گونه‌شناسی ویژگی محوری خدا در کتب مقدس ادیان ابراهیمی

مقدمه

«لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَاللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فی‌ ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فیهِ تَخْتَلِفُونَ»؛ براى هر کدام از شما شریعت و راه روشنى قرار دادیم؛ و اگر (بر فرض) خدا مى‌خواست، حتماً شما را یک امّت قرار مى‌داد و لیکن (چنین نکرد) تا [اینکه‌] شما را دربارۀ آنچه به شما داده، بیازماید. پس در نیکى‌ها [بر یکدیگر] پیشى گیرید؛ بازگشت همۀ شما، فقط به سوى خداست؛ و شما را (نسبت) به آنچه همواره در آن اختلاف مى‌کردید، خبر خواهد داد (المائده: 48).

«من‌ یهوه‌ هستم‌ و به‌ ابراهیم‌ و اسحاق‌ و یعقوب‌ به‌ نام‌ ال‌شدّای ظاهر شدم‌، لیکن‌ به‌ نام‌ خود، یهوه‌، نزد ایشان‌ معروف‌ نگشتم‌» (خروج، 6: 2 و 3).

در سه دین بزرگ ابراهیمی، باوجود هم‌ریشه بودن، با پدیده‌ای مواجه می‌شویم که از هر نظر حائز اهمیت است و آن تفاوت‌های آشکار در چیزی است که می‌توان آن را تشخص خدای دین نامید. در این سه دین، تفاوت بین نام‌ها، اوصاف، افعال و خواسته‌های خدا از انسان تا آن حد متفاوت‌اند که هر دین، دیگری را به تحریف حقیقت متهم می‌سازد. این در حالی است که بین تشخص ویژۀ خدا در هر یک از این ادیان و اعتقادات و مناسک آن دین، نوعی انسجام و هماهنگی مشاهده می‌شود و این بدان معناست که ویژگی‌های تشخص خدا در این ادیان، امری اساسی و زیربنایی است و آنچنان با اجزای مختلف دین درآمیخته که نمی‌توان به‌راحتی دم از تحریف در برخی از اجزای آن دین زد. به‌طور مثال، خدای متشخص قربانی‌شونده با عشای ربانی به‌عنوان عبادت‌محوری مسیحیت و پدیدۀ استیگماتا ¹ که حضور عرفانی همان خدا در سوژۀ انسانی است، با یکدیگر مشابهت دارند.

یهوه، شخصیتی الهی است که در یهودیت در جایگاه ربوبیت قرار می‌گیرد و نمایندۀ تامّ جهان الوهیت می‌شود. آیات ابتدایی سفر پیدایش، آغازگریِ فعل خلقت را به «روح الوهیم» منتسب می‌کند؛ اما روح که با ریح (باد) هم‌ریشه است، صفاتش با صفات باد نزدیک است. روح، در نقش عنصری نیرومند، اثرگذار، دگرگون‌کننده، حیات‌بخش، مرگ‌آور، برکت‌بخش، درهم‌کوبنده، نرم و لطیف، تند و شدید، نادیدنی، بی‌شکل، مرموز، بی‌آغاز، بی‌پایان، لامکان و ... ظاهر می‌شود و به بیان کیمیایی، اتر یا جوهر هر چیز است؛ این عنصر تواتری بی‌مانند در ظهورات یهوه در تنخ ² دارد و همسانی نزدیکی با ویژگی‌های خدای یهود می‌یابد؛ بنابراین، می‌توان آن را به‌عنوان عنصر محوری هویت الهی در یهودیت دانست. ظهورات و معجزات یهوه به‌صورت باد و طوفان در تنخ فراوان است.

اگرچه خدا در مسیحیت در تثلیث مقدس رخ می‌نماید، آیات ابتدایی انجیل یوحنا به‌صراحت، کلمه یا لوگوس را با خدا همسان می‌داند و این مقدمه‌ای است بر مسیحیت پولسی که عیسی را در جایگاه معبود و پررونق‌ترین خدا برای مسیحیان قرار می‌دهد و در عمل، هویت «پسر» است که صورت مسیحیت را شکل می‌دهد. در آیات ابتدایی سفر پیدایش نیز نخستین فعلی که در فرآیند خلقت شش‌روزه از روح الوهیم سر می‌زند، «سخن» است: «و الوهیم گفت ...». با گفتن است که خلقت آغاز می‌شود و این گفتن، معادل فیضان عشق و محبت الهی است که مسیحیت بر آن بنا شده است. ظهورات پدر و معجزات پسر در مسیحیت با «گفتن» ارتباطی مستقیم دارند. درمقابل، ادیان یهود و اسلام که تأکید فوق‌العاده‌ای بر تنزیه الهی دارند، نیازمند شرح و بسط بیشتری در تبیین گونه‌شناسی الوهیت دارند.

در آیۀ مشهوری از قرآن، الله نور خوانده شده و عنصر نور، تنها عنصری است که الله با آن همسان دانسته شده است؛ ایمان از جنس نور، راه خدا از جنس نور، مقصد، نور و جهان بهشتی نیز مشحون از نور است؛ بنابراین، عنصر نور در عالم هستی نمادی محوری برای اسلام است. پیامبر اسلام که نمایندۀ الله است نیز حاوی نور (منیر) و قرآن نیز نور و منیر خوانده شده است.

گونه‌شناسی هویت خدا در سه دین ابراهیمی دارای اهمیت کلیدی است. در این مقاله ازطریق تحلیل آیات قرآن و عهدین تلاش خواهد شد که ویژگی محوری خدا در هر دین مشخص شود. این ویژگی محوری می‌تواند مبدأ بسیاری از پژوهش‌های بعدی قرار گیرد؛ زیرا همین ویژگی است که تصویری را در اذهان ایمان‌داران برای خدای متشخص بر می‌سازد.

می‌توان گفت صرف‌نظر کردن یا ناچیز نشان دادن تفاوت‌های فاحش بین ذات غیرشخصی، خدای متشخص و تشخص‌های واسط، برای فهم انسانی امری سردرگم‌کننده است؛ اما درواقع این هزینه‌ای است که ادیان توحیدی برای گریز و دورشدن حداکثری از آستانه‌های شرک می‌پردازند و پیچیدگی و انتزاعی بودن خداشناسی آنها ریشه در همین مسئله دارد.

هویت خدا در کتاب مقدس عبری (عهد عتیق)

تورات در سفر پیدایش، حضور الوهی در صدر آفرینش را با «روح الوهیم» ³ آغاز می‌کند و بدایت و اصل را به‌صراحت به او راجع می‌کند. «در ابتدا الوهیم آسمان‌ها و زمین را آفرید * و زمین تهی و بایر بود و تاریکی بر روی عمق و روح الوهیم بر روی آب‌ها بود» (پیدایش، 1: 1-2).

در تورات روح الوهیم جوهر اصل فعال، قادر و آغازین است. روح که در زبان عربی با ریح (باد) هم ریشه است و نشان‌دهندۀ قدرتی غیرصوری و مرموز، همانند قدرت باد است، محمل ویژگی‌های اصلی خداست. در تفسیر الیکوت بر آیۀ دوم تورات دربارۀ «روح الوهیم» چنین آمده است:

در زبان عبری به معنای باد خدا، براساس ترگوم و بیشتر مفسران یهودی به معنای یک باد قدرتمند است. باد یهوه علف‌ها را پژمرده می‌کند (اشعیا 40: 7)؛ و خدا بادها را پیام‌آور خود می‌کند (مزامیر 104: 4) ... این نیروی مادی نادیدنی عامل الهی را به ذهن انسان می‌آورد که به‌طور مشابه نادیدنی است و حتی در کارکردش قوی‌تر است (یوحنا، 3: 8). وقتی خلقت به باد نسبت داده می‌شود (ایوب، 26: 13، مزامیر، 104: 30)، ما فقط نقش ابزاری را نمی‌بینیم، بلکه (این) نقش فعال توانمندی الهی است (Ellicott, 1897: Genesis 1:2).

روح به‌مثابۀ خدای نادیدنی ولی همه‌جا حاضر، نقشی کلیدی در تورات ایفا می‌کند و این نقش در آیۀ دوم تورات به‌خوبی هویداست. ⁴ صحبت از الوهیم و روح الوهیم به‌خودی‌خود نشان‌دهندۀ وجود نوعی دوگانگی (یا چندگانگی) در الوهیم است. روح جنبۀ درونی، همه‌جا حاضر، قدرتمند، فعال، نامحسوس، فائق و چیرگی‌ناپذیر، آفریننده، دانا، خوب و مبارک (در برابر روح پلید) را دارد که عمدتاً جنبه‌های فراشخصی هستند و یهوه یا الوهیم در قالبی متشخص، جنبۀ ایجاد ارتباط (سخن‌گفتن با انسان)، تمشیت امور، همراه با تدبیر و اراده و عمل ازطریق وسایط منجمله روح (ارسال روح)، حاکمیت، قضاوت، ربوبیت و ... را دارد. درخور ذکر است وظایف یادشدۀ هریک، گاه به دیگری نیز نسبت داده می‌شوند.

در متون جنبی یهودی نیز می‌توان موضوع روح الوهیم یا روح‌القدس را بررسی کرد. «در نسخ مختلف برخی از متون، روح‌القدس و شخینا به جای یکدیگر به کار رفته‌اند؛ ... این جابه‌جایی ممکن است مبتنی بر این واقعیت باشد که اگرچه این دو، مفاهیم مجزایی دارند، در حوزه‌ای (دارای مضمون) یکسان‌اند و گاه هر دو معادل‌هایی برای خدا هستند» (Skolnik,2007 Vol.17: 507)؛ یعنی سابقۀ کاربرد روح‌القدس به‌عنوان نمایندۀ خدا در مقام خدا، هم در یهودیت و هم در مسیحیت وجود دارد.

نظر مفسران و فیلسوفان بزرگ یهود درخصوص الروح یا روح‌القدس نیز درخور توجه است. در دیدگاه فیلون، فیلسوف یهودی قرن اول میلادی، «روح الهی بر انسان فرود می‌آید، او را پر می‌کند، او را ملاقات می‌کند یا به‌ندرت با او سخن نیز می‌گوید؛ اما در حالتی استثنایی، مانند مورد موسی، روح الهی به‌طور دائم در انسان ساکن می‌شود». فیلون معتقد است روح الهی امری روحانی و مستقل است ... که در نقش واسطۀ روابط الهی با انسان عمل می‌کند (Wolfson, 1948, Vol.2: 32). فیلون روح‌القدس را با عنوان حکمت خطاب می‌کند که بدین ترتیب با لوگوس نیز که ازنظر او با حکمت یکی است، همسان می‌شود» (Skolnic, 2007: 507). ملاحظه می‌شود فیلون قبل از اینکه مسیحیت، روح‌القدس را به‌عنوان یک اقنوم در کنار لوگوس مطرح کند، آن را در مقام الوهی می‌نشاند.

سعدیا گائون از علمای بزرگ یهودی در تفسیرش بر سفر پیدایش به موضوع روح‌القدس می‌پردازد.

او روح‌القدس را باوجود مسیحیان، اقنوم یا واسطۀ الهی نمی‌داند؛ در عین حال، او صفاتی را به روح‌القدس نسبت می‌دهد که مرتبط با لوگوس، به‌ویژه در جهان عرب‌زبان است. نویسندۀ سفر پیدایش، اولین سفیروت را «روح خدای زنده» (رواخ الوهیم حییم) در نظر می‌گیرد که او آن را با روح‌القدس یکی می‌داند. سعدیا روح‌القدس را مرجع ارادۀ خدا می‌داند؛ اما معتقد است ارادۀ خدا امری مجزا نیست. خدا بدون درگیرشدن در امور فیزیکی، خلقت را سامان می‌دهد ... او الروح را لطیف‌ترین چیزی می‌داند که توسط خدا خلق شده و همۀ جهان را پر کرده است. این امر لطیف با عنوان «جلال» (خاود) و «حضور» (شخینا) شناخته می‌شود (Ibid: 508).

بر این اساس، روح‌القدس با دو وجه مکمل الهی که اساس عوالم خلقت‌اند، یکی دانسته شده است؛ ⁵ درواقع روح‌القدس با خدای متجلی شده برابر است.

فیلسوف قرن 12، یهودا هلوی در ابیات عبری متعددی از کتاب مشهورش خوزری به روح‌القدس اشاره می‌کند. «او نظر ارسطوئیان را مبنی بر یکی‌بودن روح‌القدس با عقل فعال، به‌عنوان منشأ صدور نبوت مطرح می‌کند» (Ibid: 508). بدین ترتیب، روح‌القدس فرستندۀ پیامبران است که با خدا در مقام شارع انطباق می‌یابد.

در مقایسه با کلمۀ خدا و نور خدا که به‌ترتیب به آن در عهدجدید و قرآن تأکید بیشتر شده، روحِ خدا در عهد عتیق دارای تواتر بیشتر و شأن برتری است؛ آیات زیر تأمل‌پذیرند:

«... روح الوهیم روی آب‌ها بود ...» (پیدایش، 1: 2).

«... و در بینی وی روح حیات دمید و آدم نفس زنده شد ...» (پیدایش 2: 7).

«و خداوند در ابر نازل‌ شده‌، با وی‌ تکلم‌ کرد و از روحی‌ که‌ بر وی‌ بود، گرفته‌، بر آن‌ هفتاد نفر مشایخ نهاد و چون‌ روح‌ بر ایشان‌ قرار گرفت‌، نبوت‌ کردند، لیکن‌ مزید نکردند» (اعداد، 11: 25).

«... موسی وی را گفت ... کاشکی تمام قوم خداوند نبی بودند و خداوند روح خود را بر ایشان افاضه می‌کرد ...» (اعداد، 11: 29).

«... و روح نیکوی خود را به جهت تعلیم ایشان دادی ...» (نحمیا، 9: 20).

«... به روح او آسمان‌ها زینت داده شده ...» (ایوب، 26: 13).

«... روح خدا مرا آفریده و نفخۀ قادر مطلق مرا زنده ساخته است» (ایوب، 33: 4).

«... به کلام خداوند آسمان‌ها ساخته شد و کل جنود آنها به نَفْخِۀ دهان او» (مزامیر، 33: 6).

«... چون روح خود را می‌فرستی، آفریده می‌شوند و روی زمین را تازه می‌گردانی» (مزامیر، 104: 30).

«کیست‌ که‌ روح‌ خداوند را قانون‌ داده‌ یا مشیر او بوده‌ او را تعلیم‌ داده‌ باشد» (اشعیا، 40: 13).

«و روح‌ مرا برداشت‌ و در عالم‌ رویا مرا به‌ روح خدا به‌ زمین‌ کلدانیان‌ نزد اسیران‌ بُرد و آن‌ رویایی‌ که‌ دیده‌ بودم‌، ازنظر من‌ مرتفع‌ شد» (حزقیال، 11: 24).

«بر حسب‌ کلام‌ آن‌ عهدی‌ که‌ در حین‌ بیرون‌‌آوردن‌ شما از مصر با شما بستم‌ و چونکه‌ روح‌ من‌ در میان‌ شما قایم‌ است، ترسان‌ مباشید» (حجی، 2: 5).

از این آیات چنین بر می‌آید که قدرت خدا ابتکار عمل خدا، خلقت، حضور، نیکی، دانش و تعلیم، حکمت، ایمان، هدایت، زیبایی (زینت آسمان)، نبوت و حیات همه ناشی از روح است. ملاحظه می‌شود مهم‌ترین عملکردهای الهی با روح سامان می‌پذیرد؛ یعنی روح خدا نقش مرکزی را در نیابت و نمایندگی خدا دارد.

بیان شد که روح سنخیتی نزدیک با عنصر باد یا هوا دارد: «طوفان نمودگار قدرت یهوه است، رعد بانگ اوست و آذرخش آتش یهوه یا تیرهایش نامیده شده‌اند» (الیاده، 1389: 102). در عهد عتیق تجلیات قدرت خدا به‌صورت باد بسیار زیاد است منجمله در آیات زیر:

«پس‌ موسی‌ عصای‌ خود را بر زمین‌ مصر دراز کرد و خداوند تمامی‌ آن‌ روز و تمامی‌ آن‌ شب‌ را بادی‌ شرقی‌ بر زمین‌ مصر وزانید و چون‌ صبح‌ شد، باد شرقی‌ ملخ‌ها را آورد» (خروج، ۱۰: ۱۳).

«و خداوند باد غربی‌ای‌ بسیار سخت‌ برگردانید که‌ ملخ‌ها را برداشته‌، آنها را به‌ دریای‌ قلزم‌ ریخت‌ و در تمامی‌ حدود مصر ملخی‌ نماند» (خروج، ۱۰: ۱۹).

«پس‌ موسی‌ دست‌ خود را بر دریا دراز کرد و خداوند دریا را به‌ باد شرقی‌ شدید، تمامی‌ آن‌ شب‌ برگردانیده‌، دریا را خشک‌ ساخت‌ و آب‌ مُنْشَقّ گردید» (خروج، ۱۴: ۲۱).

 «و بادی‌ از جانب‌ خداوند وزیده‌، سَلوی‌ را از دریا برآورد و آنها را به‌ اطراف‌ لشکرگاه‌ تخمیناً یک‌ روز راه‌ به‌ این‌ طرف‌ و یک‌ روز راه‌ به‌ آن‌ طرف‌ پراکنده‌ ساخت‌ و قریب‌ به‌ دو ذراع‌ از روی‌ زمین‌ بالا بودند» (اعداد، ۱۱: ۳۱).

بی‌تردید تجلیات دیگری از قدرت یهوه در قالب‌های دیگر، نظیر رعد و آتش نیز وجود دارد؛ اما براساس مستندات و شواهد یادشده می‌توان عنصر روح را و از میان پدیده‌ها، نماد باد یا توفان را به هویت خدای یهود نزدیک‌تر از سایر عناصر و نمادها دانست و بنابراین، آن را ویژگی مهم و محوری یهوه قلمداد کرد. ⁶

تشخص خدا در عهد جدید

در زبان یونانی که متون اصلی مسیحی به آن زبان نوشته شده‌اند، دو کلمه برای اشاره به الوهیت استفاده می‌شود که عبارت‌اند از تئوس ⁷ و کوریوس. ⁸ تئوس به‌عنوان پدر و کوریوس به‌عنوان پسر - که همان عیسی مسیح(ع) است - و روح‌القدس، به‌عنوان اقنوم سوم از تثلیث الوهی پرستش می‌شوند.

نظر به اهمیت و پرکاربرد بودن واژۀ «کوریوس» در عهدجدید لازم است نکاتی دربارۀ آن بیان شود.  Kyrios لغت یونانی κύριος است که در انگلیسی به lord (خداوند=آقا) یا master (استاد) ترجمه می‌شود که به زبان فارسی، در کاربرد دینی و ترجمه‌های کتاب مقدس، گاه به خدا، خداوند، استاد و ربّ ترجمه می‌شود. این کلمه حدود 740 بار در عهد جدید معمولاً برای اشاره به عیسی(ع) به کار رفته است. در آتن قدیم این کلمه به سرپرست خانوار که مسئول همسر، فرزندان و دختران مجرد بستگان را داشته، خطاب می‌شده است (Pomeroy, 1994: 62). وظیفۀ شوهردادن این دختران با کوریوس بود و پس از ازدواج، شوهرِ دختر، کوریوس جدید او می‌شد. همچنین، کلمۀ «ربّ» نیز در قرآن که اصالتاً عربی نیست و حروف اصلی آن عبارت‌اند از «ر، ب، ب» (باوجود ترجمه نادرست این کلمه به «پروردگار» که آن را با ریشۀ «ر، ب، ی» به معنای تربیت و پرورش مرتبط می‌کند) که به معنای «سرور» و «بزرگ» است، به همین معناست (جفری، 1386: 212). کلمۀ «خداوند» در ادب فارسی به معنای «صاحب، مالک و آقا» استفاده شده است که برای مثال در شعر سعدی:

«یکی بر سر شاخ بن می‌برید خداوند بستان نظر کرد و دید»

 «خداوند بستان» به معنای صاحب باغ است.

در مسیحیت اگرچه روح‌القدس به‌عنوان عضوی از تثلیث مقدس اهمیت بسزایی دارد، رابط اصلی بین آسمان و زمین، کلمه یا لوگوس است که تجلی زمینی آن، عیسی(ع) است و همان کوریوس نیز نامیده می‌شود که دارای اهمیت تراز اول در خداشناسی مسیحی است. برای فهم بهتر یک مسلمان از اهمیت کوریوس، باید گفت در مسیحیت نقش «ربوبیت» متعلق به عیسی(ع)، است که هم‌زمان کوریوس و لوگوس است. لوگوس در صورت انسانی متجسد می‌شود و راه نجات را ازطریق اعمال و سخنان نجات‌بخش به بشر عرضه می‌کند. انجیل یوحنا رابطۀ بین تئوس و لوگوس را چنین بیان می‌کند:

«در ازل لوگوس بود و لوگوس با تئوس بود و تئوس لوگوس بود؛ او در ازل با تئوس بود؛ همه‌چیز به‌واسطۀ او آفریده شد و بدون او حتی یک چیز آفریده نشد» (یوحنا، 1: 1).

در آیات فوق نکات جالب توجهی به شرح زیر وجود دارند:

• آیات فوق برخلاف سفر پیدایش که ابتدا الوهیم و سپس روح الوهیم را خالق و بانی خلقت می‌داند، لوگوس یا کلمه را بانی خلقت می‌شمارد. در تورات از آیۀ سوم است که «کلمه» در عبارت «و الوهیم گفت ...» پا به عرصه می‌گذارد؛ اما یوحنا می‌گوید لوگوس در ازل با خدا بود؛ پس می‌توان گفت ازل نزد یوحنا از آیۀ سوم شروع می‌شود؛ اما تورات ازل را از کمی پیش‌تر از ورود کلمه به صحنۀ آفرینش آغاز کرده است. در این سه نمونه مشاهده می‌شود که ازلیت به هر سه مبدأ ارجاع داده می‌شود؛ به این سبب که نسبت به دورۀ کوتاه تاریخ بشری، می‌توان هر سه را (آیۀ 1، 2 یا 3) بی‌نهایت قبل انگاشت یا چنین انگاشت که واحد زمانی فیزیکی قیاس‌پذیر با واحد زمانی الهی نیست ⁹ بنابراین، ما با نوعی نسبیت در ترتیب مبادی روبه‌رو هستیم.
• این آیات به طرز مبهمی تئوس و لوگوس را از دو شخص به یک شخص مبدل می‌کند. «لوگوس با تئوس بود و تئوس لوگوس بود»؛ این مبهم‌گویی چه معنایی می‌تواند داشته باشد. ¹⁰ آیا می‌توان جدابودن را امری وجودی و یکی‌شدن را امری اعتباری از گونۀ نمایندگی دانست؛ بدین طریق که لوگوس تئوس را نمایندگی کند؛ نمونۀ چنین انگاره‌هایی در اساطیر و به‌ویژه در انوماالیش (اسطورۀ بابلی آفرینش) وجود دارد؛ آنجا که مجمع خدایان مردوک را به مقام خدای خدایان «منصوب» می‌کنند و او خدای بابل می‌شود (الیاده، 1384: 170 - 185).
• اگر آنچنان‌که گفته شد شعار مسیحیان «یک خدا در سه شخص» با دیدگاه گفته‌شده فهم شود، آنگاه می‌توان گفت مسیحیت با پذیرش نوعی تناقض ظاهری تلاش می‌کند از ماهیت درونی عالم الوهیت پرده بردارد که در تورات نیز از بیان صریح آن صرف‌نظر شده است.

معنای کلمۀ تشخص در الهیات مسیحی (به‌ویژه الهیات کاتولیک و ارتدوکس) که به اقانیم سه‌گانه راجع می‌شود، با «خدای شخص‌وار» آنچنان‌که در کتب مقدس ظهور یافته و منظور ماست، یکسان نیست. ترتولیان که واضع کلمۀ لاتینی پرسونا برای ارکان تثلیث است، دلیل می‌آورد که: «خداوند با نظر به وجود (ذات یا جوهر) خود یک نفر است؛ اما در مقام استفاده از حاکمیتش سه نفر است» (هاروی، 1390: 189). می‌توان حدس زد او با توجه به معنایی که در تئاتر از کلمۀ «شخص» Persona برداشت می‌شد، این اصطلاح را وضع کرد. در تئاتر یک نفر می‌تواند با زدن نقاب‌های مختلف شخصیت‌های متعددی را بپذیرد. «نزد متجددان اصطلاح شخص برای نشان‌دادن وحدت خداوند به کار می‌رود؛ در حالی که الهیات متعارف قدیمی‌تر، آن را برای اشاره به تمایزات درون خداوند به کار می‌برد» (همان: 191).

با نظری گذرا به الهیات رسمی مسیحی، روشن است که مسیحیت به‌صراحت، کلیۀ ویژگی‌های الهی ازجمله سه ویژگی مهم خلقت، هدایت و داوری را به لوگوس نسبت می‌دهد و حتی لوگوس مرجع پرستش و عبادت بوده است و ذکر نامش راه نجات قرار می‌گیرد:

نام «عیسی» دلالت می‌کند که همان نام خدا در شخص پسرش حضور دارد که به دلیل نجات همگانی و نهایی از گناهان، انسان شد. این نام الهی است که به‌تنهایی موجب نجات می‌شود و از آن پس، همه می‌توانند به نام او توسل جویند؛ زیرا عیسی از راه تجسدش خود را با همۀ آدمیان متحد کرده است؛ به‌ طوری که «اسمی دیگر زیر آسمان به مردم عطا نشده که بدان باید ما نجات یابیم» (تعالیم کلیسای کاتولیک، 1393: 151).

استنادات یادشده، برای فهم این نکته است که خدای شخص‌وار مسیحیت که ویژگی‌های هر سه شخص تثلیث را داراست، همان مسیح - کوریوس است که جامع تمامی ویژگی‌هایی است که انسان از خدا انتظار دارد و بنابراین، ایمان به او و پرستشش کلید نجات است.

در ترجمۀ یونانی تنخ به نام «سپتواجنت» یا «هفتادی»، نام الهی «یهوه» که برترین نام خدا در یهودیت است، به «کوریوس» ترجمه شده است و عهدجدید همین کلمه را به خدای متجلی‌شده، یعنی مسیح یا لوگوس نسبت می‌دهد؛ گویی لوگوس -مسیح نقش محوری یهوه در تنخ را به عهده گرفته است و هر دو با عنوان کوریوس شناخته می‌شوند (همان: 100).

ممکن است اشکال شود که چگونه «روح‌القدس» در نقش «روح الوهیم» ویژگی محوری خدای یهود قرار می‌گیرد و در مسیحیت در نقشی ثانوی رخ می‌نماید. می‌توان گفت تشخص الهی واحدی می‌تواند نقش‌های متفاوتی در ادیان مختلف ایفا کند؛ «کارویژه‌ها و بنا بر این تشخص‌های الهی سلسله مراتبی دارند؛ اما به علت کثرتشان هیچ‌یک را نمی‌توان نقاب یگانه و کامل و تمام الوهیت نامتناهی دانست. این الوهیت نامحدود قادر است هر نقابی را به چهره زند تا مستقیم‌تر بر پرستنده‌اش ظاهر شود» (بورکهارت، 1370: 12)؛ برای مثال، در اسطورۀ آفرینش بابلی، آنشار (که در تمدن آشور به نام «آشور» خدای خدایان بود) که در سلسله‌مراتب خدایان بابلی، دو نسل از مردوک جلوتر بود (با تغییر آیین) در بابل جایگاه مرکزی خود را به «مردوک» واگذار کرد.

نظری به اعتقادنامه‌های ایمان در مسیحیت روشن می‌کند وزن اقنوم دوم، یعنی کوریوس بیش از سایر اقانیم است: او عامل خلقت، ناجی و داور است. روشن است همۀ کار انسان با اوست (همان، 1393: 96). درخور ذکر است مبحث تثلیث که جان الهیات مسیحی است، دارای ابعاد متناقض‌گونه و رازآمیزی است؛ گاه سخن از همکاری و بنابراین، یکی‌بودن اشخاص تثلیث است و گاه سخن از خویشکاری و استقلال آنان. درواقع با توجه به تنزیهی‌بودن وحدت صرف، فراتثلیث است و نمی‌توان این سه‌گانه را به ذات الهی تسری داد؛ بلکه در این حالت بر تساوی، عینیت و یگانگی سه شخص در یک ذات تأکید می‌شود؛ این در حالی است که حضور خدا در «تاریخ» و نقش مستقیم او در فرآیند «نجات» الزام می‌دارد اعمال خدا از وجهی تشبیهی نیز شایان توجه قرار گیرند و در این حالت دوم، چاره‌ای جز تفکیک اشخاص تثلیث، وظایف و خویشکاری آنان نیست.

ویژگی محوری خدا در قرآن کریم

در قرآن باوجود فضای عمومی کتاب که بیشتر تمایل به تنزیه الله دارد، ملاحظه می‌شود در بخش‌هایی توصیفاتی شخص‌وار یا تشبیهی از الله ارائه می‌شود. نظیر برانگیخته شدن مهر و خشم الله در برابر حوادث، تدبیرکردن، دستوردادن، گفتن، شنیدن، دیدن، آمدن، آوردن، مکرکردن و حتی داشتن اعضایی مانند دست (ید) و صورت (وجه) که همگی اموری زمانی - مکانی هستند و خدا را به صورتی شخص‌وار معرفی می‌کنند.

همچنین، خداوند با صفات فراوانی همچون خالق، دانا، توانا، مهربان، حاکم، مالک، سرور و ... توصیف شده است؛ اما در سورۀ نور با تصویری اعجاب‌انگیز از الله مواجه می‌شویم که او را «نور» می‌خواند:

«اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فی‌ها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی‌ زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضی‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى‌ نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیمٌ» (النور: 35)؛ «خدا نورِ آسمان‌ها و زمین است؛ مثال نور او همانند چراغدانى است که در آن چراغى باشد که [آن‌] چراغ در بلورى است - [آن‌] بلور چنانکه گویى سیاره‌اى درخشان است - (و این چراغ با روغنى) از درخت خجسته زیتونى که نه شرقى و نه غربى است، افروخته مى‌شود؛ نزدیک است روغنش روشنى بخشد، و گرچه هیچ آتشى بدان نرسیده باشد. (این) نورى است بر فراز نور، خدا هر کس را بخواهد (و شایسته بداند) به (سوی) نور خود راهنمایى مى‌کند؛ و خدا براى مردم مَثل‌ها مى‌زند و خدا به هر چیزى داناست».

در این آیه، ماهیت الله با نور همسان‌ انگاشته شده و جالب آن است که الله مانند نور یا نورانی نیست، بلکه خود نور است. بدیهی است منظور از نور، نور مرئی فیزیکی نیست؛ زیرا نخست، در ابتدای آیه، نور چراغ که نور معمولی است، تجلی فُرودین یا «مثالی از نورش» (مثل نوره) دانسته شده و در انتهای آیه نیز بر تمثیلی‌بودن آن (یضرب الله الامثال) تأکید مجدد شده است؛ دوم، در ادامۀ آیه، از سلسله‌مراتب نور، سخن به میان آمده (نُورٌ عَلى‌ نُورٍ) و اینکه این نور با هدایت معنوی مرتبط است (یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ)؛ پس دربارۀ تشابه اسمی نور، می‌توان گفت نور فیزیکی، مثال یا تصویری از نور اوست. علامه طباطبایی این نور را نور موجد در نظر گرفته است نه نور موجود: «پس خدای سبحان نوری است که به‌وسیلۀ او آسمان‌ها و زمین ظهور یافته‌اند» (طباطبایی، 1370، ج 15: 172). صاحب مجمع‌البیان کلمۀ نور را به معانی دیگر گرفته است: «اینکه در صفت خدا نور وارد شده، به سبب این است که هر نفعى و هر احسان و انعامى از جانب خداست. درست مثل این است که گفته شود: فلانى رحمت و فلانى عذاب است؛ یعنى رحمتش زیاد یا عذابش زیاد است‌« (طبرسى، بی‌تا، ج 17: 138). مفسران دیگر نیز نور را به معنای علم، قدرت، حکمت و ... نیز گرفته‌اند:

«خداى تعالى ظاهر و موجود بذات خود و ظاهرکننده و موجودسازندۀ آسمان‌ها و زمین است و می‌تواند مراد از نور علم باشد؛ به معنى عالم یعنى خداى تعالى دانندۀ آسمان‌ها و زمین است‌« (اشکورى، 1373، ج 3: 288).

«مراد از نور خدا، عظمت او در قدرت، علم و حکمت اوست و این عظمت در آفرینش جهان تبلور مى‌یابد» (مغنیه، 1378، ‌ج 5: 693).

نکات زیر در این زمینه حائز اهمیت‌اند:

- در جملۀ «الله نور»، الله و نور هر دو اسم جامد غیرمصدری هستند و اسم جامد همواره موصوف است نه صفت (الشرتونی، 1385: 44)؛ اما به‌طور مثال، در جملۀ «الله الخالق»، خالق اسم مشتق و صفت است (همان). چنین ترکیبی مبیّن این‌همانی بین دو اسم الله و نور است؛ مانند «هو الله» که در آن «الله» صفت نیست. نمونه‌های نزدیک به چنین کاربردی در قرآن وجود دارد؛ به‌طور مثال، فرزند نوح با عبارت «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیرُصَالِح» (هود: 46) خوانده می‌شود. در اینجا کلمۀ «عمل» اسم جامد مصدری است و خودش موصوف برای صفت «غیرصالح» است. تفسیر اطیب‌البیان چنین می‌گوید:

پسر نوح که عمل نبود، بلکه عامل بعمل غیر صالح بود. جواب: بعضى گفتند بتقدیر مضاف است؛ یعنى ذو عمل غیر صالح؛ اما نخست، تقدیر خلاف اصل است و دوم، عمل مضموم است نه مکسور و تحقیق در جواب این است که مثل «زید عدل است» که مبالغه در عدالت است اینجا هم مبالغه در اعمال فاسده از کفر و مخالفت و سایر اعمال قبیحه است (طیب، 1369، ج 7: 60).

بر این اساس، نور برای الله صرفاً صفتی از صفات الاهی محسوب نمی‌شود، بلکه بیان‌کنندۀ هویت آن است.

- ملاحظه شد که روح با ماهیتی شبیه به باد، نشان‌دهندۀ نیروی نادیدنی است. بر همین سیاق، ویژگی مهم نور، فراهم‌کردن شناخت و آگاهی است؛ نور روشن‌کننده، اما خودش بی‌صورت و نادیدنی است و تنها هنگام مواجهه با صورت‌هاست که ظهور می‌یابد. همچنین، نور به‌ویژه همراه با آتش نشان‌دهندۀ گرما و حیات است ¹¹ که این ویژگی حیات‌بخشی روح، در نفَس هویدا می‌شود و همین ویژگی کلمه در خطاب «خدا گفت ... بشود پس ... شد» یا عبارت قرآنی «... یقول له کن فیکون» ملاحظه می‌شود.

-  قرآن نیز خود را نور می‌خواند (المائده: 15 و الاعراف: 157 و التغابن: 8 و ...) و حتی تورات و انجیل را نیز به همین وصف می‌خواند (المائده: 44 – 45)؛ بنابراین، در قرآن، نور حتی از کلام نیز برتر است؛ زیرا این کلام، یکی از نتایج آن نور است و بلکه ذات کلام، نور است؛ زیرا هویت الله یعنی گویندۀ کتب، نور است؛ حتی ایمان نیز از جنس نور است (التحریم: 8)؛ در حالی که در مسیحیت، ایمان از جنس روح است و هدیه‌ای از جانب روح‌القدس و بلکه حضور اوست؛ باید توجه داشت در تعلیمات مسیحیت کاتولیک، روح از کلمه صادر می‌شود (فیلیوک) و پرتویی از آن محسوب می‌شود و نور نیز از ویژگی‌های آن است که در برابر تاریکی دنیا بروز می‌یابد (یوحنا، 1: 5).

-  در قرآن کلمۀ نور 194 بار و کلمۀ روح 56 بار آمده است (https://www.noorsoft.org)؛ در حالی که در عهدین تکرار نور 213 بار و روح 619 بار است (https://Biblehub.com). روشن است که نسبت کاربرد نور به روح در قرآن نسبت به کتاب مقدس بیش از 10 برابر است که نسبتی معنی‌دار است.

-  یک مقارنۀ جالب توجه از سه اصل، یعنی روح، کلمه و نور در آیات نخست تورات وجود دارد؛ به‌ طوری که در آیۀ دوم، روح الوهیم (روح الوهیم بر روی آب‌ها بود ...)، در آیۀ سوم، کلمه یا لوگوس (الوهیم گفت ...) و در پی آن، نور یا روشنایی مطرح می‌شود (روشنایی بشود ...) که به‌ترتیبِ ظهور ادیان سه‌گانۀ متناظر با این سه اصل کلیدی است.

-  دیدیم که در قرآن نور با الله ارتباط مستقیمی دارد؛ اما ازطرفی، نور با پیامبراسلام نیز ارتباطی وثیق دارد؛ به ‌طوری که صفت منیر به‌طور صریح برای پیامبر ذکر شده است (الاحزاب: 46).

- در قرآن خلقت نور وجود ندارد؛ بلکه جعل نور وجود دارد؛ پس نور یا ازلی (خلق ناشده) انگاشته شده است یا تبعی (صرفاً فرادنیوی). با توجه به اینکه اصل نور، ویژگی مهم الله است، بدیهی است چنین نوری را نمی‌توان تبعی دانست؛ پس اصل نور، ازلی است؛ اما انوار فرعی در مرتبۀ پایین‌تری نیز وجود دارند که انعکاسات یا تصاویر نور ازلی‌اند. پس کاربرد نور در قرآن شامل مراتب متعددی است که از مرتبۀ الهی آغاز می‌شود و تا مرتبۀ فیزیکی گسترش می‌یابد. الله هم نور است (النور: 35) و هم نور دارد (التوبه: 32) و هم نور را اعطا می‌کند (النور: 40)؛ اولی نورِ ازلی و یگانه است (بدون ضد) و دومی نوری است که با تاریکی در تقابل است و از منبع الهی ساطع می‌شود (الانعام: 1) و سومی نوری است که به مخلوقات افاضه می‌شود؛ مانند نور ایمان (التحریم: 8) و آنان را در مرتبۀ خودشان، به منابع نور مبدل می‌سازد؛ چیزی که اوج آن در رسول‌الله (ص) است (الاحزاب: 46).

- آنچه در مسیحیت آفرینش را رقم می‌زند، کلمۀ خداست؛ ولی در عرفان اسلامی با عنوان «نور محمدی» شناخته می‌شود: «کاشانی در شرح فصوص، حقیقت این انسان را همان (نور محمدی) می‌داند که در حضرت علمی خداوند تعین در ذات داشته و قبل از هر صورت تعین دیگری، شکل گرفته است. نور محمدی دربرگیرندة تمام تعینات بعدی است و به‌واسطه اینکه در رأس آن، خواست احدیت قرار دارد، در عالم مادی، نوری بی‌همتا و بی‌مثال است» (اکبری مطلق، 1390: 68). بر این اساس، ترتیب ایجاد چنین است: «حضرت احدیت - نورمحمدی - انسان کامل - اعیان ثابته - حضرت واحدیت - کثرات».

اندیشمندان زیادی به اهمیت نور در قرآن توجه داشته‌اند که ازجملۀ ایشان شیخ شهاب‌الدین سهروردی در کتاب حکمت‌الاشراق و محمد غزالی در کتاب مشکوه‌الانوار است. سهروردی اصل اعلی را که معمولاً واجب‌الوجود فلسفی خوانده می‌شود، نورالانوار می‌خواند و مراتب وجود را با مراتب نور و ظلمت درجه‌بندی می‌کند. او نور را معادل وجود و بی‌نیاز از تعریف می‌داند؛ چون به ذات خویش روشن است و روشن‌کنندۀ دیگران است.

همۀ چیزها به‌وسیلۀ نور آشکار می‌شود و باید به‌وسیلۀ آن تعریف شوند. نور محض که سهروردی نورالانوار نامیده، حقیقت الهی است که روشنی آن، به علت شدت نورانیت، کورکننده است. نور اعلی منبع هر وجود است ... (نصر، 1386: 81).

سهروردی چنین بیان می‌کند که:

ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نورافشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود و همۀ چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعۀ خود به آنها حیات می‌بخشد. هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات اوست و هر زیبایی و هر کمال موهبتی از رحمت اوست و رستگاری عبارت از وصول کامل به این روشنی است (همان: 82 به نقل از حکمت الاشراق سهروردی).

الله در مقام نورالانوار، خالق همۀ هستی است؛ از این رو، «نورالانوار در هریک از قلمروها، خلیفه یا تمثیل و رمز مستقیمی از خود دارد؛ مانند خورشید در آسمان، آتش در میان عناصر و نور اسفهبدی ¹² در نفس آدمی؛ بدان نحو که در هر جا نشانه‌ای از او دیده می‌شود و همه‌چیز بر حضور او گواهی می‌دهد» (همان: 83).

غزالی نیز بیان می‌کند که: «با صراحت و بی‌پروا می‌گویم نام نور بر غیر نور اول مَجاز محض است؛ زیرا هرچه جز آن را ذاتاً اعتبار کنند، از خود نوری ندارد؛ بلکه نورانیتش مستعار از غیر است و فی‌نفسه ثباتی ندارد، ثباتش نیز به غیر است» (غزالی، 1364: 53 و54). نگاه غزالی پیش‌زمینه‌ای برای نظریۀ وحدت وجود است که بعداً ابن‌عربی آن را منسجم کرد. او ادامه می‌دهد: «نورالانوار همان خداوند تعالی واحد بی‌انباز است ...؛ بنابراین همان‌گونه که (لااله‌الاهو) نیست، خدایی مگر او، می‌توان گفت: (لاهوالاهو) نیست اوئی مگر او» (همان: 59 و 60). از بیانات فوق واضح است که غزالی نیز نوربودن ماهیت الهی را تأیید و تأکید می‌کند.

صفات شخصی و فراشخصی خدا در قرآن و عهدین

 عوامل مهم در امر تشخص و تعین خدا در قرآن و کتاب مقدس به‌صورت جدولی حاوی شصت آیه از قرآن و عهدین با لحاظ نکات زیر فهرست شده‌اند:

• طبق تعریف، تعین، مقدم بر تشخص است؛ یعنی هر متشخصی متعین است نه بالعکس.
• در این جدول، سوره‌های قرآن با شمارۀ ترتیب مشخص شده‌اند و نشانی‌های کتاب مقدس در جدول عبارت‌اند از:

پ = پیدایش، خ = خروج، 1س = اول سموعیل، 1تو = اول تواریخ، 1پا = اول پادشاهان، ای = ایوب، مز = مزامیر، اش = اشعیا، یو = یوحنا، مک = مکاشفه یوحنا

• عوامل نامتشخص‌بودن خدا در این کتب، نسبت به عوامل متشخص‌بودن، اندک‌اند؛ یعنی در بیشتر مواقع، توصیفات ارائه‌شده حاکی از تشخص خدا هستند.

جدول مقایسۀ توصیفات خدا در قرآن و عهدین

نسبت تشخص با تنزیه

روشن است وقتی در هر یک از ادیان ابراهیمی، از سه گونۀ تشخص خدا سخن گفته می‌شود، نمی‌توان به شکلی جامع به وجه فراشخصی او پرداخت؛ زیرا تشخص‌یافتگی خدا درحقیقت نوعی خودصورتمندسازی اختیاری خداست که بر مواجهۀ او با انسان، به معنای امکان ایجاد ارتباط و شناخت‌پذیر شدن متکی است. وجه تنزیهی یا فرابود خدا، وجهی شناخت‌ناپذیر است که به همین دلیل با صفات سلبی قابل اشاره است؛ در حالی که وجه متشخص خدا، وجهی است که در متون مقدس با صفات ثبوتی متنوعی تبیین و توصیف می‌شود.

با این همه، هر یک از سه عنصری که به‌عنوان گونه‌های تشخص مطرح شدند، دارای وجوهی نسبتاً فراشخصی یا فراصوری نیز هستند. بدیهی است هر یک از این سه عنصر روح، کلمه و نور، نمادهایی هستند که باید در بستر وجودیِ زمینی‌شان استعدادی وجود داشته باشد که آنها را مستعدِ شرافتِ تشابه و تناظر با برترین وجه هستی، یعنی خدا کند. همان‌گونه که اشاره شد هر یک از سه گونۀ یادشده، یعنی «روح» یا باد، «کلمه» یا صوت و «نور» یا روشنایی، در جهان صوری و مشهود، نسبت به سایر پدیده‌ها دارای صورتی لطیف، رقیق و تا حدی غیبی و نامشهود هستند و بنابراین، می‌توان در جهان صور، آنها را «نسبتاً» بی‌صورت و بنابراین، نسبت به «بودها»ی متکاثف و محسوس، فرابود دانست. پس، از این حیث، اگرچه جلوه‌های تشخص‌های مقدس در این سه گونه، به‌طور شاخصی در متون مقدس موصوف‌اند، ذات این گونه‌ها به شکلی بطئی و رازگونه، فراوصف و تنزیهی‌اند.

نتیجه

در خانوادۀ ادیان ابراهیمی، سه گونۀ مختلف از تشخص الهی وجود دارد که هر یک، هم دارای ویژگی‌های منحصربه‌فردند و هم در عین حال، با یکدیگر شباهت‌های زیادی دارند. تشخص مرکزی الهی در یهودیت، یهوه است. قدرت یهوه و نادیدنی‌بودن او و تجلیات بزرگ او، ازجمله جهان آفرینش، تجلیاتی همسو با ویژگی‌های روح‌اند؛ از این رو، هویت یهوه با روح قرابت بیشتری دارد. تأکید یهودیت بر قدرت قومی نیز انعکاسی از همین ویژگی است.

 تشخص مرکزی در دین مسیحیت، مسیح - کوریوس است که با پدر - تئوس یگانه است. این تشخص، کلمۀ الهی است که متجسد می‌شود و مقصد التجا، ایمان و پرستش قرار می‌گیرد. این تشخص مرکزی، در عهد جدید و اعتقادنامه‌های مسیحی به آن تأکید فراوان شده است. ویژگی‌ها و تجلیات متعددی از اعمال الهی با کلمه‌بودن مسیح مرتبط‌اند؛ ضمن آنکه نقش ظاهری کلام نیز در تأکید مسیحیان بر موعظه بارز می‌شود.

 تشخص مرکزی در اسلام الله است که ویژگی محوری او، نور است که هم با معرفت‌محور بودن اسلام و هم با وجودبخش بودن الله ارتباط مستقیم می‌یابد. در اسلام، ایمان نور، راه نور و مقصد نیز نور است؛ اما نورهایی از مراتب مختلف. پیامبر اسلام و قرآن نیز نورند؛ چون نمایندگان نورند.

این سه عنصر، یعنی روح، کلمه و نور در هر سه مجموعۀ عهدعتیق، عهدجدید و قرآن دارای ارتباط نزدیک‌اند و حتی اگر در هر دین، سخن از رجحان یکی از آنها به‌عنوان «هویت الهی» بر آن دوتای دیگر گفته شود، باید دانست آن دو عنصر دیگر نیز در درجات بعدی شرکت فعالانه در این هویت دارند. در ابتدای تورات، این سه عنصر به‌ترتیب در آیات 2، 3 و 4 به‌عنوان اساسی‌ترین مولدهای خلقت مطرح می‌شوند؛ همان‌طور که در ابتدای انجیل یوحنا پس از ذکر کلمه، بلافاصله از نور یاد می‌شود و روح نیز در کنار کلمه، یکی از اقانیم ثلاثه است. در قرآن نیز مقارنه نور و کتاب (المائده: 15)، کلمه و روح (النساء: 171) به‌وفور دیده می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

[1]. بروز معجزه‌آسای زخم‌های مسیح(ع) بر پیکر مسیحیان، با عنوان استیگماتا شناخته می‌شود و برای نخستین‌بار برای فرانسیس آسیزی، عارف مشهور ایتالیایی رخ داد. ریشه این اصطلاح به اولین قرن پس از عیسی مسیح بر می‌گردد که پولوس قدیس، در نامه خود به غلاطیان چنین می‌نویسد: «بعد از این، هیچ‌کس مرا زحمت نرساند؛ زیرا من در بدن خود داغ‌های خداوند عیسی را دارم» (غلاطیان، 6: 17). در این متن که به زبان یونانی است، از کلمه استیگماتا (Stigmata: στίγμα) استفاده شده که به معنی داغ و علامتی است که برای شناسایی برده‌ها زده می‌شده است.

2. 2. تنخ نزد یهودیان به تقریب با عهد عتیق نزد مسیحیان معادل است. حرف اول یعنی «ت» به تورات، حرف دوم یعنی «ن» به نویییم یا نبوت‌ها به معنای پیشگویی‌ها و حرف آخر یعنی «خ» به ختوبیم یا کتوبیم به معنای نوشته‌ها راجع می‌شود.
3. 3. וְר֣וּ אֱלֹהִ֔ים (Ru·ach E·lo·him)
4. 4. مسیح می‌گوید «باد هرجا که می‌خواهد می‌وزد و صدای آن را می‌شنوی، اما نمی‌دانی از کجا می‌آید و به کجا می‌رود. همچنین است هر که از روح مولود شود» (یوحنا، ۳: ۸).
5. 5. در عرفان اسلامی نیز این دو وجه عبارت‌اند از جلال و جمال.
6. 6. برای فهم اینکه خدای دین چرا و چگونه می‌تواند حاکم یا موکل بر یک عامل مهم طبیعی مانند باد، خورشید، آب یا امر معرفتی مانند کلمه، عدالت، مرگ در نظر گرفته شود (بلکه بالعکس، بهتر است گفته شود یک عامل طبیعی یا معرفتی نمودی از خدای دین است)، می‌توان به اسطوره‌های بزرگی مانند اسطورۀ مردوک خدای مقتدر بابل با ابزار توفان، یا زئوس خدای خدایان یونان با سلاح آذرخش، مهر (میثرا) خدای پیمان و آناهیتا (ناهید) خدای آب در ایران باستان، شیوا خدای مرگ و نابودی در هند اشاره کرد.

همچنین باید دانست یهوه (خدای «یاه» که در پسوندهای ایل+یاه و اشع+یاه و ... دیده می‌شود) و الله (خدای آل یا ایل که در نام ایلوه+یم و پسوندهای اسرا+ئیل، میکا+ئیل و پیشوند ایل+یاه، آل+شدای، ...) از زمان‌های بسیار دور در اساطیر اقوام سامی حضور داشته‌اند و به‌تدریج در جایگاه خدای برتر قرار گرفته‌اند.

7. Theos , Θεὸς.
8. 8. Kyrios ,κύριος.
9. قرآن به اختلاف کمّی و کیفی واحد شمارش زمان نزد انسان و نزد خدا اشاره می‌کند: «... إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ‌ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (الحج: 47)؛ «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فی‌ یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ‌ سَنَةٍ مِمَّاتَعُدُّونَ» (السجده: 5).
10. بی‌دلیل نیست که بیان وحدت در تثلیث مسیحی نیز دارای ابهام است.
11. «... در او حیات بود و حیات نور انسان بود» (یوحنا، 1: 4).
12. نور اسفهبدی، نوری است که موجد انسان است.