تحلیل مفهوم توکل از نگاه صدرالمتألهین و نسبت آن با مفهوم روان‌شناختی اعتمادبه‌نفس

مقدمه

آموزه توحید مهم‌ترین آموزه‌ای است که در رأس تعالیم اسلامی بر همه ساحت‌های دین یعنی احکام و اخلاق و عقاید پرتو می‌افکند. اهمیت مسئله هنگامی دوچندان می‌شود که در قرآن کریم انسان موحد، حی و کافر، میت دانسته شده است (یس: 70). همسو با همین مطلب، اهمیت آموزه توکل را نیز باید ذیل اهمیت و ارجمندی آموزه توحید دید؛ زیرا مؤمن با توکل، تنها نیروی اثرگذارِ هستی را خداوند واحد می‌داند و تنها به او در امور زندگی خود تکیه می‌کند.

در بین حکمای اسلامی، صدرالمتألهین از اندیشمندان بنامی بوده که این موضوع را با مبانی فلسفی خود پژوهیده و در نگاهی هماهنگ با وحی، سرشت و اقسام و درجات آن را به دقت مطالعه کرده است. او مقام توکل را از بالاترین درجات مقربان درگاه الهی می‌داند و اهمیت این موضوع را در گرههای نظری و عملی آن می‌بیند (ملاصدرا، 1366ب، ج1: 429). از دلایل صدرا در پیچیدگی نظری مسئله توکل، ملاحظه اسباب و وسائطی است که هم اعتماد بر آنها و هم ترکشان موحد را به نوعی به چالش می‌کشاند. اعتماد به آنها از آن نظر که گاه اعتماد به خدای یگانه را تحت شعاع قرار می‌دهد و متزلزل می‌سازد و ترک این اسباب از آن نظر که مخالف شریعت و خلاف ادب الهی است (همان).

پیچیدگی مسئله زمانی افزون‌تر می‌شود که روان‌شناسان از اعتمادبه‌نفس [1] به‌عنوان یکی از امتیازات و ویژگی‌های مثبت شخصیت انسان یاد می‌کنند و آن را در پشت سر گذاشتن مسیر پر پیچ‌وخم زندگی و دستیابی به موفقیت، تعیین‌کننده می‌دانند (اسمایلز، 1380: 15). حس توانمندی و اعتمادبه‌نفس تأثیر بسزایی در میزان درک و احساس موفقیت در عملکرد دارد (ادواردز،[2] ۲۰۱۶؛ لابرز و روسمن،[3] ۲۰۱۶). اعتمادبه‌نفس افراد، پیش‌بینی‌کننده توانایی‌ آنها برای انجام کارآمد وظایف در شرایط جدید است (بلام، بوگلاند و پارسلز،[4] ۲۰۱۰). هرچند روان‌شناسان در بیان الاهیاتی سازه‌هایی چون «اعتمادبه‌نفس» و مفاهیم مرتبط با آن ازجمله «عزت‌نفس»، «خوداتکایی»، «خودباوری» و «خودکارآمدی»، خنثی عمل کرده‌اند و بیشتر به توانمندی‌ها و کارکردهای روان‌شناختی انسان و به دور ماندن از «خودخواهی» و «خودشیفتگی» توجه دارند (برمن، ۱۳۹۸: ۱۵۵)، نباید غفلت کرد که بستر روان‌شناسی معاصر، اغلب بر مبانی مادی‌گراییِ اومانیستی گسترانده شده است. بر همین اساس، توکل (اعتماد به خدا) و اعتمادبه‌نفس، دوگانه‌ای ناسازوار است که گاه دربارۀ چگونگی اجتماع آنها در زیست مؤمنانه سؤال می‌شود.

با نظر به این مهم، در تحقیق حاضر تلاش شده است با استفاده از روش توصیفی‌تحلیلی و بهره‌مندی از تکنیک‌ها و ابزارهای موجود در شیوه‌های تحلیل اسنادی، پس از مداقه آموزه توکل از نگاه صدرالمتألهین، خوانشی دقیق از مفهوم روان‌شناختی اعتمادبه‌نفس به دست آید. اساساً بازسازی اعتمادبه‌نفس در چارچوب اندیشه اسلامی، به تفسیر دقیق‌تر توکل نیز خواهد انجامید. اگرچه بانک‌های اطلاعاتی، از پژوهش‌های فراوانی دربارۀ موضوع توکل حکایت دارند، نوشتار پیش رو از چند نظر با آنها متفاوت است. نخست اینکه در میان تحقیقات موجود، تحقیق مستقلی با محوریت اندیشه‌های ملاصدرا دربارۀ موضوع یادشده صورت نگرفته و نیز نسبت توکل با کار و تلاش و نظام سبب مسببی فاش نشده است. وانگهی تحقیق حاضر تلاش می‌کند تا خوانشی از مفهوم اعتمادبه‌نفس به دست دهد که از تضارب آموزه توکل در حکمت اسلامی و مفهوم اعتمادبه‌نفس در روان‌شناسی معاصر سر بر می‌آورد. بر همین اساس، سؤال اصلی پژوهش حاضر چنین سامان یافته است که مختصات توکل در اندیشه صداریی چیست و نسبت آن با مفهوم روان‌شناختی اعتمادبه‌نفس کدام است.

با این همه، برخی تحقیقات نزدیک به این نوشتار از این قرارند: شجاعی (1383) در کتاب خود با عنوان توکل به خدا، راهی به سوی حرمت خود و سلامت روان ضمن تحقیقی شایسته، به تبیین توکل و نسبتش با حرمت خود و سلامت روان پرداخته و هرگز از نگاه ملاصدرا و بازسازی اعتمادبه‌نفس بر آن پایه، سخنی به میان نیاورده است. اسلامی نسب (1373) نیز در کتاب روان‌شناسی اعتمادبه‌نفس  در تلاشی فراخور، ضمن تبیین روان‌شناختی اعتمادبه‌نفس و روش اندازه گیری آن، به شناخت معیار طبیعی و بیمارگونه حاصل از آن و نیز درمان آن پرداخته است. در این اثر نیز به اغراض پیش‌گفته تحقیق حاضر، اشاره‌ای نرفته است. لواسانی و آذربایجانی (1391) در مقاله‌ای با عنوان «الگوی اعتماد در اخلاق اسلامی» دو الگوی اخلاقی و روان‌شناختی اعتمادبه‌نفس را بررسی کرده و اشاره‌ای به آن از منظر حکمی یا حکمت متعالیه نداشته است. ایروانی و عمادی (1392) نیز در مقاله‌ای دیگر با عنوان «واکاوی چارچوب و شاخصه‌های اعتمادبه‌نفس در پرتو آموزه‌های قرآنی» ضمن تعریف و تحدید اعتمادبه‌نفس از نگاه دینی، به تبیین مرزهای آن با پاره‌ای از فضایل و رذایل اخلاقی، آموزه‌های تأییدکننده و عوامل تقویت کنندۀ عزّت نفس و اعتمادبه‌نفس در قرآن پرداخته است. همچنین، مروتی و بهروز (۱۳۹۵) به شیوة معناشناسی زبانی به تحلیل واژه اعتمادبه‌نفس و حوزه‌های مفهومی آن در قرآن و حدیث پرداخته و به این نتیجه رسیده‌اند که اعتماد‌به‌نفس به معنای ایمان و اتکا به استعدادها و توانایی‌های خویش بر مبنای تقوا و توکل بر خدا، فراتر از معانی لغوی و روان‌شناختی متضادنمای آن با دین (در مدار توحیدی آن) است‌. تأکید می‌شود که در هیچ‌یک از این تحقیقات نه به توکل از منظر صدرایی پرداخته شده و نه نسبتش با اعتمادبه‌نفس مطرح در روان‌شناسی فاش شده است.

1- مفهوم توکل

واژه «توکّل» در لغت که مصدر باب تفعّل و از ریشه «و ک ل» به‌شمار می‌آید، به معنای اعتماد و وثوق به کسی و تفویض امور به اوست (فراهیدی، 1414، ج5: 405، مقری، 1928، ج2: 670) و چنانچه با ادات علی استعمال شود، افزون بر اعتماد، متضمن نوعی تسلیم نیز خواهد بود. وکیل هم که یکی از اسمای الهی است، به معنای کفالت خداوند نسبت به ارزاق عباد به کار می‌رود (ابن‌منظور، 1414، ج11: 606). شیخ طوسی توکل به خدا را سپردن کارها به او و رضایت به تدبیر و حسن اختیار او تفسیر می‌کند (طوسی، بی‌تا، ج 5: 234). مرحوم نراقی نیز توکل را به اعتماد قلبی به خداوند در همه امور و تکیه برحول و قوه الهی و بیزاری از هر حول و قوه دیگری معنا می‌کند (نراقی، 1383 ق، ج 3: 218). برخی محققین در بیان تفاوت میان توکل و تفویض، تفویض را بالاتر از توکل دانسته‌اند؛ به گونه‌ای که در واگذاری کار به دیگری، آن دیگری مطلق العنان است و هر فعلی را با اختیار مطلق خود انجام می‌دهد؛ حال آنکه در توکل و توکیل، اعتبار و جایگاه موکِّل همچنان محفوظ و پابرجاست (مصطفوی، 1368، ج13: 213).

ملاصدرا نیز در تحقیق معنای توکل، آن را مشتق از وکاله و متضمن نوعی اعتماد و تفویض می‌داند؛ آن‌چنان که با توکل بر کسی به او اعتماد و امور به او واگذار می‌شود. نکته شایان توجه در کلمات صدرا آنجاست که او ویژگی‌های وکیل کامل را دست‌کم سه مورد دانسته و معتقد است بدون این مختصات نمی‌توان به کسی یا چیزی اعتماد داشت:

نخست اینکه باید یک وکیل کامل، در نهایتِ هدایت و دانایی باشد تا بیشترین خیرها و مصالح را برای فرد متوکل تشخیص دهد. وانگهی چنان باید مقتدر و صاحب قوت باشد که در اجرای مصلحتِ متوکل دریغ و درنگی نورزد و سوم اینکه در کنار همه اینها اهل شفقت و محبت نیز باشد تا در او انگیزه کافی برای عملی‌ساختن آن مصالح، شکل بگیرد. بدیهی است شدت و ضعفِ وثوق به متوکل علیه، به شدت و ضعف اعتقاد متوکل به وجود این سه ویژگی در متوکل علیه باز می‌گردد و هرچه باور به تحقق آنها در وکیل بیشتر باشد، اطمینان به او بیشتر خواهد بود و به همان نسبت که مورد تردید قرار گیرد، اعتمادش نیز شکننده‌تر و سست‌تر است!

بی‌گمان، علم به اینکه غیر از واجب، فاعل و مؤثر مستقلی در عالم وجود ندارد و او منشأ مهربانی به عباد و عالم مطلق به هر چیزی است، خداوند را تنها موجود شایسته توکل در عالم نگاه داشته است (ملاصدرا، 1366ب، ج1: 431 و ج2: 295).

بنابراین، با تأمل در معنای توکل چنین حاصل می‌آید که توکل، حالتی درونی و از سنخ باور بوده است و پیش از آنکه ریشه در عمل انسان داشته باشد، با قوای ادراکی او ارتباط دارد. به دیگر سخن، متوکل، انسانی است که در باورها و نگرش خود حالتی ایجاد می‌کند که نتیجه آن اعتماد و وثوق به فرد و موجودی دیگر است و هرچه این باورها قوی‌تر باشد، توکلش نیز قوی‌تر خواهد بود و بالعکس. صدرا در بیان این نکته، تأکید دارد که توکل نیز مانند ایمان از سنخ علم بوده است و حال و عملِ انسان از لوازم و فروعات این اصل‌اند (همان، ج1: 430). برگردان این مطلب صدرا چنان است که اصل‌بودن رکن علم در توکل با اقدام و عمل منافاتی ندارد و لوازم آن را می‌توان در حیطه رفتاری متوکل نیز به نظاره نشست. به دیگر سخن، اگرچه رکن اصلی سازه توکل از سنخ علم است، از لوازم رفتاری آن نیز نمی‌توان و نباید غافل ماند. تلاش و کار و کوشش و بهره‌گیری از ابزار و امکانات مادی برای رسیدن به اهداف متعالی، قطع طمع از دیگران و نیز دوری از اسباب حرام برخی از لوازم و فروعات توکل، در حیطه عمل است.

2- دلایل عدم توکل انسان به خدا

از نگاه صدرالمتألهین، دلایل عدم توکل به خدا را باید در دو علت «ضعف یقین» و «ضعف قلب» جستجو کرد. دربارۀ ضعف یقین گفته شد که با فقدان یکی از خصائل سه گانه پیش‌گفته، توکل او نیز سست و متزلزل خواهد شد. ضعف قلب نیز که با استیلای ترس و وهم و وسواسی رخ می‌دهد، عاملی دیگر در ضعف اعتماد به خداست. این مسئله از آن روست که در بسیاری از مواقع، یقینِ تنها، برای عمل کافی نیست و تا با جان انسان گره نخورد و به مرز اطمینان نرسد، نمی‌تواند منشأ اثر و عملی باشد؛ برای نمونه، انسانی را در نظر بگیرید که با میتی در خانه تنها است و با وجود یقین به بی‌اثری‌اش، همچنان از او می‌هراسد. بازگشت چنین احساسی، به وهمی است که بر خاطر او فائق آمده است و امکان هم‌نشینی با میت را از او سلب می‌کند و این همه در حالی است که هم‌زمان، با سایر جمادات در خانه به سر برده و حتی ممکن است سالیانی طولانی با آنها بزید. آیۀ شریفه 260 سوره بقره در تفاوت‌گذاری میان ایمان و اطمینان مؤید همین نکته است: اوَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی (ملاصدرا، 1366ب، ج1: 432-431).

شایان ذکر است اساساً قلب در اصطلاح اهل حکمت و عرفان گاه به معنای عضو صنوبری شکلِ بدن به کار می‌رود و گاه نیز بر جوهری مجرد و نورانی اطلاق می‌شود که مدرک کلیات و جزئیات بوده و متوسط بین نفس و روح است (سبزواری، 1376: 422). هرچند این اصطلاح در کلمات حکما چندان متفاوت از نفس ناطقه بکار نمی‌رود، نزد اهل معرفت، مرتبه‌ای از نفس انسان است که مدرک و خلاق کلیات به شکل تفصیلی است و نفس بعد از طى مراحل طبع و خیال و سایر قواى باطنى و نیز تعقل کلیات و اتحاد با عقول کلیه به مرتبه قلب نائل می‌شود. برخی محققین در این باره می‌نویسند: «آن موجودى را که حکما نفس مجرده ناطق "فصل انسانى" نامیده‌اند، اگر به مرتبه‌اى از فعلیت برسد که سمت خلاقیت نسبت به صور پیدا کند و عقل تفصیلى به‌حسب ظهور و عقل اجمالى بسیط خلاق صور مفصله شود و جمیع این صور را به‌حسب باطن ذات شهود نماید، آن را قلب گویند» (آشتیانی، 1370: 218).

3- درجات توکل

ملاصدرا در تحلیل توکل به تناسب قوت و ضعف آن، درجاتی سه‌گانه را در نظر می‌گیرد که به ترتیب از ضعیف تا شدید بدین شرح است:

الف- نازل‌ترین حالت توکل حالتی است که متوکل در آن مانند وکلای دیگر به خداوند اعتماد می‌کند و کفالت امورش را به او می‌سپارد.

 ب- در مرتبه بالاتر، اعتماد متوکل به خداوند به‌سان همان طفلی است که به مادرش تکیه دارد و در بیم‌ها و نگرانی‌های خود پناهی جز او ندارد؛ بلکه اولین ذکر و یاد او حین سختی‌ها و تنگی‌ها ذکر مادر است؛ هرچند قدرتی بر تلفظ آن نداشته باشد. بر همین ترتیب است توکل انسان به خداوند که گاه این اعتماد در سرتاسر وجودش ریشه می‌دواند و لحظه‌ای از آن غفلت نمی‌ورزد. صدرا تفاوت این دو مرتبه را چنان می‌داند که در اول، توکل با تکلف همراه بوده است و بنابراین، به توکلش بی‌توجه نیست؛ برخلاف مرتبه دوم که متوکل آنچنان در توکلش فانی می‌شود که دیگر به خود توکل توجهی ندارد و تنها به متوکل علیه نظر می‌کند؛ اگرچه همچنان طفل و نیازهای او موضوعیت دارد.

ج- سومین و بالاترین درجه توکل هنگامه‌ای است که متوکل، خویشتن را همچون میتِ در برابر غاسل، در محضر حق می‌بیند و همچنان که میت با اراده غاسل پشت و رو می‌شود، متوکل نیز خود را متحرک به قدرت ازلی الهی می‌داند و بدون این قدرت نیست و نابود می‌شود؛ بنابراین، به اعتقاد صدرا صورت واقعی توکل بر خداوند چنان است که به موجب آن، انسان جمیع اسباب و مسببات را مستند به خداوند و او را فاعل مطلق و در نهایتِ قدرت و قوت و رحمت و رأفت به خلق می‌داند. لازمه چنین باوری سلب هرگونه التفاتی از جانب انسان به نفس و حول و قوت خود است (ملاصدرا، 1366ب، ج1: 432 و ج2: 295؛ 1366الف، ج7: 265).

اساساً در تفاوت این درجه از توکل با درجه یا درجات پیشین، چنین می‌توان گفت که متوکل در این مرتبه شأنی برای خود قائل نیست و در حالی که در مقام فنای افعالی به سر می‌برد، تمام افعال را از آنِ خدا می‌بیند (ملاصدرا، 1981، ج9: 376 و 1363: 675). در حکمت متعالیه، مقام فناء چهارمین مرتبه عقل عملی است که به سه قسم فنای ذاتی و صفاتی و افعالی تقسیم می‌شود. فنای فعلی یا توحید افعالی، مقامی است که عارف در آن، همه افعال را در همان موطن وقوع فعل، فعل حق می‌بیند و حق را نه فاعل بعید آن و نه فاعلی در سلسله فاعل‌های طولی‌اش می‌انگارد. برخی اهل نظر در تبیین فنای افعالی چنین می نگارند: درجه اولی فناء در افعال است که در نظر عارف سالک جمله مؤثرات و همه مبادی اثر و اسباب و علل، از مجرّد و مادّی و قوای طبیعیه و ارادیّه، بیهوده و بی‌اثر شود و مؤثری غیر از حق و نفوذ اراده و قدرت حق در کائنات نبیند و عوامل این عالم را محو و ناچیز در حیطه قدرت نامنتاهی الهی شهود کند ... و لسان حال او مترنّم به مقال ذکر کریم لا حول و لا قوّة الّا باللّه شود و در این مقام بزرگ‌ترین قدرت‌ها و نیروهای مقتدرترین سلاطین عالم امکان با قدرت و نیروی پشه ضعیف در نظر حقیقت بین او یکی شود (حسن‌زاده آملی، 1385: 625).

4- نسبت توکل با کار و تلاش و اکتساب

جناب صدرالمتألهین در تحلیل نسبت توکل با کسب و تلاش برای معاش با الهام از اهل عرفان، اقسامی از توکل را فرا رو قرار می‌دهد که از تفاوت مقام و حال متوکل ریشه می‌گیرد. او در این خصوص به انواعی از اهل توکل اشاره دارد که هر کدام احکام خاص خود را در نسبت با کسب و تلاش لازم می‌آورد. او با تقسیم متوکلین به سه دسته اعلی و اوسط و ادنی، نکاتی بیان می‌دارد که چنانچه به درستی تبیین نشود کژتابی‌های عمیق و فراوانی را به دنبال خواهد داشت. این سه دسته به قرار زیرند:

دسته نخست، یعنی برترین متوکلان، آنان‌اند که از اهل خواص بوده‌اند و جز عده‌ای قلیل به مقامشان نائل نمی‌آیند. به باور صدرا این دسته از اهل توکل، چنان به خداوند ایمان و اعتماد دارند که حتی اگر مدت‌ها در بیابان بدون زاد و آذوقه‌ای رها شوند و جز خار و خاشاک توشه‌ای نگرفته باشند، همچنان به خداوند تکیه دارند و صبر پیشه می‌سازند؛ هرچند بدانند پایانی چون مرگ در انتظارشان نباشد. اساساً شدت توکل آنان به خداوند و رحمت او، تاب‌آوری‌شان را در چنین شرایطی – چنانچه ضرورت ایجاب کند - دوچندان ساخته است.

دسته دوم که از متوسطین اهل توکل‌اند، چنانند که اگرچه به جای بیایان در بین شهر و مردم و در خانه و کاشانه خود به سر می‌برند، همچنان در قلب و باورشان به خداوند اعتماد و ایمان دارند. اینان همانند دسته پیشین هنوز به آن درجه از اعتماد نرسیده‌اند که در بیابان خشک و لم یزرع بدون زاد و غذا تاب آورند و همچنان به رأفت الهی ایمان داشته باشند؛ اگرچه در بین مردم بالاتر از آنها به خداوند توکل می‌کنند. صولت و عظمت حالت قبلی (فرض بیابان) دسته دوم را در سطحی پایین‌تر و حالت متوسط نگاه داشته است.

دسته سوم که نسبت به سایر در مقامی نازل‌تر به سر می‌برند، به قصد کار و اکتساب روانه می‌شوند و این تلاش، آنان را از مقام توکل خارج نمی‌سازد، مادامی که به کفایت و قوت و بضاعت خود نظری نداشته باشند. اینان در کنار استعانت از اسباب و علل، کسب و کفایت و قدرتشان را مضاف به قدرت الهی می‌دانند و به تعبیر صدرا، با بدنشان اکتساب می‌کنند و با قلبشان از بدن و بطور کلی از هر سببی، احساس انقطاع دارند (ملاصدرا، 1366ب، ج1: 434-433).

بی‌گمان باید وجه کمترینی این دسته را از آن رو دانست که همچنان متوکل به بایستگی کار و تلاش باور داشته و در نظام اسباب مسببی، کفایت و تدبیر را امری لازم و ضروری می‌داند؛ حال آنکه در سطوح بالاتر، متوکل برای دعا و سؤال و تدبیرش هیچ شأنی قائل نیست و حتی لازمۀ آن مقام را ترک سؤال و تدبیر و دعا بر می‌شمارد. به دیگر بیان، او اساساً برای خود و دیگران شأن و منزلتی نمی‌بیند تا در نظام اسباب مسببی قرار گیرند. بله او تنها به سبب امتثال امر الهی «اُدْعُونِی أسْتَجِبْ لَکُمْ» (غافر: 60) به دعا همت می‌گمارد؛ بدون اینکه امید و نگاهی به تضرع و نیایشش داشته باشد. در هستی‌شناسی عرفانی نیز ارباب معرفت رازآلودترین قسم از اقسام سؤال را آن سؤالی می‌دانند که از روی امتثال باشد؛ زیرا صاحبان این سؤال، به اقتضائات کلی و جزئی عین ثابت خود واقف‌اند و تنها از روی اجابت امر الهی یعنی «ادعونی استجب لکم» قیام به سؤال می‌کنند. به دیگر سخن، چون آنها به تمام اقتضائات جزئی و کلی عین ثابت خود علم دارند، طلب آنچه که برایشان حاصل است را بی‌معنا و تحصیل حاصل می‌دانند؛ درست مثل انسان گرسنه‌ای که از خداوند در حین گرسنگی‌اش طلب گرسنگی کند (ابن‌عربی، 1946، ج1: 60؛ پاشایی، 1400: 84).

از منظری دیگر نیز می‌توان به دانی‌بودن این سطح از توکل نظر داشت؛ زیرا در این مرحله انسان هنوز خود و خواسته‌هایش را می‌بیند و می‌داند با وجود برخورداری از بسیاری از اسباب، به سبب ناآگاهی از بسیاری دیگر، به همه خواسته‌هایش نرسیده است یا اگر هم به آنها برسد، قادر بر حفظ آنها نخواهد بود؛ بنابراین، خداوند را وکیل خود قرار می‌دهد؛ برخلاف مقام تسلیم که سالک بر اثر احساس ذلّتش در پیشگاه خداوند، اثری از خود نمی‌بیند؛ بنابراین، این مقام مقام تفویض محض است که با کمالِ توحید نیز هماهنگ است. فراز «ما أنا یا ربّ و ما خطری» در دعای ابوحمزه ثمالی مؤید همین مطلب است.

5- توکل و نظام اسباب - مسببی

اساساً در مواجهه با معارف دینی نباید از دو نگاه افراطی و تفریطی غفلت ورزید. عده‌ای به آموزه‌هایی چون دعا و توسل و توکل و صدقه و ... لجوجانه یا جاهلانه انکار می‌ورزند و عده‌ای دیگر از روی افراط تنها به اسباب معنوی اهتمام می‌ورزند و منزلتی برای تجربه و اسباب ظاهری قائل نیستند؛ اما واقعیت آن است که هم باید بر اسباب معنوی خیمه زد و هم اسباب ظاهری را به رسمیت شناخت؛ چه اینکه برابر با همین نگاه، آموزه توحید در نوک هرم هستی‌شناسی دینی و اسباب ظاهری در دامنه و قاعده این هرم قرار می‌گیرد. به عبارتی، چون بسیاری از کارها با وسایط و وسایل پدید می‌آیند و همه آن وسایل نیز مجاری فیض خدایی‌اند، در عین اینکه به اسباب، نظر سببی می‌شود، استقلالی هم به آنها داده نمی‌شود تا به نیرویی در عرض قدرت الهی تبدیل شوند؛ بنابراین، توکل حقیقی اقتضا دارد تا به اسباب به‌مثابۀ مجرای فیض الهی نگریسته و جنبه فاعلی از آن بازستانده شود (سبزواری، 1369، ج5: 401)؛ بنابراین، معنای توحید در توکل، نه ترک علل و اسباب، بلکه تنها رفع اعتماد بر اسباب است. اعتمادی که در آن، اسباب نه مجرای فیض الهی و نه از جنود او به‌شمار روند!

برخی محققین در جمع میان توکل و توجه به اسباب ظاهری به همین نکته اشاره دارند و می‌نویسند: توحید در توکل اقتضا دارد که انسان فقط به خدا توکل کند؛... البته انسان متوکّل، از اسباب و علل ظاهری مدد می‌جوید؛ اما آنها را کنار توکل به خدا قرار نمی‌دهد، بلکه براساسِ «و للهِ جُنودُ السَّماواتِ و الاَرض» (فتح: 4) واقعاً همه عوامل مادی را مجاری فیض خدا می‌داند، پس استمداد از آنها هیچ‌گونه با توکل تنافی ندارد؛ بلکه از شرط‌های مهم توکل، قیام به واجبات و استمداد از اسباب عادی است؛ چون همه اسباب از جنود الهی هستند (جوادی آملی، 1392: 473).

اما ملاصدرا در کتاب وزین ایقاظ النائمین، با تأثیر از فضای اهل عرفان، به تحلیل دیگری اشاره می‌کند که بر پایه آن نظام سبب مسببی معنایی متفاوت می‌یابد و به نسبت، معنای توکل نیز دستخوش تحول می‌شود. او در این باره معتقد است هر موجودی دو وجه و چهره دارد: وجه یلی الحقی و وجه یلی الخلقی. با آن چهره‌ای که به سوی خدا دارد، باقی و ثابت است و به تسبیح و تنزیه و حمد خدا رو می‌آورد و با دیگر چهره که نزد خود دارد، شرور و بدی به او انتساب می‌یابد. چهره اول برگرفته از حیث وجودی اشیا است و چهره دوم به جهت ماهوی ممکنات باز می‌گردد. بر همین اساس است که هر سببی از اسباب ظاهری در عالم، مظهری از اسمای الهی و جلوه‌ای از صفات حسنای او است و بریده از حق‌تعالی دیده نمی‌شوند؛ بدین سبب متوکل در عین توکلش به حق سبحان، به اسباب ظاهری نیز پناه می‌آورد و این التجا او را از مدار توکل خارج نمی‌سازد؛ زیرا اساساً این اسباب بریده از خداوند دیده نمی‌شوند تا برایشان بتوان شأنی مستقل مقابل خداوند در نظر گرفت (ملاصدرا، 1361: 35-34).

6- مفهوم اعتمادبه‌نفس در روان‌شناسی

در بیان نظریه‌پردازان روان‌شناسی اغلب با عنوان‌هایی همچون نیاز به هویت (اریک فروم)، عزت نفس یا حرمت خود (آلپورت)، کفایت و شایستگی (اریکسون)، تلاش برای جبران احساس حقارت (آدلر)، نیازهای احترام (مازلو)، اعتماد به خود شخصی (راجرز)، کارآیی شخصی (بندورا) و نیاز استقلال (راتر) مطرح می‌شود (ر.ک: شولتز و شولتز، ۱۴۰۰)؛ با این همه، اعتمادبه‌نفس،[5] باور فرد به توانایی، ظرفیت و مهارت خود در رویارویی با مشکلات و حل مسائل است؛ این بدان معناست که انسان خودش را می‌پذیرد و به آن اعتماد دارد و در زندگی خود احساس کنترل می‌کند (اسلامی، ۱۳۸۷: ۲۷). به دیگر سخن، انسان‌ها با شناخت نقاط قوت و ضعف خود و دیدگاه مثبتی که نسبت به خود دارند، انتظارات و اهداف واقع‌بینانۀ خود را تعیین و با اعتمادبه‌نفس ی بالا قاطعانه ارتباط برقرار می‌کنند. همچنین، اعتمادبه‌نفس پایین ممکن است باعث شود فرد احساس شک و تردید کند، منفعل یا مطیع باشد یا در اعتماد به دیگران مشکل داشته باشد؛ البته احساس اعتمادبه‌نفس ممکن است به موقعیت نیز بستگی داشته باشد؛ برای مثال، فرد می‌تواند در برخی زمینه‌ها مانند تحصیلات، اعتمادبه‌نفس زیادی داشته باشد؛ اما در برخی دیگر مانند روابط اجتماعی، خالی از اعتمادبه‌نفس باشد. در یک تعریف دقیق‌تر، اعتمادبه‌نفس به «احساس شایستگی و مهارت افراد، توانایی درک‌شده آنها برای رویارویی مؤثر با موقعیت‌های مختلف» اشاره دارد (شروگر و شون،[6] ۱۹۹۵: ۲۵۶). اگرچه در برخی تحقیقات بر ماهیت شناختی اعتمادبه‌نفس تأکید شده است و آن را به‌عنوان جزء ارزیابی‌کننده خودپنداره، ادراک و بازنمایی شناختی فرد از خودش تلقی کرده‌اند. با وجود این، در بسیاری از پژوهش‌ها اعتمادبه‌نفس به‌عنوان «اطمینان در توانایی اداره‌کردن چیزی»[7] در نظر گرفته می‌شود (آگلانوا،[8] ۲۰۱۴؛ به نقل از: استیکوویچ،[9] ۲۰۰۶: ۱۲۰۸). وایت[10] (۲۰۰۹) در نتایج تحقیق خود، اعتقاد به دستاوردهای مثبت، پشتکار و خودآگاهی را سه ویژگی تعیین‌کننده اعتمادبه‌نفس معرفی می‌کند.

یکی از مفاهیم بسیار نزدیک به اعتماد‌به‌نفس، خودکارآمدی است. باید نظر داشت روان‌شناسان و محققین علاقۀ زیادی به استفاده از عبارت «اعتمادبه‌نفس » ندارند؛ برای مثال، آلبرت بندورا،[11] از اعتمادبه‌نفس به‌عنوان عبارتی عامیانه یاد می‌کند و ترجیح می‌دهد از عبارت «خودکارآمدی»[12] استفاده کند. می‌توان گفت اعتمادبه‌نفس و خودکارآمدی مفاهیمی نزدیک‌اند و با وجود مشترکات بسیار، تفاوت‌هایی باهم دارند. بندورا تفاوت بین اعتمادبه‌نفس و خودکارآمدی را این‌طور بیان می‌کند: اعتمادبه‌نفس اصطلاحی خنثی است و امر مسلمی را هدف قرار نمی‌دهد و لزوماً مشخص نیست فرد به چه چیزی اعتماد و اطمینان دارد؛ اما خودکارآمدی شایستگی درک‌شده در یک رفتار معین را هدف قرار می‌دهد. درواقع، خودکارآمدی یک ادراک خاص دربارۀ توانایی فرد برای انجام یک رفتار خاص است (فیست و همکاران، ۱۳۹۶: ۶۹۴). خودکارآمدی به معنای باور فرد به عاملیت خود و توانایی ایجاد تغییر و کسب موفقیت است. اعتمادبه‌نفس یک باور نسبتاً گسترده را دربارۀ ادراکات یک فرد از یک عمل یا رفتار پس از واقعیت به تصویر می‌کشد؛ با این حال، خودکارآمدی یک باور درک‌شده خاص دربارۀ توانایی فرد برای انجام واقعی یک رفتار است؛ بنابراین، در کاربست اعتمادبه‌نفس بهتر است حوزه خاص آن را مشخص کرد که در چه زمینه‌ای مدنظر است؛ برای مثال، اعتمادبه‌نفس در سخنرانی یا آموزش یا ... . به عقیده بندورا خودکارآمدی هر دو را نشان می‌دهد: «تأیید توانایی و قدرت آن باور»؛ در حالی که اعتمادبه‌نفس تنها قدرت اطمینان دربارۀ عملکرد یا ادراک را منعکس می‌کند. بندورا خاطرنشان کرد اعتمادبه‌نفس اغلب بدون مبنای نظری به کار می‌رود؛ با این حال، خودکارآمدی مبتنی بر نظریه اجتماعی - شناختی و داده‌های تجربی درخور ‌توجهی بود (بندورا، 1997: ۳۸۲). تحقیقات همچنان رابطه اعتمادبه‌نفس و خودکارآمدی را دنبال می‌کنند. نتایج پژوهش دایک، سیدلیکی و فیتزپاریک[13] (۲۰۱۶) نشان دادند اعتمادبه‌‌نفس به‌عنوان پیش‌بینی‌کننده معنادار نمرات خودکارآمدی بودند.

همچنین، اعتمادبه‌نفس با عزت نفس (حرمت خود)[14] همبسته است و می‌توان آن را بخش کوچکی از عزت نفس در نظر گرفت که مربوط به ارزیابی فرد نسبت به توانمندی‌هایش است. روزنبرگ عزت نفس را این‌گونه تعریف می‌کند: فرد با عزت نفس بالا احساس می‌کند انسان ارزش‌مندی است، هر آنگونه که هست، خود را دوست دارد و به خود احترام می‌گذارد که لزوماً خود را برتر از دیگران نمی‌داند (سعدی‌پور، ۱۳۹۰: ۲۳)؛ البته یک تفاوت بسیار جدی دیگر نیز بین عزت نفس و اعتمادبه‌نفس وجود دارد. عزت نفس ارزیابی کلیِ یک فرد است از تمامیت شخصیت، باورها و رفتارهایش اما اعتمادبه‌نفس مربوط به حوزه‌های متفاوت است. اعتمادبه‌نفس افراد ممکن است در حوزه‌ها و شرایط مختلف متفاوت باشد. شاید فردی قهرمان یک رشتۀ ورزشی باشد و به توانایی خود در آن رشته اعتماد داشته باشد، اما برای صحبت‌کردن در یک جمع اعتمادبه‌نفس نداشته باشد؛ اما عزت نفس محدود به یک موقعیت خاص نمی‌شود؛ بلکه یک ارزیابی کلی است. همچنین، ممکن است فردی اعتمادبه‌نفس بالایی در حوزه‌های مختلف داشته باشد، اما همچنان از کمبود عزت نفس رنج ببرد. در توصیف دقیق‌تر ماهیت عزت نفس به مدل دو عاملی تفردی و سوان[15] (۱۹۹۵) اشاره می‌شود. این مدل مفهومی شامل دو عامل است: «ارزیابی از توانمندی‌های خود»[16]؛ بدین معنی که فرد خود را در زندگی و در مواجهه با چالش‌ها و در تصمیم‌های زندگی توانمند احساس می‌کند و خودش را عاملی تأثیرگذار در زندگی می‌داند. «دوست‌داشتن خود»[17]؛ بدین معنی که فرد نسبت به خود احساس خوبی دارد و به‌عنوان یک فرد در جامعه احساس ارزشمندی می‌کند.

در بخشی از تعریف عزت نفس چنین آمده است که افراد با عزت نفس حتی با وجود نقایص و شکست‌هایی که در زندگی‌شان وجود دارد، برای خود ارزش قائل‌اند. این تعریف سبب شده است بسیاری عزت نفس بالا را مایه به وجود آمدن خودشیفتگی و خودپسندی بدانند؛ اما نخستین تفاوت مهم بین خودشیفتگی و عزت نفس بالا این است که افراد خودشیفته خود را از دیگران برتر می‌بینند، خود را از دیگران محقّ‌تر می‌دانند و نسبت به دیگران احترامی قائل نیستند و لزوماً خود را دوست ندارند. همچنین، ارزیابی افراد خودشیفته از خودشان تا حد بسیار زیادی وابسته به نگاه دیگران به آنهاست. درمقابل، افراد با عزت نفس بالا گرچه خود را ارزشمند می‌دانند، لزوماً خود را برتر از دیگران نمی‌بینند. درواقع معیار ارزشمندی خود را براساس مقایسه با دیگران به دست نمی‌آورند و همچنین، ارزیابی‌شان از ارزشمندی خود کمتر وابسته به عوامل بیرونی است (برمن، ۱۳۹۸: ۱۵۶).

7- نسبت اعتمادبه‌نفس با توکل

روان‌شناسان هرچند در بیان الاهیاتی سازه‌هایی چون «اعتمادبه‌نفس» و مفاهیم مرتبط با آن ازجمله «عزت‌نفس»، «خوداتکایی»، «خودباوری» و «خودکارآمدی»، خنثی عمل می‌کنند و بیشتر به توانمندی‌ها و کارکردهای روان‌شناختی انسان و به دور ماندن از «خودخواهی» و «خودشیفتگی» توجه دارند (برمن، ۱۳۹۸: ۱۵۵)، نباید غفلت کرد که بستر روان‌شناسی معاصر، اغلب بر مبانی مادی‌گراییِ اومانیستی گسترانده شده است. به این نکته در ادامه اشاره خواهد شد؛ با این همه، در تحلیل نسبت اعتمادبه‌نفس با آموزه توکل یادکرد نکاتی ضروری است.

اول: توجه به دو معنای ایجابی و سلبیِ اعتمادبه‌نفس در تفسیر این نسبت، تعیین‌کننده است. بی‌گمان توجه به این معانی، نتایج متفاوتی را در نسبت یادشده به دست خواهد داد. مراد از اعتمادبه‌نفس به معنای منفی و نکوهیده آن که با خودشیفتگی نیز همبستگی دارد، نوعی نگاه استقلالی به توانمندی‌ها و کارکردهای خویشتن است که بر پایه آن، فرد بی‌نیاز از دیگران و حتی خالقش، به تدبیر و انجام امور می‌پردازد. در چنین نگاهی، تنها انسان و توانش او محور هستی قلمداد می‌شود و او بی‌اعتنا به جایگاه واقعی خود در انتهای سلسله علت‌ها، متکبرانه در نوک این سلسله قرار می‌گیرد و بدون احترام به دیگران تنها خود را مبدأ و خالق اثر می‌بیند. بدیهی است در چنین نگاهی، جمع بین اعتمادبه‌نفس و توکل ناممکن خواهد بود؛ زیرا چنین انسانی در سلسله علت‌ها، شأن و منزلتی برای خداوند نمی‌بیند و بی‌نیاز از اعتماد به خدا بر هستی و گیتی حکم می‌راند. نقش پای این معنا از اعتمادبه‌نفس را که با تکبر و خودبزرگ‌بینی نیز همبسته است، در مضامین دینی همچون «إیّاک و الثقه بنفسک فإنّ ذلک من أکبر مصائد الشیطان» (آمدی، 1399، ج1: 385) دیده می‌شود.

اما در معنای ایجابی و ممدوح اعتمادبه‌نفس، اعم از اینکه تقارب معنایی با خودکارآمدی و حرمت خود (عزت نفس) داشته باشد یا نه، انسان توانمندی‌های خود را ابزاری می‌بیند تا با آن از آفاتی چون خودکم‌بینی و ضعف و سستی، رسته و بی‌نیاز از خلق، به انجام کوچک و بزرگ خواسته‌های خود همت گمارد. این معنا از اعتمادبه‌نفس نه‌تنها با توکل منافاتی ندارد که همسو با آن است و او با اعتماد بر داشته‌های خدادادی‌اش از آنها در مسیر کمال و تعالی خود توشه بر می‌گیرد. در مضامین دینی ما مفاهیمی چون عزت نفس مؤمن (الَیأس ممّا فی أیدی الناس عزٌّ للمومن؛ کلینی، 1413، ج2: 156)، کرامت انسانی (و لقد کرمنا بنی آدم؛ اسراء: 70)، نکوهش درخواست از دیگران (خیر الغناء ترک السوال؛ مجلسی، ج100: 20) و ... هم‌راستا با همین تفسیر از اعتمادبه‌نفس دیده می‌شود. علامه طباطبایی نیز با موهبت‌دانستن این معنا از اعتمادبه‌نفس چنین عقیده دارد: هر فرد مسلمانى باید به نفس خود اعتماد داشته باشد و از موهبت استقلالى که خداى متعال به او داده است، استفاده کند ...، نه اینکه به دیگران امید ببندد و هر روز شریکى براى خدا بگیرد و بت تازه‌اى بتراشد ...؛ مراد از اعتمادبه‌نفس این است که انسان در زندگى، لیاقت ذاتى خود را به کار بیندازد و به امید دیگران ننشیند، نه اینکه از خداى تعالى ببرد و خود را مصدر هر امید و آرزو و مؤثر حقیقى بداند (طباطبایی، 1387: 249). حاصل آنکه در این استعمال، واژه اعتمادبه‌نفس در معنای مطلقش به کار نرفته و علت کاربست آن تنها به سبب تمایز از وابستگی انسان به ماسوی الله است. نباید از نظر دور داشت که نگاه لابشرطی به آموزه توحید نیز می‌تواند به تفسیر منفی از اعتمادبه‌نفس بیانجامد. به دیگر سخن، حتی اگر کسی به توحید نگاهی منفی نداشته باشد و در هستی‌شناسی خود بی‌تفاوت از کنارش گذر کند، همچنان بر تفسیر منفی از اعتمادبه‌نفس تأکید ورزیده است؛ زیرا در هستی‌شناسی توحیدی، تمام هستی، تمام حیات و توان خود را از پروردگار یگانه به عاریت گرفته است و بی‌تفاوتی به این حقیقت، به‌ناچار مساوی با اعتباربخشی به موجودات ممکن دیگر خواهد بود و این با باور توحیدی هیچ شباهتی ندارد. به عبارتی، در نگاه توحیدی انسان به هستی، یاد و توجه او به نقش و جایگاه خداوند در هستی ضروری است و غفلت از این واقعیت با انکارش تفاوتی نخواهد داشت؛ زیرا هم غفلت و هم انکار، از عنصر یاد و توجه تهی‌اند.

دوم: اگر بخواهیم معنای ممدوح اعتمادبه‌نفس را در تضاربی آشکار با دیدگاه ملاصدرا دربارۀ توکل و مراتب آن قرار دهیم، این معنا تنها با درجاتی از توکل سازگاری خواهد یافت و در درجاتی، دیگر مجالی برای اعتماد به خود حتی به معنای ممدوحش باقی نمی‌ماند. توضیح اینکه: ملاصدرا – چنانکه گذشت - در تبیین درجات توکل، نازل‌ترین مرتبه را زمانی می‌داند که متوکل در آن مانند وکلای دیگر به خداوند اعتماد می‌کند (ملاصدرا، 1366ب، ج1: 432 و ج2: 295؛ 1366الف، ج7: 265). روشن است متوکل در این مرتبه به قدرت و قابلیت‌های خود بی‌توجه نبوده است و در کنار توان خود به قدرت خدا نیز اعتماد دارد. همه تحلیلی که در آن، توکل را با نظام سبب مسببی جمع‌پذیر می‌داند، بر این درجه از توکل ابتنا دارد و چون به غیر از خدا همچنان اسباب دیگری در گیتی دیده می‌شود، می‌توان به سایر اسباب در کنار خداوند نیز تکیه داشت.

از نگاه صدرا متوکل در مرتبه بعدی، به‌سان طفلی است که به مادرش تکیه دارد و پناهی جز او در بیم‌هایش ندارد (همان). این نگاه در درجه‌ای ملائم‌تر، به سختی نگاه پیشین نیست و همانند آن، اسباب را هم‌دوش مسبب الاسباب قرار نمی‌نهد؛ بلکه به تعبیر حکیم سبزواری، در عین اینکه به اسباب، نظر سببی دارد، استقلالی هم به آنها نمی‌دهد تا به نیرویی در عرض قدرت الهی تبدیل شوند؛ بنابراین، اسباب، به‌مثابۀ مجرای فیض الهی، منظور و جنبه فاعلی از آن بازستانده می‌شود (سبزواری، 1369، ج5: 401). در چنین نگاهی، اسباب از جایگاه سببیت که در ادبیات فلسفی مشاء از آن به علل طولی یاد می‌شود، به «مجرای فیض» فرو می‌کاهد و در نقش علل اعدادی ظاهر می‌شوند. تفاوت درجه پیشین توکل با درجه فعلی را باید در تفاوت علت طولی با علت اعدادی دانست؛ زیرا در علت طولی نقش علیت حقیقی از اسباب بازستانده نمی‌شود؛ اما در علت اعدادی اساساً اسباب، علتی حقیقی به حساب نمی‌آیند تا در طول سایر علت‌ها دیده شوند. از نگاه حکما علت حقیقى علتی است که وجود معلول، وابستگى حقیقى به آن دارد و جدایى معلول از آن محال مى‌نماید؛ مانند علیت نفس براى صورت‌هاى ذهنى؛ اما علّت معده علتی است غیرحقیقی که در فراهم‌آوردن زمینه پیدایش معلول مؤثر است؛ هرچند وجود معلول، وابستگى جدایى‌ناپذیر به آن نداشته باشد. شأن علل اعدادی آن است که آمادگى قبول فیض از علت فاعلى را در ماده فراهم مى‌آورند (طباطبایی، بی‌تا: 86). حاصل آنکه در این مرتبه از توکل، اگرچه با اعتمادبه‌نفس جمع‌پذیر است، دیگر نفس و کارآمدی‌های آن در حد علت اعدادی است و متوکل به خویشتن در حد و اندازه علت اعدادی نظر می‌کند.

اما عالی‌ترین درجه توکل از نگاه ملاصدرا آن است که متوکل خویشتن را همچون میتِ در برابر غاسل، متحرک به قدرت ازلی الهی بداند و در ضمن استناد جمیع اسباب و مسببات به خداوند، هرگونه التفاتی به نفس و حول و قوت خود را منتفی می‌انگارد (ملاصدرا، 1366ب، ج1: 432 و ج2: 295؛ 1366الف، ج7: 265). در این مرتبه باید گفت اعتمادبه‌نفس دیگر نه به معنای علیت طولی و نه علیت اعدادی و نه هیچ معنای دیگری امکان‌پذیر است و اساساً به سبب فنای فعلی متوکل، فعل و اثر نفسی متصور نیست تا اعتماد و تکیه بر آن مطرح شود. در این مقام که به فنای فعلی نیز یاد می‌شود، عارف همه افعال و آثار را در موطن وقوع فعل، عیناً فعل حق مشاهده می‌کند. نه آنگونه که خداوند را در طول فاعل مباشر، فاعل بعید آن فعل بداند، بلکه در نفس موطن وقوع فعل، فعل را در عین اینکه فعل مخلوق می‌بیند، فعل الله نیز می‌یابد (یزدان‌پناه، 1389: 287-288).

بنابراین، حسب سه‌گانه‌ای که صدرا در درجات توکل مطرح می‌سازد، چگونگی تحقق اعتمادبه‌نفس نیز متفاوت است و برابر با هر درجه، شکل و معنایی متفاوت از آن حاصل می‌آید؛ تا آنجا که در عالی‌ترین مرتبه توکل، دیگر مجالی برای اعتماد به خود، حتی در معنای ممدوحش باقی نمی‌ماند.

نتیجه‌

ملاصدرا در تحقیق معنای توکل، آن را مشتق از وکاله و متضمن نوعی اعتماد و تفویض می‌داند. حاصل نگاه او در جمع میان توکل و نظام اسباب مسببی از این قرار است که: بسیاری از امور در جهان با واسطه و وسایل پدید می‌آیند و نیز همه آن وسایل مجاری فیض خدایی‌اند؛ درنتیجه، با اینکه به اسباب، نظر سببی می‌شود، استقلالی هم به آنها داده نمی‌شود تا به نیرویی در عرض قدرت الهی تبدیل شوند. همچنین، برای تفسیر دقیق‌تر توکل باید از چگونگی جمع آن با مفهوم روان‌شناختی اعتمادبه‌نفس نیز پرده برداشت. اگرچه در روان‌شناسی، اعتمادبه‌نفس به‌صورتی خنثی و بدون ارزش‌گذاری به‌مثابۀ عاملی مهم در سلامت روان مطرح می‌شود، با دریافتی منفی از این مفهوم، جمع بین اعتمادبه‌نفس و توکل ناممکن می‌شود؛ زیرا چنین انسانی در سلسله علت‌ها، شأن و منزلتی برای خداوند قائل نمی‌شود و بی‌نیاز از اعتماد به خدا، گاه بر هستی و گیتی نیز حکم می‌راند؛ حتی اگر کسی به توحید نگاهی منفی نیز نداشته باشد و در هستی‌شناسی خود بی‌تفاوت از آن گذر کند، همچنان بر تفسیر منفی از اعتمادبه‌نفس تأکید ورزیده است.

 اما در دریافت مثبت مفهوم اعتمادبه‌نفس که با عزت نفس و خودکارآمدی تقارب دارد، متوکل توانمندی‌های خود را ابزاری برای رهایی از آفاتی چون خودکم بینی و ضعف و سستی می‌بیند و بی‌نیاز از خلق، به انجام کوچک و بزرگ خواسته‌های خود همت می‌گمارد؛ با این همه، در چگونگی تطبیق و جمع میان توکل و اعتمادبه‌نفس با نظر به مبانی صدرایی، اعتمادبه‌نفس را باید تنها با برخی از مراتب توکل قابل جمع و در برخی دیگر خالی از موضوع دانست. به دیگر سخن، ملاصدرا در تبیین درجات توکل، نازل‌ترین مرتبه توکل را زمانی می‌داند که متوکل در آن مانند وکلای دیگر به خداوند اعتماد می‌کند؛ بنابراین، معنای موجهی را می‌توان برای اعتمادبه‌نفس در نظر گرفت. از نگاه صدرا متوکل در مرتبه بعدی، به‌سان طفلی است که به مادرش تکیه داشته و پناهی جز او در بیم‌هایش ندارد. در چنین نگاهی، اسباب از جایگاه «سببیت» به «مجرای فیض» فرو کاسته و در نقش علل اعدادی ظاهر می‌شوند. در این مرتبه از توکل، اگرچه با اعتمادبه‌نفس جمع‌پذیر است، دیگر نفس و کارآمدی‌های آن در حد علت اعدادی ظاهر می‌شوند. عالی‌ترین درجه توکل از نگاه ملاصدرا هنگامه‌ای است که متوکل جمیع اسباب و مسببات را به خداوند استناد می‌دهد. در این مرتبه باید گفت اعتمادبه‌نفس دیگر نه به معنای علیت طولی و نه علیت اعدادی و نه هیچ معنای دیگری امکان‌پذیر است و اساساً به سبب فنای فعلی متوکل، فعل و اثری از نفس متصور نیست تا اعتماد و تکیه بر آن مطرح شود.

[1]. self-confidence.

[2]. Edwards.

[3]. Lubbers and Rossman.

[4]. Blum, Borglund, and Parcells

[5]. Self-Confidence.

[6]. Shrauger & Schohn.

[7]. “Certainty in Being Able to Handle Something”.

[8]. Uglanova.

[9]. Stajkovic.

[10]. White.

[11]. Albert Bandura.

[12]. self-efficacy.

[13]. Dyk, Siedlecki & Fitzpatrick.

[14]. Self-esteem.

[15]. Tafarodi and Swann.

[16]. self-competence.

[17]. self-liking.