تحلیل و بررسی چگونگی تسبیح موجودات و شعورمندی آنان در هفت اورنگ جامی

1ـ مقدمه

تسبیح در لغت از ریشۀ «السّبح» یعنی شنا (فراهیدی، 1405 ق، ج 3: 152) است و به حرکت سریع در آب و هوا یا در مسیر عبادت الهی (راغب اصفهانی، 1412 ق: 392) گفته می‌شود. تسبیح در معنای اصطلاحی آن، نوعی عبادت است که پروردگار متعال را از جمیع بدی‌ها منزّه و پاک می‌شمارد (مقری فیومی، 1414 ق: 100). واژۀ تسبیح و مشتقاتش نود و نه بار در قرآن کریم آمده است (محقق، 1372، ج 1: 647). آیۀ 44 سورۀ مبارکۀ «اسرا» مهم‌ترین معرکۀ مفسران دربارۀ اثبات تسبیح حقیقی یا قالی موجودات است و بخش پایانی آیه، هرکسی را قادر به درک و فهم این تسبیح نمی‌داند. در آیات 74 سورۀ بقره، 72 سورة احزاب، سورة نور، 17ـ18 سورة نمل و 21 سورة فصلت، جمادات و نباتات و حیوانات نیز شبیه انسان دانسته شده‌اند؛ نیز برای آنها علم و شعور، اراده، حیات، شهادت و تسبیح در نظر گرفته شده است؛ چنانکه در سورة فصلت آیۀ 21 و22 حتی به شهادت گوشت، پوست و دیدگان علیه انسان در قیامت اشاره می‌شود؛ به‌گونه‌ای که وقتی انسان متعرض شهادت آنان می‌شود، اینگونه پاسخ دهند: خداوندی که قادر است تا هر چیزی را گویا کند، ما را صاحب‌نطق کرد.

گفتنی است معتزلیان تسبیح موجودات را تأویل کرده‌اند و می‌گویند نگریستن به نباتات و جمادات، توجه شما را به خدا جلب کرده است و شما را به تسبیح وادار می‌کند و این بدان معناست که گویا آنها خودشان تسبیح خداوند را انجام داده‌اند (شهیدی، 1373، ج 4: 158)؛ البته تعمیم علم و شعور و نیز نطق به همة موجودات هستی، دلیل یکسان‌بودن آن در بین ممکنات نیست و دیگر آنکه گواهی موجودات در قیامت، لزوماً به ظرف لفظ و قول نیاز نخواهد داشت. دربارۀ چگونگی تسبیح موجودات، اختلاف‌نظرهای متفاوتی وجود دارد و این مسئله در متون و منابع اسلامی، عرفانی و ادبی بازتاب وسیعی داشته است؛ چیستی و چگونگی انجام این تسبیح و اینکه با زبان قال یا حال بوده است، از مهم‌ترین مباحث چالش‌انگیز دینی، عرفانی و ادبی است؛ به‌طوری‌که جامی در شمار شاعران و عارفانی است که به این مقوله، نگاه ویژه‌ای داشته است.

جامی خاتم‌الشعرای بزرگ شعر پارسی در سبک عراقی، علاوه‌بر تنوع قالب‌های شعر و نثر فارسی، ازنظر محتوا و مضمون نیز از پیشینیان خود پیروی کرده است. او از نویسندگان پرکار بوده است و آثارش در دو بخش ادبی و عرفانی شامل دیوان اشعار، هفت اورنگ، نفحات‌الأنس، نقد النصوص فی ‌شرح نقش الفصوص، لوایح، اشعة‌اللمعات، شواهدالنبوه و غیره است (صفا، 1368، ج 4: 347‑348؛ نیز برای توضیح بیشتر رک. دانش‌پژوه، 1388: 12‑45؛ افصح‌زاد، 1378: 35؛ مدبری، 1369: 7‑8). او در آثار خود به‌ویژه هفت اورنگ کوشیده است تا با استفاده از آبشخورهای دینی و عرفانی خود، به‌ویژه متأثر از اندیشه‌های محی‌الدین ابن عربی، به معمای رازآلود چگونگی تسبیح موجودات هستی پاسخ دهد.

1ـ1 پیشینة پژوهش

تاکنون دربارۀ شعورمندی و تسبیح موجودات در قرآن کریم و احادیث روایی و آثار ادبی، پژوهش‌های فراوانی انجام شده است؛ چنانکه آرام در «شعور و تسبیح کیهانی در نگاه قرآنی و ادبی» (1390) و معین، بیادار و ابوالحسنی در «تسبیح موجودات غیرِذی‌شعور از دیدگاه قرآن» (1393)، ضمن بررسی واژۀ تسبیح ازنظر لغوی و اصطلاحی، استدلال‌های قرآنی و تفسیری خود را دربارة شعورمندی همة موجودات بیان کرده‌اند؛ همچنین آرام در بخش پایانی مقاله، فقط با ذکر یک یا دو بیت از تعداد اندکی از شاعران مشهور فارسی کوشیده است تا شعورمندی و تسبیح موجودات را اثبات کند؛ محمدی شیخی و فریدونپور نیز در «عمومیّت تسبیح حقیقی آفریدگان در هندسۀ معرفتی اندیشۀ دینی» (1396) کوشیده‌اند تا دیدگاه برخی مفسران و عارفان را دربارۀ شعورمندی موجودات بیان کنند؛ سراج و منصوری هم در مقالۀ «تبیین فلسفی مسألۀ تسبیح موجودات از دیدگاه ملاصدرا» (1397) با استناد به برخی از مبانی فلسفی خود، سه برهان برای عمومیّت تسبیح موجودات در جهان هستی اقامه کرده و تسبیح موجودات را از روی علم و آگاهی و با زبان مخصوص خود دانسته‌اند؛ اما تاکنون دربارۀ تحلیل و بررسی ماهوی تسبیح موجودات در آثار جامی کار مستقلی انجام نشده است. درواقع نگارندگان در این پژوهش کوشیده‌اند علاوه‌بر اثبات شعورمندی و تسبیح موجودات در قرآن کریم و تفاسیر شیعه و سنی، به این پرسش هم پاسخ دهند که «کیفیت تسبیح موجودات به‌ویژه تسبیح گفتاری آنها در آثار جامی، چگونه بوده‌ است؟» و دیدگاه وی در این زمینه تحلیل و بررسی شود.

2ـ مباحث نظری بحث

2ـ1 شعورمندی و تسبیح موجودات ازنظر تفاسیر قرآن کریم

پیشتر ذکر شد که مسئلۀ تسبیح موجودات از مباحث پرچالش دینی، عرفانی و ادبی است؛ به‌گونه‌ای که مفسران هم در تبیین مسئلۀ تسبیح موجودات، نظر واحدی ندارند و چند دیدگاه در این زمینه هست:

1) تسبیح با الفاظ است و موجودات شعور دارند و حمد الهی را متناسب با عالم خود زمزمه می‌کنند؛ ولی ما نمی‌شنویم؛ 2) تسبیح با زبان حال و تکوینی است که موجود غیرذی‌شعور فقط ازنظر نقص و نیاز خود، به خداوند متعال دلالت‌ کند؛ ولی تسبیحش حقیقی است یا تسبیحش نوعی انتساب مجازی به موجود غیرِزنده است؛ 3) ترکیبی از زبان حال و قال و تکوین و تشریع است؛ چنانکه موجودی مثل انسان، هم با زبان و الفاظ، حمد و تسبیح می‌گوید و هم خلقت وجودی او نیز به زبان حال از عظمت و قدرت صانعش خبر می‌دهد (برای توضیح بیشتر رک. رضایی اصفهانی و همکاران، 1389، ج 5: 283‑284)؛ تشتّت و پراکندگی آرا در بیشتر تفاسیر به‌روشنی دیده می‌شود؛ چنانکه در منهج‌الصادقین آمده است که:

به اعتقاد امام قشیری، زندگان اهل آسمان و زمین به زبان قال و باقی به لسان حال مسبّح‌اند. در انوار، به لسان حال، اشاره شده است و سلّمی به نقل از ابوعثمان مغربی گوید: مکوّنات به اختلاف لغات مسبّح‌اند و فقط عالم ربانی آن را می‌شنود و در بحر الحقایق، هر ذرّه از ذرات موجودات، زبانی تسبیحگر دارد. ابن‌عباس و قتاده این تسبیح را مخصوص همة موجودات غیر از جمادات دانسته‌اند؛ اما مؤلف منهج الصادقین، طبق قول اصح آورده است که اشیا بر سبیل عموم از وحوش، طیور و جمادات حتی صدای در و غرش سیلاب نیز مسبّح اویند (کاشانی، 1389، ج 3: 439‑440). بعضی تفاسیر مانند بحر المحیط فی التفسیر، تفسیر ثعالبی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و تفسیر نور نیز انتساب تسبیح قالی به همۀ موجودات را حقیقی و آگاهانه دانسته‌اند (ابن‌حیان اندلسی، 1431 ق، ج 4: 54‑55؛ ثعالبی، بی‌تا، ج 2: 344؛ آلوسی، 405 ق، ج 27: 142؛ قرائتی، 1388، ج 5: 66)؛ اما در طرف مقابل، در تفسیر کبیر رازی، تفسیر ایجاز البیان عن معانی القرآن نیشابوری، الکشاف زمخشری، جوامع الجامع طبرسی، جلاءالاحزان جرجانی و تفسیر نمونة مکارم شیرازی، تسبیح انسان را قالی و تسبیح جماد و نبات و حیوان را حالی برشمرده‌اند (فخررازی، 1420 ق، ج 20: 347؛ نیز رک. نیشابوری، 1415 ق: 501؛ زمخشری، 1407 ق: 669؛ طبرسی، 1377: 463؛ جرجانی، 1377: 298؛ مکارم شیرازی، 1380، ج 14: 497‑498)؛ بنابراین، همۀ هستی اعم از حیوانات وحشی و اهلی تا پرندگان آسمان و ماهیان دریاها، سنگریزه‌ها تا برگ درختان، طنین رعد و برق، رگبار باران و غرش سیلاب و صدای لرزش درها، مسبّح او هستند و ما از درکشان عاجزیم (طبرسی،1380، ج 8: 141‑142؛ نیز رک. میبدی، بی‌تا: 2891؛ بحرانی، 1389، ج 5: 799‑800؛ عروسی حویزی، 1391، ج 4: 351؛ بروجردی، 1380، ج 4: 157‑158؛ هاشمی، 1379، ج 10: 122). ¹ به نظر می‌رسد علامه طباطبایی نیز در مرتبة مفسّر و فیلسوفی بزرگ تحت تأثیر فلسفۀ حکیم ملاصدرا، ضمن باورمندی به علم و شعور موجودات و نیز تسبیح کلامی یا قالی آنان براساس آیات قرآن کریم، اذعان داشته است که وقتی حقیقت کلامْ فهماندن و کشف از مافی‌الضمیر و اشاره و راهنمایی به مَنوی خود باشد، این فهماندن و کشف به هر طریق کلام خواهد بود؛ هرچند با زبان نباشد؛ پس هرچیزی که از معنای قصدشدۀ ما پرده بردارد، قول و کلام است؛ همانطور که در قرآن مجید، کلام، قول، امر و نهی و وحی خداوند متعال از جنس الفاظ قراردادی و آواز شنیدنی نیست (طباطبایی، 1380، ج 13: 149؛ نیز رک. ملاصدرا، 1388: 12، بهرامپور، 1392، ج 4: 611).

2ـ2 شعورمندی و تسبیح موجودات ازنظر متکلمان، فلاسفه و پژوهشگران علوم طبیعی

برخی از محقّقین امامیّه، ازجمله صدرالمتألهین، براساس مبانی فلسفی خاص خود، سریان شعور و تسبیح کل موجودات را برپایة حرکت جوهری آنها به‌سوی کمال و تجرد و دوری از جهان مادّی، کامل و تام دانسته و آن را از ابتکارات خود برشمرده‌اند. ملاصدرا کلام را از جنس صوت ندانسته است؛ بلکه آن را اظهار محتویات درونی و اعلام مقصود خود به مخاطب می‌داند؛ خواه با الفاظ یا بی‌الفاظ باشد. او تکلم اعضا و جوارح در آخرت را بر مبنای ظاهری آن حمل می‌کند و عدول از آن را جایز نمی‌داند (رک. ملاصدرا، 1388: 12، نیز رک. سراج و منصوری، 1397: 69‑74)؛ عده‌ای دیگر نیز با استناد به یافته‌های محققان علوم تجربی معتقدند هر پدیده‌ای در هستی به‌نوعی سخن می‌گوید و امواج و فرکانس خاصی را از خود متصاعد می‌کند؛ اما اشکال این ادعا آن است که امواج صوتی که نوع خاصی از امواج فیزیکی هستند، به‌دلیل قید انتشار آنها فقط در محیط‌های مادّی از همة موجودات هستی، اعم از جاندار و غیرجاندار، صادر نمی‌شود و این با عمومیّت مفهوم شیء سازگاری ندارد؛ ازاین‌رو، دیدگاه دیگری در این زمینه مطرح شده است که براساس آن، صدور امواج الکترومغناطیس از اشیا با تسبیح آنها تطبیق دارد و با استفاده از قانون استفان بولتزمان در ترمودینامیک بیان شده است که اجسام در دماهای مختلف از خود تابش‌های گرمایی ساطع می‌کنند؛ چنانکه هر جسمی در هر دمایی غیر از صفر کلوین از خود امواج الکترومغناطیس ساطع می‌کند. امواجی که در همة هستی ساری و جاری است و مصداق تسبیح همگانی و مداوم موجودات هستی است؛ پس نمود مادّی این تسبیح را عالمان می‌توانند ببینند؛ اما باطن آن از جنبه‌های ملکوت است که بر عموم پوشیده است و تنها شماری از بندگان خاص خدا آن را درک می‌کنند (روحانی مشهدی و مرادی، 1395: 36‑37).

2ـ3 شعورمندی و تسبیح موجودات ازنظر عارفان و آثار عرفانی

مسئلۀ شعورمندی موجودات از مباحث کلان معرفتی است که بدون اعتقاد به شعورمندی آنان، امکان درک تسبیحشان وجود نخواهد داشت. عارفان با استناد به بعضی از روایات دینی مانند ماجرای خورده‌شدن صحیفۀ قریش توسط موریانه به اذن الهی (رک. یعقوبی، 1382، ج 1: 389)، نالیدن و عرض شکایت زمین در قیامت (شیخ صدوق، بی‌تا، ج 1: 151)، دائم‌الذکر‌بودن مورچه‌ها در ماجرای گفت‌وگو با حضرت سلیمان ^(ع) (شیخ صدوق، 1373، ج 2: 144)، تسبیح پرندگان آسمانی و نهنگ دریا برای طالبان علم (شیخ صدوق، 1369، ج 6: 328) ، امر پیامبر ^(ص) به گوش عایشه و حفصه و قطع موقت شنوایی آنان (سلیم بن قیس هلالی، 1392: 542)، نالیدن مساجد (زجاجی کاشانی، 1383: 53)، شنیدن صدای تسبیح ناقوس توسط حضرت علی ^(ع) (کاشانی، 1376: 193‑194 و نیز رک. روزبهان بقلی شیرازی، 1360: 371‑372؛ رجایی بخارایی، 1358: 272)، اشاره به سبحان‌الله‌گفتن هزاردستان در مناظرۀ ابوالحسن نوری با مرد دهری (میهنی، 1388: 302‑303)، شنیدن شکر زبانی پرندة نابینا توسط پیامبر^(ص) (روزبهان بقلی شیرازی، 1360: 370)، جل‌الله‌گفتن اشتر (خواجه عبدالله انصاری، 1372، ج 1: 250)، شعورمندی و اظهار شوق بهشت (عبدالرزاق کاشانی، 1397: 306)، سخن‌گفتن انجیر با شبلی (قشیری، 1390: 547‑548) و نمونه‌هایی از این قسم کوشیده‌اند شعورمندی کل پدیده‌های هستی را اثبات کنند؛ چنانکه ابن‌عربی معتقد است همۀ موجودات حیّ و ناطق‌اند و تسبیحشان نیز حقیقی است (ابن‌عربی، 1362، ج 1: 147‑155؛ نیز رک. عفیفی، 1380: 85‑86). به اعتقاد مرحوم فیض، تسبیح موجودات، امری نظری و مقتضای ذاتی است که از روی شوق و اظهار محبت و بدون هیچ تکلیف و اجباری انجام می‌شود (فیض کاشانی، 1388، ج 4: 196)؛ اما آنچه مسلم است تا انسان اسیر عالم مادّه و حس است نمی‌تواند عالم غیب و حضرت ملکوت و جبروت را درک کند؛ پس باید باطن به نور ایمان روشن شود و به مقام ایقان و مرتبۀ عیان رسد تا بتواند استادی جمادات را در بندگی پروردگار عالم ببیند (همایی، 1385، ج 1: 46؛ نیز رک. حسن‌زاده آملی، 1378: 119؛ گولپینارلی و سبحانی، 1371، ج 2: 198)؛ به عبارت دیگر، «تسبیح موجودات، تسبیح نطقی، شعوری و ارادی است؛ نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند و تمام آنها به حسب حظّی که از وجود دارند به مقام باری جلّت عظمته، معرفت دارند و چون اشتغال به طبیعت و انغمار در کثرت هیچ موجودی چون انسان ندارد، از این جهت از همة موجودات محجوب‌تر است؛ مگر آنکه از جلباب بشریّت خارج شده و خرج حجب کثرت و غیرت کرده باشد که بی حجاب به مشاهده جمال جمیل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدح‌ها جامع‌تر است» (امام خمینی ^(ره)، 1410 ق: 34؛ نیز رک. حسینی طهرانی، 1414 ق: 450؛ حسینی طهرانی، 1431 ق: 39). پس هرآینه، غیر حق، عدم است و بعد از تصفیه و تزکیه و سلوک می‌توان با شهود و عیان، حق را به‌صورت جمیع ذرات متجلی دانست؛ چون همه به نطق انا الحق مسبّح و مهلّل حق‌اند (لاهیجی، 1388: 313‑314). افرادی مانند غزالی هم تسبیح جمادات را دلالی دانسته‌اند که با اذن و ارادۀ الهی می‌تواند با زبان قال نیز انجام شود (غزالی، 1389، ج 1: 252)؛ هرچند وی در کتاب کیمیای سعادت خود، به زبان حال موجودات اشاره می‌کند و معتقد است انسان‌ها از شنیدن این منادی غافل‌اند (غزالی طوسی، 1387، ج 2: 520‑521). در شرح گلشن راز هم ظهور آثار کلیۀ وجود موجودات، تسبیح شمرده شده است (ابن‌ترکه، 1375: 117).

3ـ تحلیل و بررسی چگونگی تسبیح موجودات در هفت اورنگ

3ـ1 شعورمندی و تسبیح همگانی موجودات

تعمیم شعورمندی و تسبیح موجودات از مضامین پرکاربردی است که نه‌تنها در آثار جامی، بلکه بارها در اشعار شاعران عارف‌مسلکی مانند مولوی، حافظ، عطار و... تکرار شده است. عطار، مولوی و سنایی از این شعورمندی به تعبیر دیگری یاد کرده و آن را بی‌قراری دائمی روح موجودات دانسته‌اند که البته خاص روح انسانی نیست؛ بلکه در سرتاسر موجودات جهان ساری و جاری است (شیمل، 1384: 491)؛ ازاین‌رو، جامی هم به تبع معاصران و شاعران پیش از خود و نیز متأثر از مکتب ابن‌عربی، همة موجودات اعم از نبات و جماد و حیوان را بدون استثنا، مسبّح خداوند متعال می‌داند و می‌گوید:

همانطور که پیشتر هم ذکر شد، در آثار و منابع عرفانی، جماد و نبات، شعورمندند و تجلی جمادی، جلالی و منبعث از قهاریّت ذات، و تجلی نباتی، منبعث از محبت و پرتو مهر ایزدی ذکر شده است (لاهیجی، 1388: 165). جامی هم متأثّر از همین آرا و اندیشه‌ها، در اورنگ سوم یا تحفة‌الأحرار، ضمن اعتقاد به شعورمندی و حرکت آغازین جماد، تجلی جلالی و قدرت قاهرۀ الهی را عامل سکون و قعود جماد می‌داند و می‌گوید:

وی در مطلع هفت اورنگ، سلسلةالذهب نیز آورده است:

جامی هم معتقد است که خداوند از هیچ موجودی منفصل نیست؛ در عین اینکه بدان متصل نیست؛ پس وقتی موجودی به منبع شعور مطلق، یعنی خداوند متعال متصل باشد، لاجرم او نیز شعورمند خواهد بود و این امر خود تأییدی است بر اینکه هیچ‌گاه این موجود از تسبیح خداوند جدا نبوده است و نیست. با توجه به ابیات فوق در هفت اورنگ جامی می‌توان گفت این ابیات به کلام گوهربار حضرت علی علیه‌السلام در وصف خداوند متعال ـ «مع کل شیئی لابمقارنه و غیر کل ‌شی لا بمزایله» (خداوند با همه‌چیز است بدون اتصال و تقارن، غیر از همه اشیاء است بدون انفصال و جدایی) ـ توجه داشته است.

باتوجه به اینکه ثابت شده است که جامی در دفتر اول سلسلةالذهب از مثنوی، در دفتر دوم از تذکرة‌الاولیای عطار و نفحات‌الأنس جامی، در دفتر سوم از چهارمقالۀ عروضی سمرقندی، در سبحة‌الأبرار از طواسین حلاج، در تحفةالأحرار از کلیله و دمنه و در خردنامۀ اسکندری از اسکندرنامۀ نظامی تأثیر پذیرفته است (خدیور و شریفی، 1390: 167). می‌توان اینگونه استنباط کرد که جامی دربارۀ حدیث مذکور در مطلع سلسلة‌الذهب خود نیز تا اندازه‌ای تحت تأثیر مثنوی مولوی بوده است؛ چنانکه مولوی نیز تمام موجودات را متصل به ذات اقدس الهی دانسته است؛ ضمن اینکه این اتصال هیچ شباهتی بین خداوند و موجودات ایجاد نمی‌کند (جعفری، 1370: 58؛ نیز رک. عبدالرزاق کاشانی، 1397: 271)؛ چنانکه مولوی نیز در این باره آورده است:

البته باید ذکر شود که عطار هم تسبیح موجودات را امری همگانی می‌داند و می‌گوید:

3ـ2 اقسام تسبیح موجودات هستی

جامی با تأثیرپذیری از منابع اصیل روایی و حدیثی، چگونگی تسبیح موجودات را در آثار خود بازنموده است؛ چنانکه در اصول کافی دربارۀ پیامبر ^(ص) آمده است: «از هیچ سنگ و درختی عبور نمی‌کرد؛ جز آنکه برای او سجده می‌کرد. سجده احترام، نه عبادت و معنوی، نه ظاهری نظیر تسبیح موجودات خدا را» (کلینی، بی‌تا، ج 2: 329). نیز عبدالله بن مسعود می‌گوید: ما تسبیح طعام را درحالی‌که خورده می‌شد، می‌شنیدیم و حدیث دارد که مؤذن به قدر امتداد صوتش که به هر رطب و یابس می‌رسد؛ برایش ـ در قیامت ـ شهادت می‌دهند... در فتوحات مکیه هم آمده است که جماد و نبات هم دارای ارواح‌اند که اهل غیرکشف از درک آن عاجزند. ابن‌عربی این تسبیح را به لسان ‌حال نمی‌داند؛ بلکه معتقد است همۀ موجودات به ثنای حق ناطق‌اند (حسن‌زاده آملی، 1378: 120). جامی نیز ضمن توجه به هر دو روایت مذکور، معتقد است که تسبیح به هر دو شکل حالی و قالی صورت می‌گیرد که در اینجا بدان اشاره می‌شود:

به اعتقاد جامی، هرچند موجودات با لسان حال به وجود صانعی خلاق و قادر دلالت دارند، ارباب مکاشفه و اهل عیان می‌توانند تسبیح قالی موجودات را بشنوند. راه شنیدن این تسبیح از نظر جامی، دگرگونی سمع به یاری نور خداوند متعال است؛ یعنی تنها تیزگوشانی که سمعشان به مدد نور الهی به سمع باطنی بدل شده باشد، می‌توانند این صدا و زبان حال را بشنوند؛ زیرا شنیدن صدای موجودات از خواص جهان دیگر است و با حواس و سمع ظاهری نمی‌توان این اصوات را درک کرد:

3ـ3 کیفیت انواع تسبیح

براساس آبشخورهای دینی و منابع اصیل اسلامی، هریک از اشیا دارای تسبیح خاصی است و منظور از تسبیح‌کردن موجودات، معنایی اعم از ترتیب حروف و کلمات و اعم از نطق و کلام مسموع و غیر آن است و آن غیر از مطلق دلالت بر صنع آنهاست و آن کلام مخصوص باشد که هر نوعی از موجودات به‌حسب خلقت مخصوص خود و به قدر دانش و ادراکشان، خداوند متعال را تسبیح کنند. آنها که صاحب نطق‌اند با صدای خاص خود و آنها که صدایی از آنان مسموع نیست، در علم و غریزة خود رو به مبدأ دارند و از او بقا و روزی می‌طلبند (امین، 1361، ج 7: 314‑315؛ نیز رک. کمره‌ای، 1351، ج 4: 148). جامی، در مناجات آغازین تحفةالأحرار، همۀ مظاهر هستی را با زبان بی‌زبانی، گواه بر وجود صانعی قادر می‌داند و معتقد است همة ذرات هستی به‌صورت تکوینی و با زبان حال به وجود حق تعالی اشاره دارند:

یا در اورنگ پنجم، «یوسف و زلیخا» آورده است:

البته جامی برای هریک از اشیا، نوعی تسبیح خاص با کیفیت متفاوت، قائل‌ می‌شود و می‌گوید:

وی تسبیح الهیِ موجودات را به دو شکل «بدون گفتار» و «نیازمند لفظ و حرف» تقسیم کرده و معتقد است آنچه از جنس حرف و مقال باشد یا با حس یا با خیال درک خواهد شد؛ پس آنچه با حواس درک شود، نزد عقل و قیاس اعتبار دارد و آنچه حواس ظاهری از درک آن عاجز باشد، تنها با حواس باطنی و خیال، محقق خواهد شد؛ او در این باره می‌گوید:

به اعتقاد جامی، فقط ارباب مکاشفه و اهل عیان، تسبیح قالی موجودات را درک می‌کنند و درواقع ایشان تنها کسانی هستند که به مدد نور الهی با گوش باطنی خود قادر به درک این تسبیح‌اند. ³

جامی کیفیت گفت وگوی فرشتگان را از همین سنخ مکالمات دانسته است و شنیدن نطق و تسبیح جماد و نبات و نیز حیوانات عجم را از خواص عالم ملکوت می‌داند که سمع و حس ظاهری قادر به درک آنها نیست:

جامی معتقد است تنها با ابزار خیال می‌توان این نادیدنی‌ها و ناشنیدنی‌ها را دید و شنید؛ چنانکه در ادامه می‌گوید:

به عبارت دیگر، جامی این نطق جمادات و نباتات و حیوانات عجم را نیازمند ابزار و آلات ادای کلام ندانسته است و می‌گوید: همانگونه که حق تعالی بدون لفظ و عبارت قادر به تکلّم است، به همۀ موجودات هستی اعم از جماد و نبات و حیوان هم چنین نطقی را اعطا کرده است؛ چنانکه در فیه ما فیه نیز در تأیید این مطلب آمده است: حق از صورت و حرف منزّه است؛ سخن او بیرون حرف و صورت است؛ اما سخن خود را از هر حرفی و صوتی و از هر زبانی که خواهد روان کند (مولوی، 1385: 54). جامی در ابیات ذیل به‌روشنی به این مطلب اشاره کرده است:

با توجه به ابیات فوق، می‌توان اینگونه استنباط کرد که حتی عدم نیز به لطف گفته‌های حق به مرحلۀ وجود راه پیدا کرده و یا اینکه عدم هم از شوق خطاب و گفت‌وگوهای خداوند به فیض هستی نائل شده است و این مسئله بیانگر شعورمندی آنان و اتصافشان به پروردگار متعال است؛ در عین اینکه وجودشان از وجود الهی مفترق است. گفتنی است جامی در اورنگ ششم، «لیلی و مجنون»، هر گوشی را شنوندۀ کلام جاودانی نمی‌داند و معتقد است گوشی که از همة جهات و قید و بندهای مادّی رسته باشد، قادر خواهد بود تا کلام الهی را با زبان بی‌زبانی بشنود؛ او در شرح معراج حضرت رسول اکرم ^(ص) آورده است:

 3ـ4 اقسام گفت‌وگوهای قالی در هفت اورنگ

3ـ4ـ1 تسبیح قالی جمادات

تسبیح قالی جمادات یکی از پرطرفدارترین مباحث اعتقادی است که جامی هم به پیروی از شاعران قبل از خود و تحت تأثیر آبشخورهای دینی‌اش، همۀ موجودات هستی را اعم از جامد و نامی را مسبّح و مذکّر خوانده است و می‌گوید:

جامی در آثارش، به روایت‌های مشهور تاریخی در بین شیعه و سنی مانند تسبیح سنگریزه در دست پیامبر ^(ص) و اقرار آن به رسالت ایشان در شمار معجزات آن حضرت ^(ص) اشاره کرده است (برای توضیح بیشتر دربارۀ این واقعة تاریخی رک. طبرسی، 1390: 180)؛ ⁴ چنانکه در نعت سوم پیامبر ^(ص) در هفت اورنگ آورده است:

چنانکه در اورنگ هفتم، خردنامه اسکندری، هم در نعت پیامبر ^(ص) به این داستان اشاره کرده است:

درواقع، بسامد ذکر این واقعه در پهنۀ ادبیات فارسی نیز بسیار است؛ چنانکه عطارگوید:

مولوی نیز در مثنوی به این داستان، اشاره کرده است:

همچنین مولوی در جای دیگر به حکایت مشهور ابوجهل اشاره می‌کند که تعدادی سنگریزه در دست خود پنهان کرده بود و از پیامبر ^(ص) پرسید: اگر شما رسول الهی هستی و از اخبار غیبی مطلع‌اید، اکنون بگویید من در مشتم چه چیزی پنهان کرده‌ام؟ به اذن الهی، پاره‌های سنگ در مشت ابوجهل، شهادتین گفت و به رسالت الهی حضرت محمد ^(ص) گواهی داد:

3ـ4ـ1ـ1 شعورمندی و تسبیح قالی طعام و لقمة غذا

اعتراف لقمۀ گوشت بزغاله به زهرآلودگی، از روایت‌های بسیار مشهور تاریخی است؛ چنانکه نقل شده است، بعد از برقرای صلح و تقسیم غنائم در غزوۀ خیبر، زینب بنت حارث یهودی، همسر سلام بن مشکم، چون مرگ خویشان خود را به پیامبر ^(ص) نسبت می‌داد، گوشت دست و شانۀ گوسفند را که از غذاهای دوست‌داشتنی پیامبر ^(ص) بود، با زهر مسموم کرد و آن را برای هدیه نزد آن حضرت آورد؛ اما به اذن الهی، استخوان در لقمۀ غذا به مسموم‌بودنش اعتراف کرد (برای توضیح بیشتر رک. ابن‌خلدون، 1971 م، ج 3: 39). ⁶ این واقعه بارها در شعر شاعران ادبیات فارسی ازجمله جامی بازتاب داشته است:

 یا در جای دیگر، جامی براساس روایت «... عَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ رَضِیَ اللَّهُ تَعَالَى عَنْهُ: کُنَّا نأکل مع رسول اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ الطَّعَامَ وَ نَحْنُ نَسْمَعُ تَسْبِیحَهُ»، به این موضوع اشاره دارد که ابن‌مسعود در حین غذا خوردن با پیامبر ^(ص) صدای تسبیح طعام را شنید (رک. قرطبی، 1964 م، ج 10: 268). جامی در این باره آورده است:

3ـ4ـ2 تسبیح قالی حیوانات

مسئلۀ شعورمندی حیوانات نه‌تنها در منابع اسلامی، بلکه در شرح احوال بسیاری از عارفان و علمای بزرگ نیز یاد شده است؛ برای مثال، سخن‌گفتن حاج شیخ علی نخودکی در گوش بزغالة بی‌قرار و آرام‌کردن آن را می‌توان نام برد (مقدادی اصفهانی، 1375: 49؛ نیز برای توضیح بیشتر رک. حجازی‌زاده، 1386: 277‑280؛ مستنبط، 1393، ج 2: 222). جامی نیز در هفت اورنگ خود به این مضمون توجه دارد و می‌گوید:

3ـ4ـ2ـ1 تسبیح قالی موجودات دریایی

تسبیح و شعورمندی موجودات دریایی، به‌ویژه ماهیان، از دیگر مباحث پرکاربردی است که در بسیاری از منابع اسلامی و نیز آثار عرفانی دیده می‌شود؛ برای مثال، در تذکرة‌الاولیای عطار در ذکر مالک دینار آمده است که چون راهی سفر دریا شد و مزد کشتی را طلب کرد و او هیچ نداشت، او را بزدند و خواستند در دریا بیندازند که ماهیان دریا آمدند و هریک دیناری در دهان داشتند؛ مالک دست فراز کرد و از یکی دیناری بگرفت و به ایشان داد (عطار نیشابوری، 1383: 107)؛ جامی نیز در سبحة‌الأبرار در این باره آورده است:

3ـ4ـ2ـ2 تسبیح قالی پرندگان

دربارة سخن‌گویی و تسبیح پرندگان بارها در متون عرفانی و به‌ویژه در منظومه‌هایی مثل منطق‌الطیرها بحث شده است؛ شاعرانی مانند سنایی، خاقانی و عطار و اندیشمندانی مثل ابن‌سینا و غزالی به این موضوع پرداخته‌اند. در بیشتر این آثار، پرندگان به‌صورت رمزگونه و نمادین به کار رفته‌اند. اهمیت این مسئله تا جایی است که مولوی نیز در مثنوی از منطق‌الطیر خاقانی شروانی یادکرده است؛ البته منظور مولوی از «منطق‌الطیر خاقانی» همان دریافت عوام از عالم غیب، نقطۀ مقابل «منطق‌الطیر سلیمانی» به معنی دریافت ولی کامل از غیب است (نیکمنش، 1392: 130‑131)؛ سیمرغ عطار هم نماد انسان کامل است؛ نماد سی مرغی که طالب رسیدن به قاف حقیقت و سیمرغ حق‌اند (صدقی، 1380: 131؛ نیز رک. نسفی، 1384: 191‑192؛ اما گفتنی است بعد از بررسی ساختار محتوایی هر سه منطق‌الطیر می‌توان گفت منطق‌الطیر سنایی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ او با زبانی ساده به توصیف تسبیح سی و دو پرنده پرداخته و برای هریک از آنان با توجه به ویژگی‌های صوتی نامشان تسبیح‌هایی را خلق کرده است؛ به‌گونه‌ای که گویا سنایی نیز مانند سلیمان، زبان آنها را با گوش دل شنیده است و برای ما گزارش می‌دهد. ⁸

جامی نیز در اورنگ ششم، «لیلی و مجنون»، از لفظ مرغ در معنای عام «پرنده» استفاده کرده است. وی به تسبیح موجودات، ازجمله پرندگان توجه ویژه‌ای داشته و به پیروی از شاعران منطق‌الطیرسرای قبل از خود، بیش از همه سنایی، برای مرغ یا در معنای عام آن «پرنده» شعور قائل شده و آنها را مسبّح ذات اقدس الهی دانسته است و می‌گوید:

اهمیت موضوع تاحدی است که شاعرانی مانند سعدی، حافظ و خواجو نیز در شعر خود به تسبیح زبانی مرغان اشاره کرده‌اند؛ چنانکه خواجو می‌گوید:

یا مولوی در دفتر ششم مثنوی آورده است:

مولوی معتقد است همۀ موجودات هستی اعم از جمادات غیرعاقل نسبت‌به عالم خلق، صامت و نسبت‌به عالم امر و پیشگاه الهی، ناطق و گویا هستند. از نظر مولوی تنها راه شنیدن صدای تسبیح موجودات بی جان و جمادات، گسستن از عالم مادّه و ظاهر و محسوس و پیوستن به عالم جان و معناست. همانگونه که صاحبان کشف و شهود به این نجواها و تسبیحات واقف‌اند.

مولوی نیز به سبک سنایی برای هریک از پرندگان، تسبیحی خاص و متمایز از سایر پرندگان ذکر کرده است؛ چنانکه در ابیات فوق بدان اشاره شد.

3ـ4ـ3 تسبیح قالی نباتات

تسبیح نباتات از مسائل دیگری است که در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است؛ چنانکه در آیۀ 18 سورۀ حج آمده است: «الم تر انّ الله یسجد له من فی السموات و من فی الارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و کثیر من الناس...»؛ به عبارت دیگر خورشید، ماه، ستارگان، کوه‌ها، درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم، خداوند متعال را سجده می‌کنند. ¹⁰ دربارۀ شعورمندی نباتات در کتاب صراط مستقیم و خرائج از علی بن حمزه نقل شده است که سالی در مراسم حج در خدمت امام صادق علیه‌السلام بودیم که در بین راه زیر درخت خرمای خشکیده‌ای نشستیم. امام زیر لب زمزمه‌ای کردند و فرمودند: ای درخت خرما از آنچه خداوند متعال در نهاد تو برای روزی بندگانش قرار داده است، به ما بخوران. من متوجه درخت خرما بودم و دیدم درخت به طرف امام ^(ع) کج شد؛ درحالی‌که دارای برگ‌ها و رطب تازه شده بود (مستنبط، 1393، ج 2: 605). جامی هم به شعورمندی نباتات مثل سایر موجودات هستی باور دارد و می‌گوید:

 باز در اورنگ ششم، لیلی و مجنون، آورده است:

همچنین جامی در نعت سوم تحفة‌الأحرار درباب شعورمندی نباتات نقل‌کرده است که نخل (در معنای عام یعنی درخت) نیز به فرمان پیامبر ^(ص) از جای خود حرکت کرد و مطیع امر ایشان شد؛ در ابیات ذیل به این مسئله اشاره شده است:

بازتاب این مسئله در شعر و ادب فارسی نیز بسیار بوده است؛ به‌طوری که مولوی در مثنوی به شعورمندی نباتات معتقد است و می‌گوید:

 3ـ4ـ4 تسبیح قالی سپهر و اجرام آسمانی

اجرام آسمانی نیز همانند سایر موجودات هستی درحال تسبیح الهی‌اند؛ چنانکه در القطره به نقل از «منهج التحقیق الی سوا الطریق» از سلمان فارسی نقل شده است که امام حسن ^(ع) از پدر بزرگوارشان درخواست کرامتی کرد؛ حضرت دو رکعت نماز خواند؛ پس دعایی خواند و به‌سوی غرب اشاره کرد؛ فوراً ابری بالای سر آنها پیدا شد. پس ابر پایین آمد؛ درحالی‌که می‌گفت: اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله و انّک خلیفته و وصیه (من شک فیک فقد ضل عن سبیل النجاه): شهادت می‌دهم که خدایی جز خداوند یکتا نیست و محمد فرستاده و تو جانشین و وصی او هستی؛ هرکس دربارة تو شک ‌کند، از راه نجات و رستگاری دور افتاده است (مستنبط، 1393، ج 1: 314‑315). جامی هم در اورنگ هفتم، خردنامۀ اسکندری، به سبحه‌خوانی سپهر اشاره می‌کند و می‌گوید:

البته نه‌تنها در آثار جامی، بلکه از دیرباز تاکنون در دیباچۀ دیوان اغلب شاعران بزرگ ادب فارسی مانند ناصرخسرو نیز به تسبیح اجزای هستی، به‌ویژه اجرام آسمانی، اشاره شده است؛ چنانکه ناصرخسرو می‌گوید:

با تحلیل و بررسی مسئلۀ تسبیح موجودات در هفت ‌اورنگ جامی می‌توان‌ گفت وی تحت ‌تأثیر منابع و آبشخورهای اسلامی، به‌ویژه آیات قرآن کریم و احادیث مشهور روایی بین شیعه و سنی و نیز آموزه‌های مکتب ابن‌عربی و به‌تبع شاعران بزرگ عرفانی پیش از خود توانسته است جلوه‌های گوناگون تسبیح حقیقی موجودات را با زبان قال در آثار خود ترسیم کند؛ به‌گونه‌ای که در شعر او همة موجودات در زمین و آسمان، از جماد و نبات و حیوان تا اجرام آسمانی، به تسبیح الهی مشغول‌اند و تنها اصحاب کشف و عیان به مدد سمع باطنی، قادر به شنیدن این نجواها و راز و نیازهای موجودات با خداوند متعال است.

4ـ نتیجه‌گیری

تسبیح کلامی موجودات از مهم‌ترین مسائلی است که در آثار و منابع اسلامی و نیز منابع اصیل عرفانی و ادبی بسیار بدان پرداخته شده است؛ چنانکه جامی یکی از شاعران بزرگ قرن نهم نیز به این مقوله توجه ویژه‌ای داشته و در هفت اورنگ خود، با استناد به اصل «مع کل شیئی لابمقارنه و غیر کلشی لا بمزایله» همة موجودات را متصل به ذات اقدس الهی می‌داند؛ بدون اینکه هیچ شباهتی بین خداوند و موجودات وجود داشته باشد؛ ازاین‌رو، لازمۀ اتّصاف موجودات به منبع ذی‌شعور مطلق هستی، یعنی خداوند متعال، شعورمندی موجودات خواهد بود و می‌توان با علم به شعورمندی آنها، مسبح‌بودنشان را نتیجه گرفت. جامی در هفت اورنگ، بیشتر به‌تبع آموزه‌های مکتب ابن‌عربی، همۀ ممکنات را در نظام هستی، مسبّح و مذکّر می‌داند و معتقد است این تسبیح از نوع حقیقی و با زبان قال محقق می‌شود؛ اما همگان قادر به درک این مکالمات نیستند؛ هرچند جامی در تحلیل و تبیین تسبیح موجودات به اقتفای شاعران عرفانی پیش از خود عمل کرده وکوشیده است تا تسبیح قالی یا کلامی موجودات را بعد از تسبیح تکوینی آنان در هفت اورنگ به تصویر بکشد؛ اما برای متمایز نشان‌دادن آرای خود از سایرین، بعد از تقسیم تسبیح موجودات به دو شکل لفظی و غیرلفظی، اذعان داشته که تسبیح بدون لفظ یا تکوینی (حالی) با هر عقل سلیمی پذیرفتنی است و اجزای سازندۀ هر موجودی ناخودآگاه، مؤیّد خالق و صانع قادر آن موجود خواهد بود؛ اما تسبیح لفظی یا نیازمند حرف و مقال را به دو دسته تقسیم می‌کند و معتقد است این تسبیح، به دو طریق درک‌پذیر است؛ در طریق اول، فقط اصحاب کشف و اهل نظر با معیار عقل و قیاس و به مدد حواس ظاهری قادر به درک این تسبیح هستند و در طریق دوم، حواس ظاهری از درک این نوع تسبیح عاجزند و تنها اصحاب کشف و عیان با معیار خیال و به مدد حواس باطنی قادر به شنیدن این تسبیح قالی یا کلامی موجودات خواهند بود؛ به عبارت دیگر، تنها تفاوت برجستۀ جامی با وجود تقلید محضش در تحلیل و تبیین تسبیح موجودات، همین تسبیح قالی موجودات با نیروی خیال است و الّا به‌راحتی می‌توان ردپای اندیشه‌های ابن‌عربی و نیز شاعران بزرگی مانند مولوی و عطار و سنایی را در آثارش دید.

یادداشت‌ها

1. البته در سلسلۀ جبال و طیور نیز انابه هست؛ آنها، هم اهل رجوع و هم اهل انقطاع‌اند؛ منقطع از غیرحق و پیوسته به حق؛ که هر موجودی به اندازۀ سعۀ وجودی، حشر تکوینی و اکبر دارد (جوادی آملی، 1376، ج 7: 249‑250؛ نیز رک. صراف‌زاده کاشانی، 1384، ج 5: 192؛ ری‌شهری، 1385، ج 5: 195؛ وجدانی، بی‌تا: 787).
2. نیز رک. عطار، 1371، ج 1: 104؛ عطار، 1363: 3؛ شاه نعمت‌الله ولی، 1382: 1600؛ مولوی، 1374: بیت 465، ص363؛ همان، بیت 3289، ص 485؛ بیدارمغزآرانی، 1382: 265؛ مخلص کاشانی، 1379: 242؛ اوحدی اصفهانی، 1340: 21؛ قاآنی، 1363: 70.
3. نیز در مقدمۀ تحفة‌الأحرار آورده است:

4. یا تسبیح محجن حضرت رسالت ^(ص) در دست مبارکشان و تعجب قوم از تسبیح‌گویی یک تکه چوب خشک نیز در مقالۀ شمس «ای منبر تو را نمی گویم» حرکت منبر از جای خود به‌سمت پیامبر ^(ص) در همین شمار است (رک. کاشانی، 1389، ج 3: 439؛ نیز رک. شمس تبریزی، 1385: 211).
5. نیز رک. صباحی بیدگلی، 1365: 49؛ مولوی، 1374: بیت 2832،ص678‑
6. أهدت الیهودیة زینب بنت الحرث امرأة سلام بن مشکم إلى النبی صلى الله علیه وسلم شاة مصلیة وجعلت السم فی الذراع منها وکان أحب اللحم إلیه فتناوله ولاک منه مضغة ثمم لفظها و قال إن هذا العظم یخبرنی أنه مسموم و أکل معه بشر بن البراء بن معرور وازدرد لقمته فمات منها ثم دعا بالیهودیة فاعترفت ولم یقتلها لاسلامها حینئذ على ما قیل و یقال انه دفعها إلى أولیاء بشر فقتلوها....
7. نیز رک. عطار، 1379: 17.
8. قبل از سنایی در حیات الحیوان دمیری هم از تسبیح‌آفرینی برای پرندگان یاد شده است؛ اما باید توجه داشت که منطق الطیر خاقانی و عطار با وجود تشابه اسمی دارای مضمون متفاوت‌اند؛ به‌گونه‌ای که منطق‌الطیر خاقانی به ابزاری در دست شاعر بدل شده است تا گل محمدی را در جایگاه شاه گل‌ها برگزیند و به مدح حضرت رسول اکرم (ص) بپردازد. منطق‌الطیر عطار هم در عین اینکه پویا و متحرک و دارای نمادهای فلسفی است، برای اثبات اصل وحدت وجود در عرفان و تصوف به‌ کار رفته است (برای توضیح بیشتر در این باره رک. فروزانفر، 1375: 299‑302؛ بالانی، 1384: 69‑75؛ رضی و بتلاب اکبرآبادی، 1389: 23‑25). البته گفتنی است در شماری از رسالة‌الطیرها مانند رسالة‌الطیر ابن‌سینا و منطق‌الطیر عطار از «روح» به «پرنده» تعبیر شده است؛ زیرا اسارت روح در قفس تن یکی از بن‌مایه‌های اصیل ادب عرفانی است و تشبیه روح به «مرغ» در قرن پنجم و ششم بسیار شایع بوده است. درحقیقت رمز «مرغ» به معنای روح و مشکلاتی است که روح از ناحیۀ جسم تحمّل می‌کند (برای توضیح بیشتر رک. پورنامداریان، 1389: 284؛ زارع جیرهنده، 1394: 122).
9. نیز رک. عطار، 1363: 3؛ فیضی، 1392 : 242؛ حافظ شیرازی، 1373: 91؛ سعدی، 1383: 284؛ قوامی رازی، 1334 ش: 74.
10. در سورة الرحمن، آیۀ ششم نیز آمده است: «النجم و الشجر یسجدان»:نجم(به قرینۀ شجر یعنی گیاهان بدون ساقه) و درخت هم برای او سجده می‌کنند. موجودات هستی دو نوع سجده دارند که در سجود تکوینی به تسلیم بی قید و شرط دربرابر قوانین نظام آفرینش الهی و در سجود تشریعی نیز فقط اهل معرفت و خرد به نهایت خضوع در برابر پروردگار هستی نائل می‌شوند (میری و عطار روشن، 1394: 300‑301؛ نیز رک. مسجد جامعی، 1380، ج 1: 127؛ سعادت‌پرور، 1390، ج 1: 107).
11. نیز رک. نیز رک. مولوی، 1374: بیت 3470،ص493؛ فیضی، 1392: 765؛ مخلص کاشانی، 1379: 195.
12. نیز رک. خاقانی، 1357: 262.