بررسی رهیافت نجم الدین رازی به موضوع معاد بر مبنای کهن الگوی سفر قهرمان کمبل

ـ مقدمه

درون‌مایة نمادین مشترک در بسیاری از اساطیر، افسانه‌ها و متون عرفانی، قصة سفر انسان به درون خویش است که نتیجة آن دستیابی به رشد و کمال روحی و یکپارچگی روانی است. اهمیت این موضوع سبب شده است بسیاری از پژوهشگران، ازجمله جوزف کمبل، الگوی این سفر نمادین را بررسی کنند. «تک‌اسطوره» یکی از مشهورترین و پرکاربردترین نظریات در حوزة نقد اسطوره‌ای است که جوزف کمبل آن را در سال 1949 در کتابی با نام قهرمانی با هزار چهره مطرح کرد. وی با تکیه بر آرای یونگ به‌طور مفصل به بررسی کهن‌الگوی سفر قهرمان پرداخت؛ نیز با بررسی تعداد بسیاری از افسانه‌ها و قصه‌های جهان نشان داد که این کهن‌الگو خود را در هر زمان و مکانی در قالبی جدید آشکار می‌کند تا انسان را به سیر و سفر درونی و شناخت خود راهنمایی کند. تألیفات عرفانی ازجمله آثاری است که این کهن‌الگو در آنها نمودی تأمل‌برانگیز یافته است. این امکان به این دلیل به وجود آمده که یکی از موضوعات محوری این دسته از آثار، خودشناسی است که مقدمه و لازمة خداشناسی به شمار می‌رود: «نظریات معادشناسانة اهل طریقت، گسترة دامنة وجود شخص را در ورای خودِ زمینی و تجربی وی که بسیاری از انسان‌ها خود را بدان هویّت می‌بخشند، بر وی آشکار می‌سازد؛ بدین ترتیب این نظریه‌ها نیز روش‌هایی هستند که به‌وسیلة آنها تکامل انسان با همة استعداد و عمق خود شناخته شده و زمینه‌ساز شناخت واقعی همة توانایی‌های وضعیت انسانی است؛ شناختی که به کمال نظر دارد» (پرهیزگار و عقدایی، 1389: 81).

نجم‌الدین رازی، آثار متعددی در عرفان اسلامی تألیف کرده است؛ ازجمله تفسیر بحر الحقایق و المعانی، منارات السائرین و مقامات الطائرین، مرموزات اسدی در مزمورات داودی، رساله الطیور، رسالة عشق و عقل، سراج القلوب، حسرت الملوک، تحفه الحبیب و مهم‌ترین آنها مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد که از متون منثور فارسی عرفانی است. این اثر که با نثری نغز و لطیف نوشته شده است به گفتة مؤلف آن «هم جام جهان‌نمای باشد و هم آینة جمال‌نمای» (رازی، 1391: 15). وی این اثر را به داستانی دلکش و به‌هم‌پیوسته از سرگذشت انسان از آغاز تا انجام تبدیل کرده و سبب پیشرفت انسان‌شناسی عصر خود شده است (عقدایی و پرهیزگار، 1389: 122). نویسنده در این اثر، بحثی را تحت عنوان معاد مطرح کرده است که با قرائت عرفانی یکی از آیات قرآن کریم آغاز می‌شود. با مطالعة دقیق این بخش می‌توان مراحل کهن‌الگوی سفر قهرمان را در مراحل هفتگانه و چهارگانة آن یافت. با توجه به این فرضیه، این مقاله با هدف تحلیل و بررسی رهیافت نویسنده به موضوع معاد بر مبنای کهن‌الگوی سفر قهرمان و برای پاسخگویی به پرسش‌های زیر تألیف شده است:

1) نجم‌الدین رازی در تبیین جهان‌بینی خود دربارة معاد، چه الگوی مشخصی را دنبال می‌کند؟

2) مراحل معاد در مرصادالعباد، چه تشابهی با مراحل کهن‌الگوی سفر قهرمان دارد؟

1ـ1 پیشینة پژوهش

تألیفات عرفانی با درونمایة سمبلیک و زبان نمادین و رازآلود خود، این امکان را برای پژوهشگران پدید آورده‌اند تا با رویکردی نشانه‌شناختی و کهن‌الگویی به بررسی و تحلیل بسیاری از این آثار بپردازند و برخی از لایه‌های پنهان آنها را برای مخاطب آشکار کنند. جذابیّت این نوع تحلیل و لذت کشف لایه‌های پنهان متن، سبب ایجاد مقالات و آثار نسبتاً تأمل‌انگیزی با این رویکرد در حوزة ادبیات عرفانی شده است.

«تحلیل ساختاری سفر قهرمان در حماسه و عرفان براساس نظریة جوزف کمبل»، نوشتة سمیع‌زاده و خجسته گزافرودی (1395): این پژوهش به‌شیوة توصیفی ـ تحلیلی، مبتنی بر رویکرد تحلیل ساخت‌گرایانه با تکیه بر روش نظری سفر قهرمان جوزف کمبل می‌کوشد تا به این فرضیه دست یابد که قهرمانان حماسی و عرفانی در سفر خود مراحلی یکسان را می‌پیمایند. «بررسی مراحل سفر قهرمان در دو داستان مثنوی مولانا بر مبنای نظریة تک‌اسطورة جوزف کمبل» نوشتة توکلی رستمی (1395): نویسنده در این مقاله به این نتیجه می‌رسد که این دو داستان از فرهنگ ایرانی و بستر عرفانی ذهن مولانا نیز پیروی می‌کنند. دلبری و مهر (1396) در مقاله‌ای با عنوان «تحلیل تطبیقی حکایت شیخ صنعان برپایة نظریة تک‌اسطوره کمپبل با توجه به کهن‌الگوهای یونگ» به این نتیجه رسیده‌اند که ادعای کمبل مبنی بر وجود یک الگوی کلی و نهایی برای سفر همة قهرمانان داستانی، حتی در حوزة ادبیات عرفانی و به‌ویژه در حکایت شیخ صنعان نیز درخور تحلیل و پذیرش است. اختلاف‌ها در این مقایسه اندک است و بیشتر در چینش ریزالگوها دیده می‌شود. «تحلیل سفر عرفانی شهریار براساس نظریة جوزف کمبل» نوشتة لویمی (1397): یافته‌های این تحقیق نشان می‌دهد در زندگی طوفانی شهریار، کم‌وبیش، با سه مرحله روبه‌رو می‌شویم. وی پس از شکست عشقی، برای تغییر، قصد (عزیمت) می‌کند؛ در مرحله‌ای از این تغییر، دچار مشکلات روحی و روانی بسیاری می‌شود (تشرّف)؛ سرانجام، با گذراندن مشکلات در این سفر معنوی، با کوله‌باری از تجربه و معرفت، در قالب انسانی پُخته و کمال‌یافته بازمی‌گردد (بازگشت) و به جایگاهی می‌رسد که بسیاری وی را چه در هُنر و چه در اخلاق، الگوی تامّ و تمام خویش قرار می‌دهند. «تحلیل سفرهای چهارگانة عارف در منظر ملاصدرا و نظریة تک‌اسطورة جوزف کمبل» نوشتة رفیعی‌راد و نامور مطلق: این مقاله نشان می‌دهد که مراحل مناسک گذار اسطوره، با چهار سفر عارف تطبیق‌پذیر است.

افزون‌بر این چند پژوهش، پژوهش‌های متعددی در حوزة تحلیل آثار ادبی براساس الگوی سفر قهرمان نوشته شده است؛ اما چون آثار بررسی‌شده، عرفانی نیست، به آنها پرداخته نمی‌شود. با توجه به این پیشینه، تحلیل مبحث معاد در مرصادالعباد بر مبنای کهن‌الگوی سفر قهرمان، هم به‌دلیل انتخاب موضوع و هم به‌دلیل نوع رویکرد، تازه و دربردارندة مطالب متفاوتی است.

1ـ2 روش‌شناسی پژوهش

نقد کهن‌الگوییْ دو نوع خویشکاری را برای قهرمان تعریف کرده است؛ در نوع اول، تمرکز صرفاً بر جهان آفاقی است و قهرمان در نبرد، با هرگونه خطری روبه‌رو می‌شود و اعمالی قهرمانانه از خود نشان می‌دهد. در گونة دوم، قهرمان هم‌زمان با انجام دلاوری‌ها و قهرمانی‌های خود، دچار تغییر و دگرگونی درونی نیز می‌شود و پس از طی مراحلی نمادین، به بلوغی روحی و کمالی معنوی دست می‌یابد. تأکید کمبل بر تجزیه و تحلیل کهن‌الگوی قهرمان با تمرکز بر خویشکاری دوم، یعنی تحول روحی است. به عقیدة وی قهرمانْ سفر خود را از محیط روزمره آغاز می‌کند تا اینکه ندایی درونی به او می‌رسد و درپی آن باید به جهانی مرموز پا بگذارد که سرشار از حوادث غیرعادی است. کمبل برای این خویشکاری، سه مرحله قائل شده است: عزیمت (جدایی)؛ رهیافت (تشرف)؛ بازگشت. عزیمت شامل ندای فراخوان، رد یا پذیرش آن، استمداد از ماورا، گذر از آستان اول و رفتن به کام نهنگ است. رهیافتْ جادة آزمون‌ها، ملاقات با خدابانو، زن وسوسه‌گر، آشتی و یگانگی با پدر، خدایگان و برکت نهایی را در بر می‌گیرد. بازگشت نیز شامل مراحلی مانند امتناع از بازگشت، فرار جادویی، دست نجات از خارج، عبور از آستان بازگشت، ارباب دو جهان و آزاد و رها در زندگی می‌شود (رک. کمبل، 1389: 59‑250). در ادامه (از میان مراحل بالا) به بررسی بخش‌های انطباق‌پذیر با فصل معاد از مرصادالعباد پرداخته خواهد شد. این پژوهش از نوع توصیفی ـ کتابخانه‌ای است و روش تحلیل در آن بدینگونه است که ابتدا ساختار بخش منظور استخراج، و سپس با بخش‌های انطباق‌پذیر الگوی کمبل تحلیل و بررسی می‌شود.

2ـ سفر معاد در مرصادالعباد

بررسی آثار نجم‌الدین رازی نشان می‌دهد که از نظر او «جهان دایره‌ای است که خداوند در مرکز آن قرار دارد و انسان به‌عنوان بهترین آفریدة او و مهم‌ترین عنصر هستی به شمار می‌آید. با توجه به این جهان‌بینی، خداوند و انسان، درهم پیچیده شده‌اند... وی دورة حیات انسان را به سه مرحلة به‌هم‌پیوستة مبدأ (بدایت فطرت)، معاش (مدت ایام حیات) و معاد (حالت انقطاع روح از قالب) تقسیم می‌کند. از آنجا که مبدأ در اختیار انسان نیست و معاد نیز نتیجة اعمال و معاش است، بخش اعظم کتاب به چگونگی سیر و سلوک انسان در دوران حیاتش اختصاص یافته است» (پرهیزگار و عقدایی، 1389: 81). با توجه به این جهان‌بینی و رویکرد تأویلی، از نظر وی «معاد، بازگشتن نفوس انسانی است با حضرت خداوندی یا به اختیار؛ چنانکه نفوس سعدا یا به‌اضطرار؛ چنانکه نفوس اشقیا و بازگشتن همه به آن حضرت است که "ان الینا ایابهم" (غاشیه) و فرمود: "کما بدأهم تعودون" (فجر)» (رازی، 1391: 190‑191). بنابر این سخن، نجم‌الدین رازی دیدگاهی تأویلی به معاد دارد و این دیدگاه را می‌توان در همة این بخش از کتاب وی به‌روشنی دید. او در تشریح و تبیین رهیافت خود، به آیات قرآن و احادیث و اشعار، استناد و استشهاد کرده است. به عقیدة وی پایان سفر نمادین معاد برای برخی از ارواح معلوم و تغییرناپذیر است و برای برخی، خارج از حدود ایشان نیز میسر است: «بعضی نفوس از مقام اولین خویش به تربیت ترقی یابند و به مقامی دیگر برسند با عنایت الهی و بعضی اگرچه ترقی یابند، اما به مقام دیگر نرسند و این ترقی در حدود خودشان خواهد بود» (همان: 191‑192).

نجم‌الدین رازی پیش از ورود به بحث معاد، ارواح را به چهار دسته تقسیم می‌کند و مقام و درجه و معاد و صفت و نفوس هریک را برمی‌شمارد. وی برای فهم بیشتر مخاطب از این چهار دسته، از تشبیه بهره می‌برد و هریک از آنها را به بذری تشبیه می‌کند که پایان سفر ایشان با ثمرة آن بذر متناسب است. بنابر نظر نجم‌الدین رازی، تنها ارواح صف اول که خواص انبیا و اولیا هستند و در مقام بی‌واسطگی قرار دارند، معادشان تا عالم صفات خداوندی است و سایر ارواح که در سه دستة دیگر جای دارند، معادشان معلوم است و نمی‌توانند فراتر از مقامی بروند که برایشان معین شده است. این سه دسته، فیض الهی را با واسطه از صف اول دریافت می‌کنند. ارواح صف اول همان نفوس مطمئنه هستند و صف دوم و سوم و چهارم به‌ترتیب متعلق به نفوس ملهمه، لوامه و اماره است. سه صف اول در درجة سعادت قرار دارند و ارواح صف چهارم، جزو اشقیا هستند. صف اول در تشبیه، همانندزردآلو هستند که همة اجزای آن منتفع است. ارواح صف دوم مانند خرما پوستی منتفع و هسته‌ای نامنتفع دارند. صف سوم مانند گردو، پوستی نامنتفع و مغزی منتفع دارند و بذر صف چهارم نیز مانند گندم و جو تنها بذر می‌دهد. جدول زیر، نمایندة تقسیم‌بندی چهارگانة روح و توضیحات آن است:

جدول شمارة 1: صفوف ارواح از نظر نجم الدین رازی

نجم‌الدین رازی ارواح را به چهار دسته تقسیم و با استناد به آیات و احادیث برای هریک معادی را مشخص می‌کند؛ اما معتقد است که معادْ یک سفر چهار مرحله‌ای از امارگی به لائمگی و سپس ملهمگی و سرانجام به مطمئنگی است:

«و ابتدا جملة نفوس به صفت امارگی موصوف باشند اگر نفس نبی باشد و اگر نفس ولی. تا به تربیت به مقام اطمینان رسد که نهایت استعداد جوهر انسانی است آنگه مستحق خطاب ارجعی گردد. اگرچه در بدایت که ارواح را از عالم ارواح با عالم اجساد تعلق می‌ساختند، بر جملة ممالک ملک و ملکوت گذر دادند تا بر افلاک و انجم و عناصر بگذشت و از جمادی و نباتی و حیوانی درگذشت و به مرتبة انسانی که اسفل‌السافلین موجودات است، رسید... و اشارت ثم رددناه اسفل السافلین بر این معنی است. دیگر باره به‌واسطة نور ایمان و اعمال صالحه، روی به اعلی نهاده که الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات اما تا ذوق خطاب ارجعی بازنیابد، محال باشد که در وی نور ایمان پدید آید تا به عمل صالح درآویزد. ولکن نفس را بر آن شعوری نباشد که به حس بازیابد. آن خطابی باشد سرّی در کسوت جذبة حق که به سرّ روح رسد و نفس را روی از صفت امارگی بگرداند و به قبول ایمان و استعمال عمل صالح آرد؛ چنانکه خطاب یا نار کونی برداً و سلاماً به سر آتش رسید و بی‌شعور آتش، روی از صفت محرقی بگردانید و به صفت برد و سلام رسید... از آن وقت که نفس به تصرف خطاب ارجعی، روی از اسفل طبیعت امارگی می‌گرداند، در مراجعت است با معاد خویش تا آنگه که به کمال مرتبة معاد خاص فادخلی فی عبادی فادخلی جنتی رسد» (رازی، 1391: 209).

نکتة مهم در این بخش، عدد چهار و مفاهیم نمادین آن در تناسب با کاربرد آن است. نجم‌الدین رازی، چهار مرحله برای معاد برمی‌شمارد که همة ارواح باید آن را تجربه کنند. یونگ نیز چهار مرحله برای آنیما برشمرده که ویژگی هر مرحله متناسب با صفوف چهارگانة ارواح نجم‌الدین رازی است. به عقیدة یونگ، «نخستین مرحله می‌تواند به‌وسیلة "حوا" که روابطی کاملاً زیستی و غریزی داشت، نمادین شود. دومین مرحله را می‌توان در "هلن" فاوست مشاهده کرد؛ او گرچه شخصیتی افسانه‌ای و زیبا داشت، اما عناصر جنسی همچنان مشخصه‌اش بود. سومین مرحله می‌تواند به‌وسیلة "مریم باکره" نشان داده شود؛ مرحله‌ای که در آن، عشق (اروس) خود را تا به مقام پارسایی روح بالا می‌برد. چهارمین مرحله خرد ملکوتی است که حتی از پارسایی و خلوص که به‌وسیلة "سرود سولامیت"، سرآمد سرودهای نمادین شده است نیز فراتر می‌رود» (یونگ، 1383: 281).

مرحلة اول آنیما را با توجه به اینکه کاملاً زیستی ـ غریزی است می‌توان متناسب با نفس اماره دانست. مرحلة دوم تاحدی با نفس لوامه منطبق است. بنابر عقیدة یونگ، مرحلة دوم، همچنان عناصر جنسی و غریزی را در خود دارد و اصحاب شمال از نفوس لوامه نیز پیروی هوا می‌کنند. مرحلة سوم آنیما عشقی بدون جنبه‌های جنسی است و آن را می‌توان تاحدی متناسب با نفوس ملهمه دانست؛ زیرا بنابر نظر نجم‌الدین رازی، در این صف، کسانی هستند که جزو سابقان‌اند و متابعت عشق می‌کنند؛ عشقی که آنها را به معشوق می‌رساند، مانند عشق مرحلة سوم آنیما که خود را تا به مقام پارسایی روح بالا می‌برد. مرحلة چهارم آنیما که خرد ملکوتی است و در کمترین فاصله با «خود» (خدای درون) قرار دارد نیز با صاحبان نفوس مطمئنه در تناسب و تشابه است.

نکتة دیگری که باید در اینجا بدان اشاره کرد، مفهوم نمادین عدد چهار است. بنابر نگرش کهن‌الگویی یونگ، عدد سه عدد مذکر، ناکامل و نرینه و عدد چهار، عدد مؤنث، مادینه و کامل است. اجتماع این دو، عدد هفت را به دست می‌دهد که از کامل‌ترین اعداد است؛ زیرا نرینه و مادینه، مذکر و مؤنث و کامل و ناکامل را درون خود دارد و اجتماع ضدین است (یاوری، 1386: 120‑121). به عقیدة یونگ، «چهارگانگی و ارزشی که به عدد چهار داده می‌شود، فی‌النفسه انگاره‌ای غریب است که در بسیاری از ادیان و فلسفه‌ها نقشی مهم ایفا می‌کند... هستة روان (خود) معمولاً با ساختاری چهارگانه نمود پیدا می‌کند... مشخصة جلوه‌های طبیعی و بکر مرکز روانی همواره چهارگانه است؛ یعنی بر مبنای تقسیم‌بندی‌های چهارتایی یا ساختارهای دیگری بر مبنای زنجیر عددی 4 و 8 و 16 و... قرار دارد. در این میان، عدد 16 اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا مرکب از چهار تا چهار است» (یونگ، 1383: 103، 281 و 302). تقسیم آنیما و ارواح به چهار بخش و مرحله می‌تواند با مفهوم کامل‌بودن این عدد و مفاهیم نمادین چهارگوشه در تناسب باشد.

ازنظر نمادشناسی، مربع یکی از اشکال مهم هندسی است که غالباً در سراسر جهان به کار می‌رود. مربع یکی از چهار نماد اصلی است و سه نماد دیگر عبارت‌اند از: مرکز، دایره و صلیب. مربع نماد زمین در مقابل آسمان و در سطحی دیگر نماد زمین و آسمان در مقابل خلق‌ناشده و خالق است. بسیاری از مکان‌های مقدس به‌شکل چهارگوشه است؛ ازجمله مذابح، محراب‌ها، معابد، شهرها و چادر نظامیان. اغلب این مربع‌ها در دایره‌ای جای می‌گیرند. نماد مربع و نماد عدد چهار با یکدیگر مرتبط هستند. شکل مربع در سنت اسلام نیز جایی بس مهم دارد و برجسته‌ترین نمود آن، خانة چهارگوش کعبه است که حجاج بر گرد آن می‌چرخند. نمونة دیگر، ضریح‌های چهارگوشه‌ای است که بر روی مزار امامان ساخته می‌شود (شوالیه، 1387، ج 5: 179‑180 و 191). به عقیدة تحلیلگران مکتب یونگ، چهارگوش که نشانة تمامیّت در خودآگاه است، در نقطة مقابل گردی (ماندالا) قرار دارد که معمولاً نشانة تمامیّت طبیعی است (یونگ، 1383: 324).

نجم‌الدین رازی در مرصادالعباد، با تکیه بر آیات قرآن، هریک از نفوس چهارگانة مذکور را دارای سه صنف سابقان، یمین و شمال می‌داند که هریک از این اصناف خود به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ کسانی که در قرب هستند و کسانی که در بُعدند. جدول زیر نمایندة این تقسیم‌بندی است:

جدول شمارة 2: اصناف و صفوف ارواح چهارگانه

2ـ1 مرحلة عزیمت/ جدایی

کمبل نخستین مرحله از سفر سه مرحله‌ای قهرمان را مرحلة عزیمت یا جدایی می‌داند که خود دارای مراحل متفاوتی است. از میان مراحلی که وی برای بخش جدایی برشمرده است، دو مرحلة ندای فراخوان و قبول یا رد آن را در مرصادالعباد می‌توان یافت.

2ـ1ـ1 ندای فراخوان

دعوت به سفر، نخستین مرحلة آغاز سفر از نظر کمبل است. وی این فراخوان‌ها را امواجی می‌داند که از دل چشمه‌های ناشناخته بر سطح زندگی ظاهر می‌شوند؛ چشمه‌هایی که ممکن است مانند خود روح، خیلی عمیق باشند (کمبل، 1389: 60)؛ در بخش مربوط به معاد در مرصادالعباد نیز دقیقاً به این مطلب اشاره شده است. به عقیدة نجم الدین رازی «از مقام امارگی نفس به مقام مطمئنگی نتوان رسید جز به تصرفات جذبات حق و اکسیر عنایت رب... و با خواجه علیه‌السلام، با کمال مرتبت نبوت و جلالت رسالت می‌گفتند: انک لاتهدی من احببت تو به طبع خویش هیچ‌کس را از چاه طبع خلاص نتوانی داد و لکن الله یهدی من یشاء. نور هدایت ما که حقیقت جذبه است، باید تا به جاذبة عنایت، اهل طبع را از اسفل طبیعت برباید و به علو قربت رساند که: ارجعی الی ربک. و نفس را در این حالت که به تصرف جذبة ارجعی به مرجع و معاد خود خواهد رسانید، بر جملگی عوالم مختلف که ابتدا گذر کرده و آمده است، ثانیاً گذر باید کرد و بازگشتن و حکمت در این آمد و شد آنکه مطالعة سیصد و شصت هزار عوالم حق بکند و در هر عالمی، گنجی که تعبیه هست، بردارد و سرّی که مودّع است، بداند که و علم آدم الاسماء کلها» (رازی، 1391: 208 و 210‑211).

بنابر سخن بالا، نجم‌الدین رازی، شرط اولیة حرکت به‌سوی معاد و رفتن از مقام اول (امارگی) به مقام چهارم (مطمئنگی) را خواست و ارادة خداوند می‌داند که همان فراخوان درونی است که به‌صورت جذبه‌ای از جذبات حق، سالک را می‌رباید. فراخوان درواقع همان مرحله‌ای است که نخستین منزل از منازل هشتگانة سلوک عرفانی به شمار می‌رود و عرفا آن را منزل «یقظه و انتباه» نامیده‌اند. در این نگرش، «یقظه به معنی بیداری و انتباه به معنی به خود آمدن و آگاه‌شدن است. به عقیدة ایشان کسی که سیر و سلوک را آغاز می‌کند، در راه تازه‌ای گام گذاشته که پیش از آن از پیمودن آن غفلت ورزیده است. آغازکردن سیر و سلوک یعنی از این حال غفلت بیرون‌آمدن... عرفا با یادآوری آیة شریفة "قُل إنَّما أعِظُکُم بِواحِدَة أن تَقُومُوا لِلّهِ" (سبا: 46) این برخاستن برای رفتن به‌سوی خدا را بیداری و بیرون‌آمدن از خواب غفلت می‌دانند» (دهباشی و میرباقری‌فرد، 1386: 220). یونگ نیز به این مرحلة مهم اشاره کرده و آن را شرط لازم برای حرکت به‌سوی فردیّت روانی دانسته است. به عقیدة او «فرایند فردیّت و درواقع سازش من خودآگاه با مرکز درونی خود (هسته روانی) یا "خود" معمولاً با جریحه‌دارشدن شخصیت و رنج ناشی از آن آغاز می‌شود. این تکان اولیه اگرچه اغلب تشخیص داده نمی‌شود، اما نوعی "فراخوان" است» (یونگ، 1383: 253).

فراخوانی را می‌توان مهم‌ترین مرحله از آیین گذر و همان کششی دانست که اگر نباشد، کوشیدن، امری بی‌ثمر و بیهوده است. این فراخوانی است که «پرده از روی یک استحاله کنار می‌زند و بدین ترتیب یک آیین یا یک لحظه از گذر روحی که زمانی که کامل شود، برابر با مرگ و تولد است، محقق می‌شود. در این مرحله، افق آشنای زندگی گسترده‌تر می‌شود. مفاهیم قدیمی، ایدئال‌ها و الگوهای احساسی، دیگر مناسب به نظر نمی‌رسند و زمان گذر از یک «خان» فرامی‌رسد. موقعیت‌های عادی فراخوانی معمولاً در جنگل تاریک، کنار درخت بزرگ، نزد چشمة جوشان و گاه توسط زشت حامل نیروی سرنوشت صورت می‌گیرد» (واحددوست، 1379: 223).

2ـ1ـ2 پذیرش یا رد فراخوان

پس از ارسال فراخوانی که خارج از خواست و ارادة روندة راه و به تعبیر نجم‌الدین رازی، جذبه‌ای الهی است، پذیرش یا رد آن است که سفر را متوقف می‌کند یا به جریان می‌اندازد؛ «چون همیشه می‌توان گوش‌ها را بست و حواس را متوجه چیز دیگری کرد. رد دعوت، سفر را برعکس کرده، به حالتی منفی بدل می‌سازد. در این حالت فرد... قدرت انجام عمل مثبت را از دست می‌دهد و بدل به یک قربانی می‌شود که نیاز به ناجی دارد» (کمبل، 1389: 67). نجم‌الدین رازی روندگان راه معاد را متناسب با اینکه فراخوانی را رد یا قبول کنند، دو دسته می‌داند: «بدان که روندگان راه معاد دو طایفه‌اند: سعداء و اشقیا. و هر طایفه را قدمی است که بر آن قدم می‌روند. و جاده‌ای است که بر آن جاده سیر می‌کنند. و هریک را معادی است که بدان قدم، بر آن جاده، بدان معاد می‌رسند» (رازی، 1391: 220).

2ـ2 مرحلة رهیافت/ تشرف

در این مرحله که پس از قبول فراخوانی اتفاق می‌افتد، سفر آغاز می‌شود و طی آن، قهرمان باید مرحلی را بپیماید تا به پایان سیر روحانی خود برسد و دستیابی به کمال و فردیّت و رشد درونی برایش محقق شود. برخی از مراحل این بخش را می‌توان در بخش معاد مرصادالعباد یافت که در ادامه به بررسی آنها پرداخته می‌شود.

2ـ2ـ1 جادة آزمون‌ها

بنابر تحقیقات کمبل، فرد باید در این بخش، مراحلی را پشت سر نهد. به عقیدة او «این مرحله، مرحله‌ای محبوب در سفرهای اسطوره‌ای است که مایة به وجود آمدن بخش اعظمی از ادبیات جهان دربارة آزمون‌ها و سختی‌های معجزه‌آسا شده است» (کمبل، 1389: 105). جادة آزمون‌ها درواقع روایت هفت خان‌هایی است که قهرمانان را به نبرد با موجودات اساطیری واداشته و داستان‌هایی شنیدنی خلق کرده است. نجم‌الدین رازی نیز در مرصادالعباد خود روایتگر هفت خانی است که روندگان طریق معاد باید آن را پشت سرنهند:

«و هرچند علم شناخت این راه، بی‌نهایت است و مقامات نامحصور، ولکن از هر مقام آنچه ظاهر شود، از وقایع در نوم و مراقبه عرض افتد، نموداری و رمزی بگوییم تا رهرو را در شناخت راه و امارات و علامات آن، دلیلی و محکی و انموذجی باشد... ابتدا که بر صفات خاکی عبور افتد، در وقایع نوم و مراقبه چنان بیند که از نشیب‌ها و کوچه‌ها چاه‌ها و مواضع ظلمانی بیرون می‌آید و بر خرابه‌ها و سنگستان‌ها و تل‌ها و کوه‌ها می‌گذرد و ثقل و کثافت برمی‌خیزد و خفت و لطافت در وی دید می‌آید... در دوم مرتبه که بر صفات آبی گذر کند، سبزه‌ها و مرغزارها و درختان و کشتزارها و آب‌های روان و چشمه و حوض و دریا و مانند این بیند که بر همه می‌گذرد. در سوم مرتبه که بر صفات هوایی گذر کند، بر هوا رفتن و پریدن و دویدن و بر بلندی‌ها رفتن و بر وادی‌ها طیران کردن و امثال این بیند... در چهارم مرتبه که چون بر صفات آتشی گذر کند، چراغ‌ها و شمع‌ها و مشعل‌ها و برق‌ها و خرمن‌های آتش و سوخته‌ها و شعله‌ها و جنس این بیند... در پنجم مرتبه چون بر صفات افلاک و اجرام سماوی گذر کند، خود را بر آسمان‌ها رفتن و پریدن و عروج‌کردن از آسمان به آسمان و گردانیدن چرخ و فلک و اشباه این بیند... در ششم مرتبه چون بر ملکوت انجم و کواکب عبور افتد، ستاره و ماه و خورشید و انوار بیند... در هفتم مرتبه که وادی مرتبة هفتم، قلب و شهر هفتم است، از تمام صفات سبعی و بهیمی و حیوانی درگذشته و استیلای تمام بر آنها یافته و آنها را اسیر و منقاد خود دیده و از آن شش مرتبة دیگر دل عبور نموده و واقعات خیر و شر را مشهود نموده» (رازی، 1391: 213).

در این بخش، آنچه پرداختن بدان ضروری است، عدد هفت و مفهوم نمادین آن است. این عدد یکی از مقدس‌ترین و گرامی‌ترین اعداد نزد ادیان و ملل و فرهنگ‌هاست. قدیمی‌ترین قومی که به عدد هفت توجه کرده، قوم سومر است. آنان برای نخستین‌بار متوجه سیارات شدند و آنها را به‌صورت ارباب انواع پرستیدند. در فرهنگ ایران به‌ویژه، تأثیر این عدد بسیار چشمگیر بوده است. قداست عدد هفت در آیین مهر سبب شده است که مدارج رسیدن به کمال در این آیین، مانند تصوف دورة اسلامی و مذهب اسماعیلی، عدد هفت باشد که بالاترین آنها نیز «پیر» یا «پدر» بوده است. این هفت درجه در «جام جهان‌بین» و ادبیات مغانة فارسی بازمانده است. «پیر هفت‌خط» یا «پیر مغان» در دیر مغان بالاترین درجه را دارد. درمجموع در میان همة اقوام و ملل، عدد هفت از کامل‌ترین اعداد دانسته شده است (یاحقی 1386: 876‑877).

گفته شد که بنابر نگرش کهن‌الگویی یونگ نیز عدد هفت، جمع عدد سه (مذکر، ناکامل و نرینه) و عدد چهار (مؤنث، مادینه و کامل) و از کامل‌ترین اعداد است؛ زیرا نرینه و مادینه، مذکر و مؤنث و کامل و ناکامل را درون خود دارد و اجتماع ضدین است. از این دیدگاه، عدد هفت را می‌توان نمادی از روانِ به تکامل رسیده و خودآگاه و ناخودآگاه یگانه‌شده با یکدیگر دانست. علاوه‌بر هفت مرتبة معاد، نجم‌الدین رازی یک هفت دیگر نیز در بخش معاد اثر خویش یاد کرده که آن نیز در جای خود تأمل‌برانگیز است و مفاهیم نمادین عدد هفت را در خود دارد. وی با استناد به آیة 14 سورة آل‌عمران، هفت دانه برای دامگاه دنیا برمی‌شمرد:

«سرتاسر این دامگاه، هفت دانه من النساء و البنین و القناطیر المقنطرة من الذهب و الفضة و الخیل المسومة و الانعام و الحرث (آل‌عمران) پاشیده که اگر از این هفت نوع دانه، یک نوع بودی، نفس بهیمه‌صفت آدم، دانه‌خوار آن آمدی... و به‌حقیقت، هر سلاسل و اغلال که شقی و اشقی را در این دامگه ساختند، مایه‌ای از آن هفت متاع ذلک متاع الحیوة الدنیا بود و هر درکه از درکات دوزخ که در حق این طایفه پرداختند، سرمایة آن از دکان زین للناس حب الشهوات بود. این هفت شهوت را هفت در دوزخ گشاده کرده‌اند که لها سبعة ابواب. و هفت جاده از انواع شهوات بر درکات او نهاده‌اند که حفت النار بالشهوات. تخم این هفت شهوت در هفت عضو انسان بکاشتند و پنج حس را به تربیت او فراداشتند. تا به مدت پانزده سال، بر شجرة هر تخمی، ثمرة شهوتی پدید آمد. بعد از آن، صاحب شرع را به عاملی آن فرستادند و بر هر عضوی، خراج سجودی نهادند» (رازی، 1391: 226).

بنابر قول بالا پانزده سال طول می‌کشد تا به تعبیر نجم‌الدین رازی، بر شجرة هر تخمی، ثمرة شهوتی پدید آید و آن زمان است که وجود شرع ضروری می‌شود تا فرد به دستیاری و با پایبندی به آن وارد مسیر سعادت شود. درواقع به عقیدة وی پانزده سال طول می‌کشد تا فرد به سن بلوغ برسد و نیروهای نفسانی درونش حد کمال یابد و آن زمان است که شرع و قوانینش کاربرد می‌یابند تا مانع از خروج فرد ازطریق راست شود و پیش از این سن، او هنوز کودک است. نکتة مهم در این بخش، عدد پانزده و تفکر نمادین و آیینی عمیق نهفته در پس آن است.

«در ادبیات پهلوی، مرد جوان پانزده‌ساله، مظهر کمال، زیبایی و نیروست. به‌احتمال، این اعتقاد به دورانی بازمی‌گردد که در میان قبایل بدوی، پسران جوان با رسیدن به سن بلوغ، وارد جرگة مردان می‌شدند. با در نظر داشتن شرایط زندگی در آن زمان، جوانی پانزده‌ساله مظهر کمال می‌شود و ظاهراً می‌تواند مظهر نفخة آسمانی باشد که معمولاً نیروبخش و یاری‌دهنده است و اورمزد در هرکسی که بخواهد و به هر منظور که بداند، بدهد. نقطة اشتراک همة این جوانان پانزده‌ساله، بلندبالایی، نورانی‌بودن، سپیدی، توانایی و زیبایی است. هر فرد زرتشتیِ معتقد باید در این سن، کستی ببندد... به هنگام تازش اهریمن، اورمزد، زمان درنگ‌خدای و باد را به تن مرد پانزده‌سالة روشن و سپیدچشم و بلند و نیرومند فرازآفرید. پیش از آمدن اهریمن بر گیومرث، هرمزد، خواب را به تن مرد پانزده‌ساله‌ای روشن و بلند بر او فراز برد. نخستین جفت بشر، یعنی مشی و مشیانه به‌شکل ساقة ریباسی با پانزده برگ زاده شدند که نشانة سن آنان است. جالب آنکه اهریمن نیز خود را به‌شکل جوانی پانزده‌ساله به جهی نمود. اولین تجلی ایزد تیشتر و ششمین تجلی ایزد بهرام به‌شکل جوانی پانزده‌ساله است. در پادشاهی جم، پدر و پسر به‌شکل جوانی پانزده‌ساله دیده می‌شدند. کیکاوس بر فراز البرز خانه‌ای می‌سازد که پیران بدان داخل می‌شوند و به‌شکل جوان پانزده‌ساله خارج می‌شوند. در رأس هر هزاره پس از زرتشت، دوشیزه‌ای پانزده‌ساله، یکی از منجیان دین زرتشتی را به دنیا می‌آورد. کیقباد پانزده سال پادشاهی کرد. پس از درگذشت انسان پرهیزگار بر سر پل چینوَد، دوشیزه‌ای پانزده‌ساله و زیبا به استقبال او می‌آید. در هنگام تن‌پسین همة نابرنایان و کسانی که در طول زندگی‌شان گوشت نخورده باشند، به تن پانزده‌ساله برمی‌خیزند. یوشت فریان نیز به هنگام مقابله با اخت پانزده‌ساله بود» (قلی‌زاده، 1387: 147‑148).

اندیشه‌ای شبیه آنچه نجم‌الدین رازی آورده، در «چیده اندرز پوریوتکیشان» نیز آمده است: «هریک از مردم که به پانزده سالگی رسد، آنگاه باید این چند چیز را بداند که: کیستم؟ و که را خویشم؟ و از کجا آمده‌ام؟ و باز به کجا شوم؟ و از کدام پیوند و تخمه‌ام؟ و مرا چه خویشکاری گیتی و چه مزد مینو است؟ یزدان خویشم یا دیوان خویش؟ بهان خویشم یا بدتران خویش؟ مردمم یا دیو؟ راه چند و مرا دین کدام؟ مرا چه سود؟ مرا چه زیان؟ مرا که دوست؟ مرا که دشمن؟ بُن یکی است یا دو؟ و از که نیکی و از که بدی و از که روشنی و از که تاریکی و از که خوشبویی و از که گندگی و از که داد و از که بیداد و از که بخشایش و از که نیامرزش؟» (جی دستور و جی جاماسب آسانا، 1371: 86).

مراحل هفتگانه‌ای که نجم‌الدین رازی برای سفر معاد برمی‌شمرد، درواقع مراحل سیر چهار مرحله‌ای انسان از اماره به لوامه سپس ملهمه و درنهایت مطمئنه است. هریک از این چهار مرحله، ویژگی‌هایی دارد که در ادامه بررسی می‌شود.

الف) مرحلة نفس اماره

پیش از این گفته شد که نجم‌الدین رازی، روندگان طریق معاد را به دو دستة اشقیا و سعدا تقسیم کرده است. اشقیا همان صاحبان نفس اماره یا صف چهارم از صفوف چهارگانة ارواح هستند که همچون آنیمای مرحلة اول یونگ، جنبة زیستی و غریزی دارند و به تعبیر نجم‌الدین رازی، در طلب دنیا و لذات آن روی کرده‌اند:

«و اما اشقیا هم دو طایفه‌اند: یکی شقی و دیگر اشقی. شقی، بعضی عاصیان امت‌اند که بر موافقت هوای نفس، ثابت و بر مخالفت فرمان حق مصرّ و به قدم استیفاء لذات و شهوات نفسانی، بر جادة عصیان حق به معاد دوزخ و درکات آن می‌رسند... و اما اشقی، صفت کافر و منافق است که به‌کلی، روی به طلب دنیا و تمتعات آن آورده است. چون بهیمه، همگی همت بر استیفاء لذات و تنعمات نفسانی و حیوانی مصروف گردانیده و پشت بر دین و آخرت و کار آن کرده و نعیم باقی را در تنعم فانی باخته... . فرق شقی و اشقی آن است که شقی را اگرچه نفس او به شقاوت عصیان حق و مخالفت فرمان گرفتار است، اما دلش گاهی به سعادت قبول ایمان و تسلیم فرمان حق بر کار است... او را بدانجا نگذارد و بدین استثنا که فرمود: الّا ماشاء ربک هم عاقبت خلاص یابد از دوزخ و معاد اصلی او هم بهشت باشد... اما اشقی آن است که در دوزخ، مؤبد و مخلد بماند و در او نور کلمة لا اله الا الله نباشد که بدان خلاص یابد... و هر طایفه را از اهل فسق و عصیان و کفر و خذلان، مناسب روش او در دوزخ و درکات آن مقامی و مرجعی و معادی باشد بر تفاوت» (رازی، 1391: 220‑221).

جایگاه و معاد اشقی در درکات دوزخ است؛ اما شقی را امید رهایی از دوزخ هست. به عقیدة وی که متناسب با دیگاه تأویلی او به معاد است، دوزخ درون نفس است و آن صفات ذمیمه (هوا، شهوت، غضب، حرص، بخل و عجب) نفس اماره است که منشأ درکات دوزخ است. نجم‌الدین رازی شرط اصلی رهایی از صفت اماره را سرنهادن بر خط فرمان حق و شریعت می‌داند: «و اسم امارگی بر نفس بدان معنی است که امیر قالب بدن، غالب او باشد و اماره لفظ مبالغه است از امیر و آمر؛ یعنی به‌غایت فرمانده و فرمانرواست بر جملگی جوارح و اعضا تا بر وفق طبع و فرمان او کار کنند و تا نفس، سر بر خط فرمان حق ننهد و منقاد شرع نشود و به طریق تصفیه برنیاید، از صفت امارگی خلاص نیابد که این دو صفت، ضد یکدیگرند. تا اماره است، مأموره نتواند بود و چون مأموره گشت، از امارگی خلاص یافت» (همان: 222).

از این دیدگاه، کسانی که به‌واسطة نور ایمان و جذبة الهی از مرحلة نفس اماره عبور می‌کنند، وارد مرحلة نفس لوامه می‌شوند تا مراتب آن را تجربه کنند و در صورت عبور از آن، مرحلة نفس ملهمه، مقدمة ورودشان به مراتب بالای مطمئنه شود.

ب) مرحلة نفس لوامه

نجم‌الدین رازی، صاحبان نفس لوامه را با صفت ظالم وصف می‌کند؛ به این سبب که 1) با وجود نور ایمان در دل، معاملة اهل کفر می‌کنند؛ 2) نور ایمان به ظلمت ظلم معصیت می‌پوشانند؛ 3) به‌واسطة آنکه گناه بیش از طاعت می‌کند، ظالم نفس خویش هستند (همان: 190). وی در یک تشبیه معنادار، اهل این صف را مانند جوز می‌داند که در آن مغز ایمان است، اما پوستة لوامگی دارد؛ گویی به ایمان حامله است و اگر بزاید، از رحم صفات حیوانی و سبعی خارج می‌شود و از هاویه رهایی می‌یابد؛ اما اگر نزاید، در درکات دوزخ عبور کند و چندان در آنجا بماند که صفات حیوانی و سبعی و شیطانی او که نصیبة آتش است، از او ستانده شود و استحقاق بهشت گیرد (رک. همان: 195). در این مرحله، کسانی هستند که غایت معاد ایشان، لوامه است که به غایتِ این مرحله و مقام دست می‌یابند و گروهی که مقام ملهمه و مطمئنه دارند، از این مرحله عبور می‌کنند و وارد مرحلة ملهمگی می‌شوند.

ج) مرحلة نفس ملهمه

نجم‌الدین رازی نفس ملهمه را نفسی می‌داند که «مشرف گشته است به شرف الهامات حق و رتبة مرتبة قسم حق یافته است؛ چنانکه فرمود: "و نفس و ماسویها فالهمها فجورها فتقویها"» (همان: 201). وی به نفس ملهمه، صفت مقتصد می‌دهد؛ زیرا متوسط دو عالم است و به یک وجه و روی، با عالم سابقان متصل و مرتبط است که صاحب نفس مطمئنه هستند و به یک روی، با عالم ظالمان صف سوم و صاحب نفس لوامه پیوند دارد (همان: 202). ویژگی‌های ارواح صف سوم عبارت است از: 1) ذوق فیض حق را که به‌واسطة صف اول بدان‌ها رسیده است، از یاد نبرده‌اند؛ 2) از اثر آن شوق که در تخم روحانیّت آنهاست، دل در جهان فانی نبسته‌اند؛ 3) روی به اعلی علیین عبودیّت دارند؛ 4) در تزکیة نفس می‌کوشند (همان: 204). کسانی که در مرحلة ملهمگی قرار دارند نیز دو بخش می‌شوند؛ گروهی از آنها کسانی هستند که مقام آنها ملهمه است. آنها به مراتب بالای این مرحله دست می‌یابند و بالاتر از آن نمی‌روند؛ اما گروهی از آنها که مقام مطمئنه دارند، مراتب این مرحله را می‌پیمایند و وارد مرحلة چهارم می‌شوند.

د) مرحلة نفس مطمئنه

نجم‌الدین رازی دربارة مقامات کمالی نفوس انسانی معتقد است که «نفوس انسانی چون بر این مقامات گذرکردن گیرد، هر نفس به‌حسب استعداد و تأیید ربانی، به مقامی رسد که مستحق آن بوده است و به مرتبتی که در عالم ارواح، اهلیّت آن داشته است؛ چون لوامگی و ملهمگی و مطمئنگی...؛ زیرا که مقام هر مرغی، قلة کوه قاف نباشد. آن را سیمرغی باید. و هر مرغی بر فرق شمع، آشیانه نتواند ساخت. آن را پروانه‌ای دیوانه باید. و هر مردارخوار، نشیمن دست شاهان نتواند ساخت. آن را باز سپید باید» (همان: 214).

2ـ2ـ2 آشتی با پدر؛ خدایگان و برکت نهایی

مرحلة مطمئنگی غایتِ سفر نمادین معادی است که هدف از آن دستیابی به کمال درونی است. نفسی که به این مرحله می‌رسد، در مقام بی‌واسطگی با خداوند قرار دارد که همان خدای درون یا روح الهی است و به تعبیر نجم‌الدین رازی، زمانی که «چون پروانه بر حوالی سرادقات اشعة شمع جمال برسید، یک شعله به حاجبی پروانه فرستادند. چون پروانه حاجب را بدید، دیگرش پروای خود نبود. دست در گردن حاجب آورد. تا درنگریست، پر و بال بر او نبود. چون پر و بال مجازی فانی درباخت، بر قضیة من جاء بالحسنه فله عشر امثالها حاجب شعله که زبان شمع بود، از زبانة شمع، او را پر و بال حقیقی کرامت فرمود، تا در فضای هوای هویّت شمع طیران کرد و مرغ دوگانگی را خون بیگانگی بر آستان یگانگی ریخت و هستی خویش به افساد هستی در هستی شمع گریخت که ففرّوا الی الله. از خود بگریخت و در او آویخت و در او نیست شد و نیستی در هستی آویخت. چون هستی خویش در هستی او باخت، هم خوف دوزخ و هم امید بهشت برانداخت... این صفت طایفه‌ای است که پیش از مرگ صوری، به اشارت موتوا قبل ان تموتوا به مرگ حقیقی مرده‌اند. چون پیش از مرگ بمردند، حق تعالی ایشان را پیش از مرگ زنده کرد و معاد و مرجع ایشان، اضرت خداوندی ساخت... در عالم صورت نشسته‌اند و از هشت بهشت به معنی گذشته... این است معاد نفس مطمئنه» (همان: 218‑219).

مطمئنگی را می‌توان معادل مراحل پایانی تشرف دانست که کمبل آنها را «آشتی و یگانگی با پدر»، «خدایگان» و «برکت نهایی» نامیده است؛ بازگشت به سرچشمه و متحدشدن با خویشتن حقیقی که یونگ نیز به‌طور مفصل به آن پرداخته است. به عقیدة یونگ، عبور از لایه‌های مختلف ناخودآگاهی و دستیابی به «خود»، سبب شکوفایی و به فعلیت رسیدن حقیقت برتر وجودی انسان می‌شود و کسی که به این مرحله دست می‌یابد، «جهان را در سنگ‌ریزه‌ای می‌بیند و آسمانی را در گلی خودروی. چنین کسی به گفتة عیسی ^(ع) مانند باد است و باد به هرکجا که می‌خواهد، می‌وزد و آوای آن را یکسره می‌شنوی؛ اما نمی‌دانی که از کجا می‌آید و به کجا می‌رود. چنین است حال کسی که "خود"ش را به فعلیّت رسانیده و صاحب چشم باطنی شده است. این شخص کسی است که به معنایی که عیسی ^(ع) اراده کرده، "از نو زاده شده" است؛ به قول بودا "روشن شده" است؛ یا به معنایی که کریشنا از این لفظ می‌خواست، "رهایی‌یافته" است. در این مرتبه دعای حقیقی امکان‌پذیر می‌شود و معجزه امری متعارف است. در این مرتبه است که وحی و انکشاف الهی امکان‌پذیر است؛ یعنی در مرتبة خود روحانی» (ام. می، 1378: 35‑36).

کسی که در پایان مرحلة مطمئنه با خدای درون خویش به اتحاد و اتصال می‌رسد، به تعبیر نجم‌الدین رازی، وارد بهشت می‌شود: «و این جنت که تشریف اضافت حضرت یافت که جنتی بر جنات دیگر چندان شرف دارد که کعبه بر مساجد دیگر که شرف اضافت بیتی یافته است و این سرّی بزرگ است، فهم هرکس بدین معنی نرسد و بیان این اشارات و رموزات در عبارات نگنجد» (رازی، 1391: 209).

2ـ3 مرحلة بازگشت

کمبل آخرین مرحله از کهن‌الگوی سفر قهرمان را بازگشت می‌نامد. به عقیدة وی دو قلمرو، درواقع یکی هستند و قلمرو خدایان که قهرمان در پایان مرحلة تشرف، بدان راه می‌یابد، بُعد فراموش‌شدة جهانی است که در آن زندگی می‌کنیم (کمبل، 1394: 224). بعد از کشف دوبارة قلمرو درون، قهرمان اسطوره‌ای به‌گونه‌ای متفاوت و در عین وحدت و فردیّت درونی به زندگی روزمرة خود بازمی‌گردد. نجم‌الدین رازی در مرصادالعباد، با تقسیم‌بندی روندگان راه به دو گروه سالکان و مجذوبان، دو گونه بازگشت را برای آنها تعریف می‌کند؛ بازگشتی که شیخی و مقتدایی را نشاید و بازگشتی که فرد را شایستة مقتدایی و راهبری می‌کند. این تفاوت مربوط به شیوة عبور از جادة آزمون‌هاست؛ بدین ترتیب که «مجذوبان آنهایند که ایشان را به کمند جذبه بربایند و بر این مقامات به تعجیل بگذرانند در غلبات شوق، اطلاعی زیادتی ندهند بر احوال راه و شناخت مقامات و کشف آفات و آنچه بر راه باشد از خیر و شر و نفع و ضر، اینها را کاملاً مطلع نسازند و شیخی و مقتدایی را هم نشایند. و سالک کسی باشد که اگرچه او را به کمند جذبه برند، اما به سکوت و آهستگی برند و در هر مقام، احوال خیر و شر و صلاح و فساد راه بر او عرضه می‌کنند و گاه در راه و گاه بیراه می‌برند تا بر راه و بیراه، وقوفی تمام یابد تا دلیلی و راهبری جماعتی دیگر را شاید» (همان: 213).

3ـ نتیجه‌گیری

نجم‌الدین رازی در فصل معاد مرصادالعباد، ارواح را به چهار صف تقسیم می‌کند. صف اول، ارواح انبیا و اولیاء خاص است که در مقام بی‌واسطگی و مطمئنگی قرار دارند. صف دوم، صاحبان مقام معلوم ملهمگی هستند. ساکنان مقام لوامگی در صف سوم قرار دارند و در صف چهارم نیز ارواح کافران و منافقان قرار دارد که مقیم امارگی هستند. بنابر اینکه هر روحی، مستعد کدام مقام باشد، سلوک و معادی مشخص دارد. به عقیدة نویسنده، همة ارواح در معاد نمادین خود باید سفرشان را از مرتبة امارگی آغاز کنند. این حرکتْ زیرساختی روایی دارد که مراحل سه‌گانة عزیمت، تشرف و بازگشت الگوی کمبل را به‌طور آشکار می‌توان در آن یافت. در مرحلة عزیمت، فراخوانْ شرط اصلی و مقدماتی آغاز سفر است؛ نجم‌الدین رازی آن را به جذبة الهی وابسته می‌داند که اگر اتفاق نیفتد، فرد نمی‌تواند وارد مسیر خودشناسی شود. پس از ارسال فراخوانی، بسته به اینکه فرد آن را بپذیرد یا رد کند، ممکن است در دستة اشقیا یا سعدا قرار گیرد. در مرحلة تشرف که مفصل‌ترین بخش از کهن‌الگوی سفر قهرمان است، نجم‌الدین رازی، چهار مرحلة اصلی را تعریف و تشریح می‌کند که به‌ترتیب عبارت است از: اماره؛ لوامه؛ ملهمه؛ مطمئنه. به عقیدة وی همة ارواح چهارگانه باید در مسیر کمال و بازگشت (معاد) خویش، از این چهار مرحله عبور کنند. عبور نفس از اماره، لوامه، ملهمه و مطمئنه از نظر نجم‌الدین رازی، طی هفت مرحله اتفاق می‌افتد. این هفت مرحله به‌ترتیب شامل گذر از صفات خاکی، آبی، هوایی، آتشی، افلاک و اجرام سماوی، ملکوت انجم و کواکب و سرانجام، قلب است. عبور از این هفت خان، فرد را در بالاترین مرتبه و مقام معلومش قرار می‌دهد. پس از طی این مسیر دشوار، فرد وارد بهشت موعود می‌شود. سپس، مرحلة بازگشت اتفاق می‌افتد و در این بازگشت، اگر فرد جزو مجذوبان باشد، مأموریتی برای ارشاد و راهدانی ندارد؛ اما اگر در دستة سالکان قرار داشته باشد، راهنمای دیگران در طی طریق معرفت خواهد شد.