظر نگرفته و صرفاً به مستعارله و مستعارمنه توجه داشته‌اند، یا آنجا که براساس جامع به تقسیم‌بندی پرداخته‌اند، مفرد یا مرکب ‌بودن جامع را مدنظر نداشته‌اند. همچنین، با توجه به اینکه تمامی اجزای یک جمله در معنارسانی یک فعل دخیل‌اند، اگر فعل در محور جانشینی استعاری باشد و حالت مجاز به خود بگیرد و سایر اجزای دیگر جمله در معنای حقیقی به کار رفته باشند، آنگاه این فعل و اجزای دیگر عبارت، در تبادلی دوطرفه، تصویری را خلق می‌کنند و جامعی مرکب را رقم می‌زنند؛ در این ‌صورت، این مجازی‌بودن یک جزء و حقیقی‌بودن سایر اجزا و برداشت جامع مرکب جزء کدام دسته از تقسیم‌بندی‌های استعاره ‌می‌شود؛ از این ‌رو، همچنان این سؤال بی پاسخ مطرح می‌شود که اگر یک استعاره در فعل شکل بگیرد، با توجه به اینکه این فعل در محور افقی و عمودی با واژگان حاضر و غائب در ارتباط است و پیوسته با آن واژگان در حال رد و بدل معنا است، چگونه باید جامع این نوع از استعاره را ارزیابی کرد. اگر جامع این نوع از استعاره، مرکب در نظر گرفته شود، مگر نه این است که تا حدودی جنبۀ شبه‌تمثیلی به‌خود می‌گیرد؛ برای پاسخ به این سؤالات باید به سراغ فعل‌ها و شبه‌فعل‌هایی رفت که جنبۀ استعاری دارند.

3- کیفیت جامع در استعارۀ تبعیه

در این بخش، ابتدا چند آیه که در آنها استعارۀ تبعیه در فعل شکل گرفته، به‌ترتیب ذکر شده است. دیدگاه تفاسیر و معنای لغوی آن‌ افعال، بررسی و نقش دو محور همنشینی و جانشینی در ایجاد جامع مرکب در این استعاره‌ها تبیین می‌شود. درنهایت، ضمن بررسی ترجمۀ این آیات، ترجمه‌ای نیز پیشنهاد می‌شود.

3-1- استعارۀ تبعیه در فعل

همان‌طور که در مبانی نظری گذشت علت نامگذاری این نوع از استعاره به «تبعیه» آن است که ابتدا یک مصدر به مصدر دیگر تشبیه می‌شود؛ آنگاه به‌تبع شکل‌گیری استعاره در آن مصدر، در فعل نیز استعاره شکل می‌گیرد. برای نشان‌دادن زیبایی‌های بیانی ایجادشده در استعارۀ تبعیۀ فعلیه، به تشریح 4 مورد از این نوع استعاره پرداخته می‌شود:

3-1-1- روز زدایی

«وآیة ٌ لهم اللّیلُ نسْلخُ منهُ النّهار فاذا هم مُظْلِمون» (یس: 37).

این آیه، به ‌معنای دقیق کلمه، گویای اعجاز بیانی این کتاب آسمانی است. آنچه در این آیه سبب سرگشتگی مخاطب می‌شود، کاربرد واژۀ «نسلخ» است. برخی از تفاسیر به استعاره‌بودن این واژه اشاره‌ داشته‌اند؛ به‌طور مثال، ابن‌عاشور (1420ق، ص229) اذعان داشته است که علمای بلاغت، استعارۀ موجود در آیه را از نوع «تبعیه» دانسته‌اند. ابوحیان اندلسی (1420ق، ص60) به واژه‌ای اشاره‌ کرده که درحقیقت، مشبه بوده است: نسلخ استعاره از «ازالة الضوء و کشفه عن مکان اللیل» آورده و آن را به‌معنای نکشط و نقشر دانسته است. زمخشری (1407ق، ص16) هم مانند ابوحیان، نسلخ را استعاره گرفته است. طبرسی (د.ت، ص403) بر آن عقیده است که خداوند شب را مانند جسمى براى تاریکی‌اش و روز را همچون پوستى بر آن قرار داده است و به ‌علّت اینکه روز عارض است بر شب، پس آن مانند لباس و پوشش می‌ماند و شب اصل است، پس او مانند جسم است؛ اما ابن‌عاشور (1420ق، ج29، ص229) بر آن باور است که اصل ظلمت و عدم را نمی‌توان برای کرۀ زمین اطلاق کرد؛ زیرا شب و روز در زمین، نسبت به وجود یا عدم وجود خورشید سنجیده می‌شود و مهم در اینجا، آمد و شد زمین تحت تأثیر تابش خورشید بر زمین است.

اما تمامی این سخنان، آنچنان که باید، رهگشا نیست؛ از این‌ رو، برای کشف معنای این کلمه و ارائۀ ترجمه‌ای دقیق از آن، باید ابتدا به سراغ معاجم رفت. ابن‌منظور، ابن‌درید و فراهیدی، هر سه این فعل را به‌ معنای کندن و جداکردن پوست حیوان در نظر گرفته‌اند: «السَّلْخُ‌: کَشْطُ الإِهابِ عن ذِیهِ. سَلَخَ‌ الإِهابَ‌ یَسْلُخه‌ و یَسْلَخه‌ سَلْخاً: کَشَطه. و السَّلْخُ‌: ما سُلِخَ‌ عنه»‌ (ابن‌منظور،1414ق، ج3، ص24)؛ «و سَلَخْتُ‌ الشاةَ و غیرَها أسلَخها سَلْخا، إذا کشطت عنها جلدها» (ابن‌درید، 1987م، ج1، ص598)؛ و «السَّلْخُ‌: کشط الإهاب عن [ذیه‌]» (الفراهیدی، 1408ق، ج4، ص198). آنچه از معنای این لغات به دست می‌آید، چشمگیر نیست؛ زیرا همگی به کنده‌شدن پوست حیوانات اشاره کرده‌اند؛ از این ‌رو، باید به طرح سؤال‌هایی پرداخته ‌شود که بتوان ازطریق پاسخ به آن، به درک زیبایی این استعاره رسید:

1. برای کندن پوست به چه ابزارهایی نیاز است و ارتباط آن با شب و روز چیست؟ 2. کنده‌شدن تدریجی پوست، چه ارتباطی به تغییرات شب و روز دارد؟ 3. زمان کنده‌شدن پوست چه ارتباطی به آمد و شد شب و روز دارد؟ 4. ارتباط رنگ پوست و گوشت با شب و روز چیست؟ 5. کروی‌بودن زمین و چرخش آن (با مشاهدۀ از بالا به کره زمین)، چه شباهتی به کنده‌شدن پوست دارد؟ 6. حروف این واژه تداعی‌گر چه معنایی است؟

در پاسخ به سؤال اول باید گفت برای کندن پوست، به یک قصاب توانمند، ماهر و کاردان نیاز است که با ظرافت پوست را به‌ گونه‌ای از گوشت جدا کند که آسیبی به پوست نرسد و زخمی نشود؛ حتی اگر این قصاب دستیاری نیز داشته باشد، کار به‌ شکل بهتری انجام می‌شود. در آن طرف نیز برای آمد و شد شب و روز به موجوداتی توانمند نیاز است که با دقت زیادی این کار را انجام دهند؛ به ‌صورتی ‌که هیچ خللی در آن ایجاد نشود. درواقع، از جهت عظمت و حساسیت این کار، از فعل متکلم استفاده شده است؛ اما می‌توان این دلیل را نیز بیان کرد که چون کندن پوست امری خشن است، اسناد آن به خدا اندکی نامناسب بوده و از این ‌رو به ملائک اسناد داده شده است.

پاسخ سؤال دوم آن است که پوست یک حیوان به‌صورت دفعی از بدنش جدا نمی‌شود؛ بلکه امری تدریجی است. در آن طرف، شب همچون روشن‌کردن لامپ به یک‌باره به روز و روز به یک‌باره به شب تبدیل نمی‌شود؛ بلکه این امر نیز به‌تدریج اتفاق می‌افتد. حال شاید سؤال شود که آیا جملۀ «فإذا هم مظلمون» ناقض این تدریجی‌بودن نیست، که پاسخ منفی است؛ زیرا حرف عطف «فاء» این منظور را بیان می‌کند که پس از جداشدن روز از شب، آنها به ناگاه خود را در تاریکی می‌یابند.

در پاسخ به سؤال سوم باید گفت زمان تغییر روز به شب تقریباً زمانی برابر با مدت زمان مورد نیاز برای کندن پوست است؛ بدین معنی که از زمان پنهان‌شدن خورشید تا فرارسیدن تاریکی شب، مدت زمانی طول می‌کشد (تقریباً 20 دقیقه) که این زمان با مدت زمانی که برای کنده‌شدن پوست نیاز است (تقریباً 20 دقیقه) تا حدودی یکسان و برابر است.

پاسخ سؤال چهارم این‌گونه بیان می‌شود که لایۀ داخلی پوست (نه آن ‌طرف که پشم دارد)، سفید است و گوشت هم تیره به‌نظر می‌رسد، در آن طرف نیز روز همراه با نور است و سفید و شب تاریک است و سیاه.

در پاسخ به سؤال پنجم باید گفت وقتی از بالا به زمین نگریسته شود، جسمی کروی مشاهده می‌شود که نیمی از آن روشن و نیمی دیگر تاریک است و به ‌دلیل چرخش زمین، آن بخشی که روشن است، اندک‌اندک در تاریکی فرو می‌رود و با توجه به گردبودن زمین گرد، گویی که قسمت‌های روشن به‌صورت هلالی و نیم‌دایره از زمین کنده می‌شوند که این تصویر، با کنده‌شدن پوست به‌صورت نیم‌دایره و هلالی‌شکل همخوانی دارد.

برای پاسخ به سؤال ششم باید گفت واژۀ «نسلخ» از چهار حرف تشکیل ‌شده است که دو حرف آن مجهور «نون و لام» و دو حرف دیگر مهموس «سین و خاء» هستند. حرف «نون» دلالت بر اهتزاز، شکوفایی، نفوذ و نشاط و سرزندگی دارد (عباس، 1998م، صص164-163) که این مفهوم با توانمندی عاملان تغییر در شب و روز همخوانی دارد. حرف «سین» از حروف شنیداری و دیداری است که دلالت بر کشیدن و امتدادداشتن (عباس، 1998م، ص108) و همچنین، بر نرمی، کرختی و نقص دلالت دارد (الفاخری، د.ن، ص150) که این مفهوم با جداشدن پوست از گوشت هماهنگی دارد. حرف لام از حروف «لین/نازک» است و دلالت بر نرمی، به‌هم‌چسبیدگی و درنهایت، انفکاک دارد (عباس، 1998م، ص78) که این مفهوم، با چسبندگی پوست به گوشت و جدایی از آن همخوانی دارد. حسن عباس به نقل از «علایلی» بیان می‌دارد که حرف «خاء» دلالت بر مطاوعه، انتشار و فروپاشی دارد (عباس، 1998م، ص172) و این مفهوم نیز با جدایی پوست و گسسته‌شدن ارتباط آن دو هماهنگی دارد.

حال باید به بررسی طرفین تشبیه و جامع میان آن دو پرداخت. مستعارله در این استعاره، زائل‌شدن تدریجی روز و غلبه‌شدن تاریکی بر زمین است. این کار به ‌گونه‌ای با دقت و ظرافت بالا انجام می‌شود که خللی در آن رخ نمی‌دهد. مستعارمنه، جداکردن لایۀ درونی سفید پوست از اندام حیوان توسط چند نفر به‌صورت مرتب و منظم است؛ به‌ گونه‌ای که پوست خراب نشود و زمان هم از دست نرود. جامع مرکب نیز جداکردن چیزی از چیز دیگر توسط چند نفر به‌صورت منظم، تدریجی و بی خلل است.

پس از بیان این مطالب، باید بررسی کرد آیا مترجمان، در ترجمه‌های خود از قرآن کریم، به این ظرافت‌های بیانی توجهی داشته‌اند. در ادامه، به بررسی ترجمه‌های موجود از این آیه پرداخته می‌شود و درنهایت، ترجمه‌ای به‌عنوان ترجمۀ پیشنهادی ارائه می‌شود:

«و برهان دیگر براى خلق (در اثبات قدرت حق) وجود شب است که ما چون پرده روز را از آن برگیریم ناگهان همه آنان (و همه‌چیز) در تاریکى فرو مى‌روند» (الهی قمشه‌ای، ص442)؛ «و نشانه‌اى است براى آنها شب (از عظمت خدا) ما روز را از آن بر مى‌گیریم ناگهان تاریکى آنها را فرا مى‌گیرد» (آدینه‌وند، ج5، ص361)؛ «و نشانه‌اى [دیگر] براى آنها شب است که روز را [مانند پوست‌] از آن برمى‌کنیم و بناگاه آنان در تاریکى فرو مى‌روند» (فولادوند، ج1، ص442)؛ «و شب براى (پندگیرى) آنان نشانه‌اى است که روز را از آن بیرون مى‌کشیم؛ پس ناگاه در تاریکى قرار مى‌گیرند» (گرمارودی، ج1، ص442).

ترجمۀ پیشنهادی:

و نشانه‌ای دیگر برای آنان (که به قدرت ما ایمان بیاورند) شب است که ما {درنهایت مهارت و ظرافت، تدریجاً و بی‌خلل}، روز را از آن زدوده و شب را جایگزینش می‌کنیم و پس از اندک مدتی آنها به ناگاه خود را در تاریکی می‌یابند.

3-1-2- اشک و مشک

«و إذا سَمِعوا ما أنزلَ إلی الرسول تری أعیُنُهم تفیضُ من الدمعِ ممّا عرفوا مِن الحقِّ » (مائدة: 83)

آنچه در این آیه توجه مخاطب را به خود جلب می‌کند، کلمۀ «تفیض» و اسناد آن به چشم است. می‌توان اسناد این فعل به چشم را از باب مجاز عقلی دانست (ابن‌عاشور، 1420ق، ص186) و نیز می‌توان آن را استعارۀ مکنیه دانست؛ بدین صورت که چشم به رود تشبیه‌ شده است؛ اما مشبه‌به (رودخانه) ذکر نشده است؛ بلکه مشبه (أعین) به‌همراه یکی از ملازمات مشبه‌به (تفیض) آورده ‌شده است. همچنین، می‌توان فعل «تفیض» را استعارۀ تبعیه فرض کرد و گفت این کلمه به‌جای فعل «تمتلئ؛ تجری دموعه، سالت دموعه» و کلماتی از این دست ذکر شده است؛ اما با وجود این تأویلات، باز هم مشکلی حل نمی‌شود؛ درواقع، برای ترجمه این کلمه به زبانی دیگر باید به کاوش در فرهنگ‌های لغت و تفاسیر پرداخت و ازطریق دو محور همنشینی و جانشینی، واژه‌ای درخور برایش در نظر گرفت.

با مراجعه به فرهنگ لغات عربی مشاهده می‌شود جوهری (1407ق، ج3، ص1099) اصل این فعل را دربارۀ رودخانه به‌ کار برده و آن را به‌معنای «طغیان‌کردن آب از کرانه‌های رودخانه» در نظر گرفته ‌است: «فاضَ‌ الماءُ یَفِیضُ‌ فَیْضاً و فیْضُوضَةً، أى کَثُرَ حتَّى سال على ضفَّة الوادى». ابن‌منظور (1414ق، ج7، ص210) نیز آورده است: «فاض‌ الماء و الدَّمعُ و نحوهما یَفِیض‌ فَیْضاً و فُیُوضةً و فُیُوضاً و فَیَضاناً و فَیْضُوضةً أَی کثر حتى سالَ على ضَفّةِ الوادی. و فاضَتْ‌ عینُه‌ تَفِیضُ‌ فَیْضاً إِذا سالت»؛ فراهیدی (1408ق، ج7، ص65) این فعل را دربارۀ چشم به‌ کار بسته و در تبیین معنای آن از عبارت «جاری‌شدن» استفاده ‌کرده است: «فاضَت عینُه، تَفِیض فَیْضا أی: سالت»؛ طریحی در مجمع البحرین (1362ق، ج4، ص223) بر آن عقیده است که اصل این فعل برای صبر به‌ کار می‌رود؛ اما در ادامه به کاربست این فعل برای رودخانه اشاره کرده است:

«و أصل‌ الْإِفَاضَةِ الصبر، فاستعیرت للدفع فی السیر. و أَفَضْتُ‌ الماء: إذا دفعته بکثرة. و فَاضَ‌ السیل‌ یَفِیضُ‌ فَیْضاً: کثر و سال من شفا الوادی، و" أَفَاضَ‌" بالألف لغة. و أَفَاضَ‌ الإناء فَیْضاً: امتلأ. و فَاضَ‌ کل سائر: جرى»‌.

با نگاهی به معانی ذکرشده برای این واژه مشخص می‌شود فعل «تفیض» زمانی به ‌کار می‌رود که آب رودخانه سرریز شود و فضای اطراف را نیز در بر گیرد. معمولاً در کنار رودخانه‌هایی که آبشان سرشار می‌شود، بوته، درختان و گیاهانی روییده است که وقتی آب این رودخانه سرشار می‌شود، آنها را هم در بر می‌گیرد و مقداری از حاشیه رودخانه زیر آب می‌رود. حال اگر چشم‌ به آن رودخانه تشبیه شود و مژه‌ها به درختان و موهای گونه به سبزه‌زارها مانند شوند، تصویری زیبا ایجاد می‌شود؛ زیرا وقتی اشک بخواهد سرازیر شود، مژه‌ها و گونه را خیس می‌کند؛ اما در این آیه خداوند قصد ندارد بگوید اشک‌های آنان از کنار بینی یا سمت مخالف آن در یک یا دو مجرا سرازیر می‌شود؛ بلکه با توجه به معنای این فعل که اگر دربارۀ رودخانه رخ دهد، قسمتی از حاشیۀ رودخانه را خیس می‌کند، باید در نظر داشت دربارۀ چشم نیز ذکر این نکته لازم است که این اشک‌های سیل‌آسا تمامی بخش گونه‌ها را در بر می‌گیرد.

در این استعاره، مستعارله فراگیر و خیس‌شدن گونه‌های شخص گریان از اشک و مستعارمنه طغیان آب رودخانه و آبگیرشدن بخشی از کرانه‌های رودخانه و جامع مرکب، سرایت مظروف یک ظرف به اطراف آن و اشغال‌کردن فضای اطراف آن است. حال باید دید این تصویر زیبا در ترجمه‌ها با چه الفاظی بیان شده‌اند و پس از بررسی، ترجمه‌ای به‌عنوان ترجمۀ پیشنهادی ارائه خواهد شد:

«و هر زمان آیاتى را که بر پیامبر (اسلام) نازل شده، بشنوند، چشم‌هاى آنها را مى‌بینى که (از شوق،) اشک مى‌ریزد، به‌خاطر حقیقتى که دریافته‌اند» (مکارم شیرازی، ج1، ص122)؛ «و چون آنچه را که به فرستاده ما نازل‌ شده بشنوند، دیدگانشان را بینى که به‌خاطر آنکه حق را شناخته‌اند اشک مى‌بارد» (مشکینی، ج1، ص122)، «و چون آنچه را به‌سوى این پیامبر نازل‌ شده، بشنوند، مى‌بینى بر اثر آن حقیقتى که شناخته‌اند، اشک از چشم‌هایشان سرازیر مى‌شود» (فولادوند، ج1، ص122)، «چون آیاتى را که بر پیامبر نازل کردیم، بشنوند به‌خاطر حقیقتى که در مى‌یابند، دیدگانشان از اشک پر مى‌شود» (پورجوادی، ج1، ص121).

ترجمۀ پیشنهادی:

و آنگاه که آیات نازل‌شده بر پیامبر را بشنوند، چشم‌هایشان را می‌بینی {که به خاطر شناختی که نسبت به حقیقت پیدا کرده‌اند}، به پهنای صورت اشک می‌ریزند.

3-1-3-آرامش پس از طوفان

«و لمّا سَکَتَ عنْ موسی الغضبُ أَخَذَ الألواحَ» (اعراف: 154).

آنچه در آیۀ فوق، توجه مخاطب را به ‌خود جلب می‌کند، واژۀ «سکت» و اسناد آن به کلمۀ «الغضب» است. ابن‌عاشور (1420ق، ج8، صص303-304) بر این عقیده است که در این آیه، یا «فرونشستن عصبانیت» به «سکوت» تشبیه‌ شده یا اینکه «عصبانیت» به یک سخنور پرخروش تشبیه‌ شده است؛ اما مشبه‌به نیامده و در عوض، مشبه به‌همراه یکی از لوازم مشبه‌به (سکت) آورده‌ شده است. هرچند او در کنار این دو نوع استعاره از عبارت «استعارۀ تمثیلیه مکنیه» هم استفاده کرده است. ابوحیان اندلسی و آلوسی (1415ق، ج5، ص68) این استعاره را از نوع تبعیه دانسته و بر آن عقیده است که در اینجا فعل «سکت» به‌جای «سکن» به ‌کار رفته است.

در سطح واژگانی نیز در فرهنگ‌های لغت در‌بارۀ «سکن و سکت»، مشاهده می‌شود که ابن‌منظور (1414ق، ج2، ص43) این فعل را به‌معنای مشهور آن، یعنی «صحبت‌نکردن، تکلم‌نکردن، نطق‌نکردن» گرفته است: «السَّکْتُ‌ و السُّکُوتُ‌: خلافُ النُّطْقِ و یقال: تَکَلَّم الرجلُ ثم‌ سَکَت‌، بغیر أَلف، فإِذا انقطع کلامُه فلم یَتَکَلَّم‌»؛ راغب اصفهانی (1416ق، ص416) علاوه بر ذکر معنای اصطلاحی این فعل، به این نکته نیز اشاره کرده است که اگر از این فعل در معنایی غیر از «ترک کلام» استفاده شود، صورت استعاری به ‌خود می‌گیرد: «السُّکُوتُ‌ مختصّ بترک الکلام و لمّا کان السّکوت ضربا من السّکون استعیر له فی قوله: وَ لَمَّا سَکَتَ‌ عَنْ مُوسَى الْغَضَب». فراهیدی نیز در کتاب العین (1408ق، ج5، ص305) به همان معانی مدنظر ابن‌منظور اشاره ‌کرده و این فعل را با فاعل «الغصب» به ‌کار برده و «سکت» را به ‌معنای «سکن» دانسته است: «سَکَتَ‌ عنه الغضب‌ سُکُوتاً، و سکن بمعناه. و رجل‌ سَاکُوتٌ‌، أی: صموت، و هو سَاکِتٌ‌، إذا رأیته لا ینطق.ضربته حتی أسْکَتَ‌، أی: أطرق فلم یتکلم، و قد أَسْکَتَتْ‌ حرکته، أی: سکنت»؛ از این‌ رو، لازم است به معنای سکن نیز اشاره شود تا در تحلیل‌ها بتوان از آن استفاده کرد.

ابن‌منظور و فراهیدی این فعل را به‌ معنای از بین ‌رفتن حرکت یک چیز، آرام‌شدن و سکوت می‌دانند:

«السُّکُونُ‌: ضدّ الحرکة. سَکَنَ‌ الشی‌ءُ یَسْکُنُ‌ سُکوناً إذا ذهبت حرکته‌. و کل ما هَدَأَ فقد سَکَن‌ کالریح و الحَرّ و البرد و نحو ذلک. و سَکَنَ‌ الرجل: سکت، و قیل: سَکَن‌ فی معنى سکت» (ابن‌منظور، 1414ق، ج‌13، ص211)؛ «السُّکُونُ‌: ذهاب الحرکة. سَکَنَ‌، أی: سکت» (الفراهیدی، 1408ق، ج‌5، ص312)‌؛ ابن‌فارس در کتاب معجم مقاییس اللغة (1399ق، ج3، ص88)، صرفاً به نداشتن اضطراب و حرکت اشاره کرده است: «السین و الکاف و النون أصلٌ واحد مطّرد، یدلُّ على خلاف الاضطراب و الحرکة. یقال‌ سکَنَ‌ الشّى‌ءُ یسکُن‌ سکوناً فهو ساکن». ابن‌عباد در فرهنگ المحیط فی اللغة (1414ق، ج6، ص187)، به موارد کاربست این فعل با معمول‌های خود اشاره می‌کند که در آن میان، واژۀ «الغضب» به‌ چشم می‌خورد: «سَکَنَ‌ یَسْکُنُ‌ سُکُوناً: إذا ذَهَبَتْ حَرَکَتُهُ، و هو مُسْتَعْمَلٌ فی الرِّیْحِ و المَطَرِ و الغَضَبِ و غیرِها».

مفهوم مشترکی که در تمامی جملات بالا به‌ چشم می‌خود، به ‌دست آمدن آرامش است؛ چه پس از سر و صدا و چه پس از حرکت و تکاپو؛ اما برای آنکه بتوان میان این دو فعل که به‌ جای یکدیگر به کار می‌روند، تفاوتی قائل ‌شد، به‌ناچار باید از معناشناسی استفاده کرد. در یک طرف، تجمعی را فرض کنید که افراد حاضر در آن، با یکدیگر صحبت می‌کنند و صدای آنها در هم می‌پیچد؛ حال سخنران واژۀ سکوت را به‌ کار می‌برد که منجر به سکوت همگی می‌شود و صدایی از آنها بر نمی‌آید؛ پس سکوت را زمانی به ‌کار می‌برند که پس از آن، سخن مخاطب قطع شود و دیگر به سخن خود ادامه ندهد. در طرف دیگر، مسافری را فرض کنید که بعد از پیمودن مسافتی به شهری می‌رسد که می‌خواهد در آنجا زندگی کند؛ حال برای این شخص از فعل «سکن» استفاده می‌شود؛ اما این فعل به ‌معنای آن نیست که هیچ حرکتی در آن شهر انجام ندهد؛ بلکه او می‌تواند همچنان در آن شهر به تکاپو بپردازد. همچنین، دریایی را فرض ‌کنید که موج‌های خروشان دارد و در تلاطم است؛ حال برای بیان این مطلب که دریا آرام گرفته است، از فعل «سکن» استفاده می‌شود؛ زیرا وقتی بیان شود که دریا آرام‌ گرفته است؛ بدین معنی نیست که آب‌های آن هیچ حرکتی نمی‌کند؛ بلکه بدین معنی است که موج‌های آن بسیار کوچک‌ می‌شوند و همچنان حلقه‌هایی از موج روی آن مشاهده می‌شود. پس «سکت» برای جایی‌ استفاده می‌شود که منجر به قطع فعلِ در حال انجام شود و ادامه نیابد؛ اما «سکن» برای جایی است که فعل در حال انجام، کند و محدود شود. این معنی را می‌توان از تفاوت حروف «ت/ ن» در آخر این دو فعل دریافت کرد. حرف «تاء» از حروف مهموس و وقفی است؛ در حالی‌ که حرف «نون» از حروف مجهور، غنّه و استمراری است (عاصم مصتفیتش، 2011م، ص94) که تأییدی بر ادعای مطرح‌شده است؛ بدین معنی که آمدن حرف «تاء» نشان‌دهندۀ قطع انجام عمل است؛ گویی‌ که انگار هیچ کاری صورت نگرفته است؛ اما حرف «نون» دلالت بر استمرار فعل دارد. حال باید دید که خداوند از تفاوت‌های این دو فعل در آیۀ مدنظر، چه استفاده‌ای کرده است. چون موسی عصبانی بود و قرار بود که الواح را برگیرد و دوباره به هدایت مردم خویش بپردازد، عصبانیت او باید کاملاً فرو می‌نشست تا هیچ تأثیری بر عملکرد بعدی او نگذارد؛ بنابراین، از فعل «سکت» بهره برده است؛ زیرا اگر از حرف «سکن» استفاده می‌شد، بدین معنی بود که عصبانیت او فعلاً فروکش‌ کرده، ولی هر لحظه ممکن است فوران کند و بر عملکرد او تأثیر بگذارد. در این استعاره، مستعارله فرونشستن خشم است؛ به‌ گونه‌ای که انگار هیچ اتفاقی نیفتاده است. مستعارمنه نیز قطع‌شدن صدا است؛ به ‌گونه‌ای که دیگر آن صدا به گوش نرسد و جامع مرکب نیز تغییر حالت به حالتی دیگر است؛ تا حدی ‌که نشانه‌ای از بروز حالت اول وجود نداشته باشد. حال باید دید مترجمان چگونه زیبایی‌های این آیه را به غیر عرب‌زبان‌ها انتقال داده‌اند و درنهایت، ترجمه‌ای به‌عنوان ترجمۀ پیشنهادی مطرح شود:

«و هنگامى که خشم موسى فرونشست، الواح [تورات‌] را برگرفت» (آدینه‌وند، ج3، ص613)؛ «و چون غضب موسى فرو نشست، الواح تورات را بر گرفت» (الهی قمشه‌ای، ص169)؛ «و چون خشم موسى فرو نشست، الواح را برگرفت» (فولادوند، ج1، ص169)؛ «و آنگاه که خشم موسى فرونشست، صحیفه‌هاى تورات را برگرفت» (صفوی، ج1، ص169).

ترجمۀ پیشنهادی:

زمانی‌ که خشم موسی{پس از بخشش} کاملاً فرونشست { به گونه‌ای که گویا اتفاقی نیفتاده}، الواح تورات را برداشت.

4-1-3- غول عذاب

«وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا یَمَسُّهُمُ الْعَذابُ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ» (انعام: 49).

آنچه در این آیه حائز اهمیت است و در ترجمۀ آن باید دقت بسیاری به خرج داد، واژۀ «یمسّ» و اسناد آن به کلمۀ «عذاب» است. زمخشری (1407، ج2، ص25) و آلوسی (1415ق، ص146) بر آن عقیده‌اند که در این آیه استعارۀ مکنیه وجود دارد؛ بدین صورت که «عذاب» به «انسانی تنومند» تشبیه‌ شده است؛ اما مشبه‌به ذکر نشده و در عوض مشبه، به‌همراه یکی از لوازم مشبه‌به (مس) ذکر شده است. ابن‌عاشور (1420ق، ج6، ص108) با آوردن جملۀ «و المسّ حقیقته مباشرة الجسم بالید و هو مرادف اللمس و الجسّ، و یستعار لإصابة جسم جسماً آخر کما فی هذه الآیة» می‌گوید در این آیه، استعارۀ تبعیه وجود‌ دارد و «مسّ» به‌جای «إصابت‌کردن» آورده شده است. این سخن ابن‌عاشور دور از ذهن نیست؛ چون در بسیاری از آیاتی که «مسّ» و مشتقات آن به‌ کار رفته است، تفاسیر مختلف قائل بر آن‌اند که این فعل به‌جای «أصاب» به ‌کار رفته است؛ هرچند برخی از تفاسیر معانی دیگری نیز برایش آورده‌اند؛ برای مثال، در آیۀ 174 سورۀ آل عمران مشاهده می‌شود که فخر رازی (1420ق، ج9، ص434) فعل «یمسسهم» را به ‌معنی «اصاب» گرفته است: «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظیم‌». هرچند زمخشری (1407ق، ج1، ص442) در معنای این فعل از عبارت «لم یلاقوا» استفاده کرده است. در آیۀ 12 سورۀ یونس آمده است: «وَ إِذَا مَسَّ الْانسانَ الضّرُّ» که آلوسی (1415ق، ج6، ص75) دربارۀ این آیه بر آن عقیده است که فعل «مسّ» به‌جای فعل «أصاب» به‌کار رفته‌ و طوسی (بی‌تا، ج5، ص347) نیز در تفسیر خود در معنای این فعل، از عبارت «ناله» استفاده کرده است؛ یا اینکه طبرسی (1372ش، ج6،ص789) در تفسیر آیۀ 45 سورۀ مریم، فعل «یمسّک» را به‌معنای «أصاب» در نظر گرفته است؛ اما ابن‌عاشور و طوسی به‌ترتیب برای این واژه معناهایی همچون «یحلّ» و «یلحقک» ذکر کرده‌اند (ابن‌عاشور، 1420ق، ج16، ص47؛ طوسی، بی‌تا، ج7، ص129)؛ اما برای اینکه بتوان به درک درستی از معنای این فعل دست‌ یافت، باید به فرهنگ لغات نیز مراجعه کرد. ابن‌منظور (1414ق، ج6، ص217) این فعل را به‌ معنای لمس با دست می‌داند و کاربرد این فعل با معمول «عذاب» را به‌معنای مجازات‌کردن می‌داند و اعتقاد دارد می‌توان از این فعل برای «گرفتن‌ چیزی» و «زدن» استعاره گرفت:

«مَسِسْتُه‌، بالکسر، أَمَسُّه‌ مَسّاً و مَسیساً: لَمَسْتُه... فَمَسَّهُ‌ بعذاب:أَی عاقَبَه‌. مَسِسْتُ‌ الشی‌ءَ أَمَسُّه‌ مَسّاً لَمَسْتَه بیدک، ثم استعیر للأَخذ و الضرب لأَنهما بالید و استعیر للجماع لأَنه لَمْسٌ، و للجُنون کأَن الجن مَسَّتْه»‌. فراهیدی (1408ق، ج8، ص473) صرفاً به معنای «لمس با دست» اشاره کرده است: «و مَسَسْتُه‌، کنَصَرْتُه أَی لَمَسْتُه‌ بِیَدِی»‌.

آنچه از مطالب بالا می‌توان دریافت آن است که تفاسیر، این فعل را به‌معنای «أصاب» و فرهنگ لغات، آن را به ‌معنای «لمس» دانسته‌اند؛ اما این معانی برای ارائۀ یک ترجمۀ کامل مفید نیستند. برای آنکه بتوان به معنای «مسّ» تأکید داشت، می‌باید آن را با فعل «أصاب» مقایسه کرد. در قرآن کریم آیاتی مشاهده می‌شوند که از فعل «اصاب» بهره گرفته است؛ برای مثال: «أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ‌ مُصیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مثلی‌ها قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیر» (آل عمران: 165). جوهری (1407ق، ج1، ص165) فعل «أصاب» را به ‌معنای «گرفتن» و «پیداکردن» می‌داند: «أصابته المصیبة أخذته/ أصابه وجده»؛ ابن‌منظور (1414ق، ج1، ص535) در توضیح این کلمه از عبارت «أصابه بکذا فجعه به» استفاده کرده است. آنچه در تفهیم معنای واژه «أصاب» به دست می‌دهد، راهگشا نیست. به نظر می‌رسد باید برای «مس» در این آیه به فعلی مانند «أحاط علیه، أحدق به، أشرف علیه» استفاده کرد؛ اما با این حال، باید تفاوت دو فعل «مسّ» و «أصاب» مشخص‌ شود و در همین راستا تمثیل‌هایی زده می‌شود: فرض‌ کنید در جاده‌ای در حال رانندگی هستید و قصد عبور از گردنه‌ای را دارید که به ناگاه تخته‌سنگی از بالای کوه پرتاب‌ می‌شود و به خودرو شما برخورد می‌کند یا اینکه شب‌هنگام در خوابگاه خود آرمیده‌اید و به‌ناگاه می‌بینید زلزله می‌آید و سقف خانه بر سر شما فرو می‌ریزد یا در مجلس شادی مشغول گفتگو و شادی هستید و به‌ناگاه به شما اطلاع می‌دهند فرزندتان بر اثر تصادف فوت کرده است که در این سه مورد، باید از واژه «أصاب» استفاده شود. در آن طرف، فرض ‌کنید شب تنها در خانه نشسته‌اید، درها را قفل کرده‌اید و مشغول تماشای تلوزیون هستید که به ناگاه متوجه می‌شوید بوی دود می‌آید و شما به آن اهمیتی نمی‌دهید؛ اما پس از مدتی حس می‌کنید آن بو تشدید می‌شود و با مراجعه به آشپزخانه متوجه می‌شوید آشپزخانه آتش گرفته است، شما تلاش می‌کنید تا آشپزخانه را خاموش کنید؛ اما یکباره لولۀ گاز منفجر می‌شود و لباس شما آتش می‌گیرد. تلاش‌های شما برای خاموشی و رهایی از آتش بی‌فایده است؛ حتی در آن حالت وحشتناک تلاش می‌کنید تا از خانه به بیرون فرار کنید؛ اما کلید را نمی‌یابید؛ در این حالت است که می‌بینید آتش، وجود شما را فرا گرفته است و کاری از دست شما ساخته نیست؛ یا اینکه فرض کنید بیماری سرطان دارید و پزشک به شما می‌گوید یک ماه دیگر خواهید مرد و هیچ راهی برای نجات شما وجود ندارد؛ در این حالت شما هر روز می‌بینید مرگ به شما نزدیک‌تر می‌شود؛ اما کاری از دست شما جز رنج‌کشیدن و مشقت بر نمی‌آید. در وضعیتی دیگر، تصور کنید در هواپیما نشسته‌اید و خلبان اعلام می‌کند کنترل هواپیما از دست او خارج ‌شده است و به‌زودی سقوط خواهید کرد. در این سه مورد مشاهده می‌شود مشکلی سخت برای شما پیش‌ آمده است و هیچ چاره‌ای برای گذر از آن وجود ندارد؛ در این مواقع، باید از فعل «مسّ» استفاده کرد؛ بنابراین، زمانی باید از فعل «أصاب» استفاده ‌کرد که انسان به حادثه‌ای شدید، از راه دور، غیرمنتظره، غافلگیرکننده و دردناک دچار شود و فعل «مس» را زمانی به‌ کار برد که حادثه‌ای بزرگ و شدید برای فردی در حال رخ‌دادن باشد، کاملاً بر او مسلط باشد و او نیز هیچ کاری از دستش بر نیاید.

با توجه به حروف این کلمات نیز فعل «مس» از دو حرف تشکیل شده است که حرف میم، دلالت بر انضمام و پیوستگی دارد (عباس، 1998م، ص243)، حرف سین در وسط کلمه بر رشاقت، سلاست و حرکت و در آخر کلمه، بر استقرار و خفا (عباس، 1998م، ص258) دلالت دارد. چنانچه در توضیح واژۀ اختلاس آمده است که از این نظر اختلاس گفته می‌شود که یک فرد مطمئن در خفا به اموال دستبرد می‌زند. همچنین، این حرف در آخر فعل نیز می‌تواند دلالت بر «شدت و اثربخشی» داشته باشد (عباس، 1998م، ص112). به‌نظر می‌رسد مفهوم دوم با آنچه دربارۀ «مس» گفته ‌شد، همخوانی دارد. دربارۀ حروف أصاب نیز باید گفت حرف «همزه» از حروف انفجاری است که دلالت بر ظهور و بروز دارد (همان، ص95)، حرف«صاد» دلالت بر صلابت و شدت (عباس، 1998م، ص243)، حرف «الف» دلالت بر برخورد از راه دور و غیره منتظره‌بودن و حرف «باء» بر ظهور و انفجار (عباس، 1998م، ص101) دلالت دارد که این مفاهیم نیز با مفهوم «أصاب» همخوانی دارد.

در این استعاره مستعارله، فراگیری و احاطۀ حالتی بد و دشوار بر یک فرد به گونه‌ای که آن فرد راه گریزی از آن حالت نداشته باشد، مستعارمنه تسلط یک موجود بر موجود دیگر، به‌ شکلی که آن را با دست گرفته باشد و قدرت حرکت و ابتکار عمل از آن را گرفته باشد و جامع مرکب، احاطه بر فردی در شرایط سخت است؛ به گونه‌ای که آن فرد هیچ راهی برای نجات خود نیابد. به نظر می‌رسد تبیین معنای «مسّ» به «أصاب» صحیح به نظر نرسد و بهتر است فعل «مس» به معنای «أحاط علیه، أحدق به، أشرف علیه» دانسته شود و علت کاربرد فعل «مس» به جای آنها به آن دلیل بوده است که در فعل «مس»، تماس مستقیم صورت می‌گیرد و آنچه با دست گرفته شود، در ید قدرت شخص گیرنده قرار می‌گیرد؛ در حالی که در فعل‌‌های دیگر این مفاهیم کمتر دیده می‌شود

حال باید دید مترجمان این مسئله را چگونه در ترجمه‌های خود از این آیه انعکاس داده‌اند. درنهایت نیز ترجمه‌ا‌ی پیشنهادی براساس مطالب بالا ارائه خواهد شد: «و آنها که آیات ما را تکذیب کردند، عذاب (پروردگار) به‌خاطر نافرمانی‌ها به آنان مى‌رسد» (مکارم شیرازی، ج1، ص133)؛ «و کسانى که آیات و نشانه‌هاى ما را تکذیب کنند، به کیفر نافرمانى‌هایشان به آنها عذاب خواهد رسید» (مشکینی، ج1، ص133)؛ «و کسانى که آیات ما را دروغ انگاشتند، به [سزاى‌] آنکه نافرمانى مى‌کردند، عذاب به آنان خواهد رسید» (فولادوند، ج1، ص133)؛ «و هر که آیات ما را تکذیب کرد، به آنان در اثر فسق و زشتکارى عذاب خواهد رسید» (الهی قمشه‌ای، ص133).

ترجمۀ پیشنهادی:

آنان ‌که آیات ما را تکذیب کردند {به دلیل کارهای ناشایستی که انجام دادند}، عیناً خواهند دید که به کیفر نافرمانی‌شان عذاب الهی بر آنان احاطه می‌یابد{و راه گریزی برای آنان نیست}.

نتیجه

در پاسخ به سؤال اول می‌توان گفت در باب جامع استعاره تبعیه در فعل، مطلب چشمگیری از سوی اندیشمندان علم بلاغت ارائه نشده است. دانشمندان حوزه بلاغت به هنگام تقسیم استعاره به اعتبار جامع، بیشتر از آنکه به مفرد یا مرکب بودن جامع توجه داشته باشند، به سرعت تبادر آن به ذهن مخاطب توجه کرده‌اند و به نظر می‌آید خلأ تقسیم‌بندی استعاره به اعتبار مفرد یا مرکب بودن جامع همچنان پر نشده است. آنها بر این باورند که جامع در استعاره تبعیه مفرد است و غالباً به هنگام تفسیر جامع، آن را به‌صورت مصدر معرفی کرده‌اند نه به‌صورت جمله و در قالب یک تصویر.

در پاسخ به سؤال دوم می‌توان گفت وقتی استعاره در فعل شکل گرفته و این فعل به جای فعلی دیگر به کار رفته است، با توجه به اینکه این فعل با معمول‌های خود ارتباطی تنگاتنگ دارد و پیوسته در حال تزریق معنا به آن معمول‌ها و دریافت معنا از آنهاست، به نظر می‌رسد نوعی از استعاره در جریان باشد که مطابق با هیچ‌کدام از دسته‌بندی‌های بلاغیون همخوانی ندارد. شاید بتوان نام این استعاره را «شبه‌تمثیل» گذاشت؛ زیرا که دو محور همنشینی و جانشینی تأثیر بسزایی در خلق یک جامع مرکب در این نوع از استعاره دارند و از این رو، نمی‌توان استعاره تبعیه در فعل را یک استعاره مفرد در نظر گرفت؛ زیرا فعل با معمول‌های خود در حال تشکیل جامع است نه به‌تنهایی. اصلاح شبه‌تمثیل به آن سبب به کار رفت که در این نوع از استعاره، یک فعل در معنای مجازی است و معمول‌ها در معنای حقیقی و درنتیجه، طرفین تشبیه مرکب و جامع نیز مرکب به نظر می‌رسد.

در پاسخ به سؤال سوم می‌توان گفت با توجه به پتانسیل‌های موجود در استعاره تبعیه فعلیه، یعنی مرکب‌بودن طرفین تشبیه و درنتیجه، مرکب‌بودن جامع، تصویری خلق می‌شود که در هنگام انتقال معنا به یک زبان دیگر نباید از آنها غافل بود؛ از این رو، بی‌توجهی به این مسائل از سوی مترجمان سبب شده است در پاره‌ای از مواقع ترجمه‌هایی ناقص شود که نه زیبایی‌های زبانی قرآن را منتقل می‌کنند نه محتوای والای این کتاب آسمانی را انتقال می‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. John Robert Force
2. Linguistic context or verb context
3. The norm linguistic context